Okullarda taksimü'l-mesai kâidesi tatbik edilmelidir.( Mk.İç.Reç). 2:272. Seleflerimiz iş bölümü ile cinân-ı uluma dahil olmuşlardır.(Mh.) 26:1.makale 6.mukaddime. Bir Hazinenin Anahtarı. Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.624.
. Peygamberimiz Aleyhisselamın Yazıcıları Peygamberimiz Aleyhisselam; Mekke'de iken, yazdıracağı yazılara, Kureyşlilerin yaptığı gibi "Bismikallâhümme=Ey Allah!Senin isminle başlarım!" diyerek başlatırdı. Hud suresinin 42.âyeti nazil olunca, âyetteki "Bismillâh" cümlesini yazılanın başına koydurmaya başladı. Peygamberler Peygamberi Hazreti Muhammed Aleyhisselam ve İslamiyet. M.Asım Köksal.cilt.3-4.sy.140.
22 Mart 2020 22:46 Sil Blogger yuksel dedi ki... İsrâ Suresinin 110. âyeti nazil olunca, âyette geçen "er-rahman" ismini de katarak, yazılarına "Bismillâhirrahmân" başlığını koydurmaya başladı. Neml Suresinin, Besmele'nin tam şeklini içine 30. âyeti nazil olduktan sonra da, yazılarını "Bismillâhirrâhmanirrahim" ile başlatırdı. İbn Sa'd 1/263,264. Hazreti Muhammed Ve İslamiyet. M.Asım Köksal.cilt.3-4.sy.141.
22 Mart 2020 22:56 Sil Blogger yuksel dedi ki... Peygamber Aleyhisselamın yazıcıları şu kişilerdi: 1.Hz.Ebu Bekir. 2.Hz.Ömer. 3.Hz.Osman. Hz. Aişe,Cebrail Aleyhisselam Peygamberimiz Aleyhisselama vahiy getirdiği zaman, Peygamberimiz Aleyhisselamın "Ey Useym! Yaz!"buyurarak vahyi Hz. Osman r.a. a yazdırdığını bildirmiştir. 4.Hz.Ali.... 5.Übeyy b. Ka'b, 6.Zeyd b.Sabit. ...... Hazreti Muhammed Ve İslamiyet. M.Asım Köksal.cilt.3-4.sy.141.
Bunlar. 1.Şeffaf, bu renk gözün içini görmesine engel olmaz.Cam sf su ve başka şeyler gibi ardındakine perde olmaz.Ondan sonra, 2.Beyaz, sonra, 3.Sarı, sonra, 4. Kırmızı, sonra, 5.Yeşil, sonra, 6.Mavi ,sonra, 7.Siyah'tır. Ramuzü'l Ehadis Şerhi. Levami'u'l Ukul.cilt.3.sy.464.
Allahu Teâlâ şöyle buyurmuştur: İnce ipekten yeşil elbiseler vardır(el-insan 76/21) Çünkü insanların dünyada yeşil renge eğilimleri daha çoktur.Onların yeşil renge eğilimlerinin nedeni; renklerin ana renklerinin yedi olduğu düşünülmektedir.Bunlar: Ramuzü'l Ehadis Şerhi. Levâmi'u'l Ukul. Zekâ Parıltıları. Hadis-i Şerifler ve açıklamaları. Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi.cilt3.sy.464.
8.Halid b. Said, Halid b.Said,Besmele 'yi ilk yazan zât idi. Peygamberimiz Aleyhisselam şahıslarla ilgili yazılarından bazılarını ona yazdırmıştır. İbn Abdilberr,2,421. Peygamberler Peygamberi Hazreti Muhammed Aleyhisselam Ve İslâmiyet. Asım Köksal.cilt.3-4.sy.143.
Mana mertebeleri:Kur'an-ı Kerim'de ki ayetlerin anlaşılmasında bilinen muhtelif ma'nalar .Zahiri, batıni, sarihi, harfi, ismi, işari, remzi, mecâzi, mefhumi, riyazi mânâlar gibi. Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.586,587.
Bir zaman Beni-İsrail âlimlerinden bir kısmı huzur-u Peygamberide surelerin başlarındaki .....gibi mukattat-ı hurufiyyeyi işittikleri vakit hesab-ı cifri ile dediler: Ya Muhammed s.a.v. ! Senin ümmetinin müddeti azdır." Onlara mukabil dedi:"Az değil".Sair surelerin başlarındaki mukattaatı okudu ve ferman etti:"Daha var." Onlar sustular. Risale-i Nur Külliyatı Sikke-i Tasdiki Gaybi sy.96.
Cây-ı dikkattir ki birinci ......olan Sure-i Mü'min'de .........makam-ı cifrisi, bazı mühim âyetler gibi bin üç yüz yetmişe (1370) bakıyor.Acaba on beş yirmi sene sonra başka bir nur-u Kur'an zuhur mu edecek, yahut Resaili'n-Nur'un bir inkişaf-ı fevkalâde ile bir futuhatı mı olacak bilmediğimden o kapıyı açamıyorum. Risale-i Nur Külliyatı. Sikke-i Tasdiki Gaybi.sy.98.
Râgıb demiştir ki, doğruluk, dünyanın bekasının temellerinden birisidir.Öyle ki bunun kalktığı sanılsa dünyanın düzeni ve bekası doğru olmazdı.Doğruluk, övülen şeylerin aslıdır, peygamberliğin temel direğidir ve takvanın sonucudur.Doğruluk olmasaydı, dinin hükümleri geçersiz olurdu.Yalancı, hayvandan kötüdür.Çünkü hayvan, diliyle zarar veremese de zararda vermez.Yalan ise zarar verir, yarar vermez. Ramuzü'l Ehadis Şerhi. Levami'u'l Ukul.cilt.3.sy.405,406.
Bâtılın bir hakimiyet zamanı vardır, sonra yok olup gidecektir.( Nt.İç.R.) 1:199. Batıl şeyleri güzel tasvir safi zihinleri bozar.(S.) 647: Lemaat. Bir Hazinenin Anahtarı. Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.72.
AĞLAMA البكاء İlişkili Maddeler BEKKÂÎN Tebük Gazvesi’ne katılamadıkları için üzülüp ağlayan yedi sahâbî ve çok ağlamalarıyla meşhur Kûfeli dört zâhid tâbiî hakkında kullanılan bir tabir. HAVF İnsanın Allah katındaki durumu hakkında hissettiği korku ve kaygıları ifade etmek üzere kullanılan bir terim.
Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ Hayatın her döneminde insanların tepkilerini göstermede özel bir yeri olan ağlamanın dinî hayatta da önemi vardır. Rivayete göre Hz. Âdem cennetten çıkarılıp yeryüzüne indirilince, işlediği günaha o kadar çok ağlamıştı ki bütün melekler ona acımışlardı. Sonunda bu kadar çok ağlaması affedilmesini sağlamıştı (bk. Ahmed b. Hanbel, s. 61). Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Ya‘kūb’un sevgili oğlu Yûsuf’un hasretiyle çok ağlamasından dolayı gözlerine perde indiğini haber vermektedir (bk. Yûsuf 12/84). Hz. Dâvûd’un da günlerce ağladığı nakledilir (bk. Ahmed b. Hanbel, s. 61). Diğer peygamberlerin de ağladıklarına dair rivayetler vardır. Bütün semavî dinlerde aşırı derecede gülmek hoş karşılanmamış, buna karşılık ağlamak tavsiye edilmiştir. Nitekim Kur’an da az gülmeyi, çok ağlamayı tavsiye eder (bk. et-Tevbe 9/82). Ağlayarak yere kapananları öven ve bu hareketin saygı duygusunu artırdığını ifade eden Kur’ân-ı Kerîm, bu suretle ince ve hassas kalbi över (bk. el-İsrâ 17/109); kaba ve duygusuz kalbi taşa benzeterek yerer (bk. el-Bakara 2/74; Âl-i İmrân 3/159; el-Hac 22/35; el-Hadîd 57/16). Hz. Peygamber, “Benim bildiğimi siz bilseydiniz az güler çok ağlardınız” (Buhârî, “Küsûf”, 2; Müslim, “Küsûf”, 1) buyurmuştur.
Ağlamanın sebebi Allah korkusu ve sevgisi, cehennem, kıyamet ve ölüm endişesi, cennet nimetleri olduğu gibi, dünya ile ilgili üzüntü ve acılar da olabilir. Nitekim Hz. Ya‘kūb oğlu Yûsuf için ağladığı gibi Hz. Peygamber de oğlu İbrâhim’i can çekişirken kucaklayarak öpmüş, koklamış ve onun için göz yaşı dökmüş, bunu gören çevresindeki sahâbîler de ağlamışlardı (bk. Buhârî, “Cenâʾiz”, 44; Müslim, “Feżâʾil”, 62). Yine Hz. Peygamber annesinin kabrini ziyareti sırasında ağlamış (bk. Nesâî, “Cenâʾiz”, 101), ölen bir torunu için de göz yaşı dökmüş (bk. Buhârî, “Cenâʾiz”, 33; Müslim, “Cenâʾiz”, 12), koma halinde bulunan Sa‘d b. Ubâde’yi ziyaret ettiğinde gözleri yaşarmış ve orada bulunanlar da ağlamışlardı (bk. Buhârî, “Cenâʾiz”, 45; Müslim, “Cenâʾiz”, 12). Ayrıca Osman b. Maz‘ûn’un naaşını yaşlı gözlerle öpmüştü (bk. Tirmizî, “Cenâʾiz”, 14).
İslâm’da bedenî, ailevî, dünyevî felâket ve acılara ağlamayıp sabır ve tahammül göstermek tavsiye edilmekle birlikte, bu durumlarda taşkınlık yapmadan ağlamak yasaklanmamıştır. Buna karşılık nevha yani isyanı andıracak şekilde bağırıp çağırarak, saçını başını yolarak ağlama kesin olarak haram kılınmıştır. Kalben üzülmek ve göz yaşı dökmekte ise dinen mahzur yoktur. Nitekim Hz. Peygamber, oğlu İbrâhim’in ölümüne ağladığı için kendisine hayretini ifade eden bir sahâbîye, “Kalbimizde acı, gözümüzde yaş var; ama dilimiz Allah’ın rızasına aykırı bir söz söylemez” buyurmuşlardı (Buhârî, “Cenâʾiz”, 43; Müslim, “Feżâʾil”, 62).
İslâm’da dinî his ve heyecanla ağlamak tavsiye edilmiş ve bu tür ağlamalar karşılığında büyük sevap vaad edilmiştir. Meselâ kimsenin bulunmadığı bir yerde Allah’ı zikredip ağlayan müminin âhirette Allah’ın özel lutfuna nâil olacağı (bk. Buhârî, “Reḳāʾiḳ”, 24; Müslim, “Zekât”, 91), Allah korkusundan ağlayan kişinin cehennemden âzat edileceği (bk. Tirmizî, “Feżâʾilü’l-cihâd”, 8, 12; Nesâî, “Cihâd”, 8), Allah’ın, kalbi hüzünlü ve gözü yaşlı olanlara azap etmeyeceği (bk. Buhârî, “Cenâʾiz”, 45; Müslim, “Cenâʾiz”, 12), Allah korkusundan ağlayan, harama bakmayan ve askerde nöbet tutan kimselere cehennem ateşinin haram olduğu (bk. Dârimî, “Cihâd”, 15; Nesâî, “Cihâd”, 11) hadislerde belirtilmiştir. Hz. Peygamber, “Kur’an hüzünle nâzil oldu” buyurarak onu okurken veya dinlerken yerine göre hüzünlenmeyi ve ağlamayı tavsiye etmiştir (bk. İbn Mâce, “İḳāme”, 176). Nitekim kendisi de İbn Mes‘ûd Nisâ sûresinin 41. âyetini okurken dolu dolu göz yaşı dökmüştü (bk. Buhârî, “Feżâʾilü’l-Kurân”, 35; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 247-248). Kur’ân-ı Kerîm’de de Allah’ın âyetleri okunduğunda ağlayarak secde edenler övülmüştür (bk. Meryem 19/58). Hz. Ömer, kız kardeşi Fâtıma’nın evinde dinlediği âyetlerin tesirinde kalarak ağlamış ve müslüman olmuştu (bk. İbn Hişâm, I, 230). Hz. Ebû Bekir’in de yufka yürekli olduğu, Sevr mağarasında ağladığı, Hz. Peygamber’in vefat edeceğini sezince göz yaşı döktüğü bilinmektedir (bk. Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-Nebî”, 2; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 2). Hz. Peygamber, kendisine kurtuluşun yolunu soran Ukbe b. Âmir’e, işlediği günahlardan dolayı ağlamasını tavsiye etmişti (bk. Tirmizî, “Zühd”, 60). Tebük Seferi’ne katılamayan Kâ‘b b. Mâlik, Mürâre b. Rebî‘ ve Hilâl b. Ümeyye kusurlarını affettirmek için hüngür hüngür ağlamışlardı (bk. İbn Hişâm, IV, 945).
İçinden gelerek ağlayamayanlara ağlar bir tavır takınmaları tavsiye edilmiştir (bk. İbn Mâce, “Zühd”, 6; Müslim, “Cihâd”, 58). Bununla birlikte lüzumsuz, zamansız ve yersiz ağlamalar, riya sayılması ihtimali bulunan göz yaşları yasaklanmış ve bu türlü ağlamaların şeytandan kaynaklandığı bildirilmiştir (bk. Müsned, V, 235). Nevhanın ve ağıtçılığın yasaklanmasının sebebi de bu tarz ağlamaların din ve dünya bakımından zararlı oluşudur. İslâm’ın bu konudaki görüşü, olur olmaz şeylere ağlamamak, başkalarını kendine acındırmak için göz yaşı dökmemek, sabır ve tahammül ederek kendine hâkim olmak, yeri ve zamanı gelince de ağlayarak içini boşaltmak şeklinde özetlenebilir. Bu dinî temele bağlı olarak özellikle tasavvufta hüzünlü bir tavır içinde bulunma ve ağlamaya büyük önem verilmiş, hatta ilk zâhid ve mutasavvıflar arasında bazıları bu halleriyle meşhur olmuşlardır (ayrıca bk. AĞIT; BEKKÂÎN).
BİBLİYOGRAFYA Abdullah b. Mübârek, Kitâbü’z-Zühd (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Haydarâbâd 1386 ⟶ Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 40; İbn Hişâm, es-Sîre, Kahire 1963, I, 224, 230; IV, 945; Ahmed b. Hanbel, Kitâbü’z-Zühd, Beyrut 1983, s. 61; Müsned, V, 235; Dârimî, “Cihâd”, 15; Buhârî, “Küsûf”, 2, “Cenâʾiz”, 33, 44, 45, “Reḳāʾiḳ”, 24, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 35, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-Nebî”, 2; Müslim, “Küsûf”, 1, “Feżâʾil”, 62, “Cenâʾiz”, 12, “Zekât”, 91, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 247-248, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 2, “Cihâd”, 58; İbn Mâce, “İḳāme”, 176, “Zühd”, 6; Tirmizî, “Cenâʾiz”, 14, “Feżâʾilü’l-cihâd”, 8, 12, “Zühd”, 60; Nesâî, “Cenâʾiz”, 101, “Cihâd”, 8, 11; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1961, I, 477; Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1938, I, 283, 292; IV, 160.
ISTIN‘ الإصطناع Allah’ın bir kulu özel dost edinmesi anlamında tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler VELÎ Allah dostu anlamında bir tasavvuf terimi. İNSÂN-ı KÂMİL Allah’ın her mertebedeki tecellilerine mazhar olan insan anlamında tasavvuf terimi.
Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ Sözlükte “bir şeyi en iyi şekilde yapmak, bir kimseyi özenle yetiştirmek, ayrıca kendine dost edinmek, Allah rızâsı için yedirip içirmek” gibi anlamlara gelen ıstınâ‘ kelimesini sûfîler, Allah’la onun dostu olma mertebesine yükselen kulları arasındaki ilişkileri anlatmak için kullanmışlardır. Kelime Kur’ân-ı Kerîm’de sadece Allah’ın Hz. Mûsâ’ya hitaben, “Seni kendim için dost seçtim” (Tâhâ 20/41) buyurduğunu bildiren âyette geçer. Kaffâl’e göre bu âyetteki ıstınâ‘ “lutuf ve ihsan” mânasına gelir; çünkü Allah Mûsâ’ya onun mânevî mertebesini yükselten pek çok lutuf ve ihsanda bulunmuştur. Mu‘tezile âlimleri ise kelimenin, “Cenâb-ı Hakk’ın Mûsâ’ya kendine ait hususlarda faaliyette bulunma izni vermesi, onu kendisine elçilik için seçip görevlendirmesi” anlamına geldiğini söylemişlerdir (Fahreddin er-Râzî, XXII, 56).
Sûfîlere göre insanların topraktan kâse, külçe altından yüzük yapmaları gibi Allah da seçtiği bazı kimseleri kötü huy ve sıfatlardan arındırarak kâmil insan mertebesine yükseltir ve kendisi için seçkin birer dost edinir. Bazı sûfîlere göre bu mertebe âyette geçtiği üzere sadece Hz. Mûsâ’ya, bazılarına göre ise bütün peygamberlere mahsustur. Bazı sûfîler ise velîlerin de bu mertebeye erişebileceğini söylemişlerdir. Meselâ Ebû Saîd el-Harrâz’a göre Cenâb-ı Hak, seçtiği bir sâliki bir tecellî ile kendinden geçirip kötü huy ve davranışlarından arındırdıktan sonra kendine dost edinir, böylece sâlik tevhidin tecellîlerine ilk adımını atmış olur (Serrâc, s. 447).
Hücvîrî ıstınâ‘ terimini Hakk’ın kulunu bütün kötü huy, düşünce, duygu ve davranışlardan arındırıp onu köklü bir değişime uğratmak suretiyle terbiye etmesi (Keşfü’l-maḥcûb, s. 505); Rûzbihân-ı Baklî ise Allah’ın kutsî ruhları sıfat tecellîsi ile terbiye etmek ve temaşa mertebesine erdirmek için yüce katına celbetmesi (Şerḥ-i Şaṭḥiyyât, s. 622, 623) şeklinde açıklamışlardır.
Hz. Mûsâ’nın mânevî hayatını kendilerine örnek alan sûfîler, onun Allah tarafından dost olarak seçilişini ve ilâhî inâyete mazhar kılınışını mânevî hayatın hedefi olarak görmüşlerdir. Çünkü ıstınâ‘ mertebesine erişen kul ilâhî sırlara, dostluğa, vahye, ilhama ve ikrama nâil olmuş demektir (Baklî, Meşrebü’l-ervâḥ, s. 235). İsmâil Hakkı Bursevî de Hz. Mûsâ’nın Allah’ın celâl ve cemâl nurlarını yansıtan bir aynası olduğunu, velîlerin de ona benzediklerini söyler (Rûḥu’l-beyân, II, 575).
BİBLİYOGRAFYA Serrâc, el-Lümaʿ, s. 447; Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb (Jukovski), s. 505; Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 65; Baklî, Şerḥ-i Şaṭḥiyyât, s. 622, 623; a.mlf., Meşrebü’l-ervâḥ, s. 235; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXII, 56; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, III, 153; İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul 1306, II, 575.
Ömrün bir hazinedir, her an ondan bir mücevher eksilmekte, Böyle değerli ve lâtif bir hazineyi boş yere telef etme. Ruhu'l Beyân Tefsiri.cilt 14. sy.643.
Burada "batıl" masvallah ile yani Allah c.c. ın dışındaki şeyler ile tefsir edilmiştir; Çünkü Allah c.c. dan başka her şey mecâzen bâtıldır.Bâtıl olması, aslının yokluk olmasından dolayıdır.Mecazen olması ise, nisbi ve izafi varlığa bir ayna ve tecelli yeri oluşu sebebiyledir. El-Ankebut.Suresi. 67-68. Ruhu'l Beyan Kur'an Meâli ve Tefsiri.cilt14.sy.669.
29.el- Ankebut Suresi.Ayet 69. Keşfu'l Esrar'da der ki: Bu hususta üç menzil vardır: Birincisi. batında heva ve hevesle cihad. İkincisi, dışarıda din düşmanları ve kâfirlerle cihâd. Üçüncüsü,Hak ve Hakikatin açıklanmasında hüccet ve delilleri koymakla yapılan cihâd. Ruhu' Beyân. Kur'an Meâli Ve Tefsiri.cilt.14.sy.676.
. -Resulullah (S.A.V.) saadet ve iclâl ile buyurdular ki: "Her kim "Allahümme Salli alâ Muhammedin ve enzilhül mak'del mukarrebu minke yevmel kıyâmete" dese o kimse için benim şefaatim vacib oldu " diye şefaat ile tekid ederek mübarek vaatte bulundular. Kara Davud. Delâil-i Hayrat Şerhi.sy.608.
10.11.2008 - 13:20 | Son Güncellenme: 10.11.2008 - 13:21| Mustafa İNSAN/MERSİN, (DHA) Ata’nın gizli vasiyetinin olduğunu öne süren internet sitesi çökertildi MERSİN’de, deri taciri 41 yaşındaki Meriç Tumluer’in, Atatürk’ün gizli vasiyetinin olduğunu iddia ederek, bu konudaki belgeleri yayınladığı ‘ataturkungizlivasiyeti’ adlı internet sitesi, bilgisayar korsanları tarafından (hacker) çökertildi. Atatürk’ün 6 Eylül 1938’de Dolmabahçe Sarayı’nda kendi el yazısıyla kaleme aldığı ve “Bu kapalı zarfta vasiyetlerim var, icap ettiği vakit, gerekeni yaparsınız” diyerek dönemin Beyoğlu 6'ıncı Noteri İsmail Kunter'e verdiği öne sürülen vasiyetinin kamuoyundan saklandığını öne süren Meriç Tumluer, konuyla ilgili bilgi ve belgeleri ‘ataturkungizlivasiyeti’ adıyla kurduğu internet sitesinde yayınlamıştı. Dün akşam, bu sitesinin çökertildiğini belirten Tumluer, saldırının Atatürk düşmanları tarafından yapıldığını savundu. Tumluer, sitenin hemen teknik ekip tarafından yeniden kurularak 10 Kasım’a hazır hale getirildiğini belirterek, “Atatürk’ün gizlenen vasiyetinin açıklanması sürecindeki çabalarımız ve yaşadıklarımız, bu sitemizde detaylı olarak yer alıyor. Atatürk düşmanları sitemizi çökertmiştir. Site tekrar faal duruma getirilmiştir” dedi. Büyük dedesi Mehmet Rıfat’ın Atatürk’ün yanında görevli jandarma eri olduğunu, gizli vasiyetinin olduğunu, babası Alaaddin Tumluer’e anlattığını iddia eden Tumluer, daha önce de sitenin çökertildiğini hatırlatarak tüm saldırılara karşın Atatürk’ün gizli vasiyeti açıklanıncaya kadar mücadelesini sürdüreceğini kaydetti.
BEYYİNE البينة Gerçeği açık bir şekilde ispatlayan kesin delil anlamında kullanılan bir terim. Bölümler İçin Önizleme İlişkili Maddeler DELİL Gerçeğe ulaştıran şey anlamında kelâm ve fıkıhta kullanılan terim. HÜCCET Bir hükmün doğruluğunu kanıtlamak ve muarıza karşı galip gelmek amacıyla ileri sürülen delil.
1/2 Müellif: BEKİR TOPALOĞLU Beyyine “ayrılmak, uzaklaşmak ve ayırmak, uzaklaştırmak” mânasındaki beyn veya “açık seçik olmak, açık seçik hale getirmek” anlamındaki beyân kökünden sıfat olup “apaçık delil, hüccet, kesin belge” demektir. Kelimenin kökünde bulunan “ayrılmak” ve “açık seçik olmak” mânaları birbirini tamamlayıcı bir nitelik taşır. Şöyle ki: Tamamen meçhul veya az çok kapalı olan bir bilgi konusu önce benzerleri arasından tefrik edilir, sonra da rahatlıkla bilinebilecek açık ve seçik hale gelir veya getirilir. Bu niteliği taşıyan bir husus tamamen veya kısmen bilinmeyen başka hususlara da kılavuzluk yaparak onların bilinmesini sağlar ve bu sebeple ona “doğruyu yanlıştan, hakkı bâtıldan ayıran belge” anlamında beyyine denir.
Beyyine Kur’ân-ı Kerîm’de biri müzekker (beyyin) olmak üzere yirmi defa geçmekte ve daha çok “aklî ve naklî delil, hüccet, açık belge, herkesçe bilinen tarihî olaylar, bu olaylara tanıklık eden harabeler, vahiy” ve özellikle “Kur’ân-ı Kerîm, nübüvvet müessesesi, son peygamber Hz. Muhammed, mûcize, Hz. Sâlih’in mûcizesi olan deve” (el-A‘râf 7/73) mânalarında kullanılmaktadır. Aynı kelimenin çoğulu olan beyyinât ise elli iki yerde tekrarlanmakta ve genellikle “âyetler” mânasına gelmekte veya âyât kelimesini nitelemektedir. “Âyâtün beyyinât” (apaçık âyetler, belgeler) terkibi bir yerde (Âl-i İmrân 3/97), makām-ı İbrâhim başta olmak üzere Kâbe’de bulunan ve “ibret verici hâtıralar taşıyan tarihî belgeler” mânasında kullanılmıştır. Hz. Mûsâ’ya verilen “dokuz açık belge”den bahseden âyette ise (el-İsrâ 17/101) dokuz beyyinenin Hz. Mûsâ’ya ait mûcizeler veya ona verilen dokuz emir mânasına geldiği kabul edilmiştir (bk. Taberî, XV, 171-173). Bir başka âyette de (ez-Zuhruf 43/63) Hz. Îsâ’ya verilen beyyineler yine aynı âyette “hikmet” diye tefsir edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de aynı kökten türetilmiş birçok fiil sîgasıyla da mutlak olarak gerçeğin, kitabın, kitaptan gizlenenlerin, âyetlerin ve ayrıca ümmetlerin ihtilâf edegeldikleri şeylerin beyan edilip belgelendiği, akıl ve basîret sahibi kimselerin ibret nazarlarına arzedildiği ifade edilmiştir. Bu tür beyanları yapanlar ise Allah, son peygamber Hz. Muhammed veya diğer peygamberlerdir. Kur’an’da aynı mâna ve muhteva için en çok kullanılan diğer tabirlerden biri tafsîl (açık seçik ve tatmin edici bir şekilde anlatmak), diğeri de tasrîftir (şekillendirip açıklamak).
Beyn-beyân kökünden türetilmiş çok harfli (ziyadeli) masdarlar ve bunlardan türetilen kelimeler de yine “beyyine” mânasında kullanılmıştır. 100’ü aşkın âyette yer alan mübîn kelimesi “beyyin, apaçık” anlamıyla daha çok kitap (Kur’an), belâğ (tebliğ, davet), sultan (karşı durulmaz kesin delil), nezîr (uyarıcı), adüv (düşman), dalâl (sapıklık) ve sihir kelimelerini nitelendirmektedir. “Gerçeği açıklayan” anlamındaki müstebîn ile “âyâtin mübeyyinât” terkibindeki mübeyyinât da aynı mahiyettedir.
Beyyine muhtelif hadislerde lugat mânalarıyla yer almakla birlikte daha çok bir hukuk terimi olarak kullanılmıştır (aş.bk.).
“Açıklamak, belgelendirmek, ihtimalleri ve şüpheleri ortadan kaldırıp gerçeği apaçık bir şekilde ortaya koymak” anlamındaki beyn-beyân kökünden türeyen 250’yi aşkın kelimenin, ayrıca bilgi ve belge kavramlarını destekleyen hidayet, tafsil, tasrif ve benzeri birçok lafızların Kur’ân-ı Kerîm’de yer alması bütünüyle İslâm doktrininin bilgiye, belgeye dayandığını, akıl ve basîrete hitap ettiğini gösterir. Nitekim, “De ki işte benim yolum: Ben de bana uyanlar da basîret prensibine bağlı olarak Allah’a davet etmekteyiz” (Yûsuf 12/108) meâlindeki âyet-i kerîme İslâm doktrininin bu temel özelliğini ifade eder. Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde geçmiş peygamberlerden de misaller verilerek gerçeğe ulaşmak için zengin tefekkür örnekleri yer almakta (bk. Yavuz, tür.yer.), Hz. Peygamber’in kavlî ve fiilî sünnetinde de bu tür örneklere bol bol rastlanmaktadır. İslâmiyet insanın dinî gerçekleri benimseyecek bir yaratılışa sahip bulunduğunu kabul eder ve bu sebeple doktrinlerini sunarken kesin ve ikna edici delillere baş vurur. Buna rağmen çeşitli biopsikolojik arzu ve ihtiraslarla kötü telkinler, zararlı akımlar vb. dış tesirler insanın dinî gerçekleri görmesini ve iradesini bunları benimseme yönünde kullanmasını önleyebilir. Fakat bunlar kişinin seçimini az veya çok zorlaştırsa da onun hürriyetini ortadan kaldırmaz. Söz konusu olumsuz faktörlerin seçim hürriyetini ortadan kaldıracak güçte olduğu bazı durumlarda ise insan sorumlu tutulmamıştır (bk. FETRET). İslâm’ın ve dolayısıyla hak dinin bu telakkisi, çeşitli hak-bâtıl tartışmalarında delil olarak kullanılması ilmî bir gelenek halini almış bulunan şu âyet-i kerîmede öz ifadesini bulmaktadır: (لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيَى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ) “...Tâ ki ölümü tercih eden apaçık delili görerek ölmüş olsun, yaşamayı tercih eden de apaçık delili görerek yaşamış olsun” (el-Enfâl 8/42).
ALİ BARDAKOĞLU FIKIH. Beyyine İslâm muhâkeme hukukunda kesinlik ifade eden belli ispat vasıtalarına verilen bir genel ad olup, “bir hakkın veya kendisine hukukî sonuç bağlanan bir olayın ispatını sağlayan özel kati delil” demektir. Bu da genelde şahitlik, yazılı delil ve kesin karîne şeklinde üç grupta ele alınır.
İslâm hukukçularının büyük çoğunluğunun beyyineden maksadın şahitlik olduğunu ifade etmesi, beyyinenin bir tanımını vermekten ziyade şahitliğin ilk devirlerden beri en yaygın şekilde kullanılan bir ispat vasıtası olduğunu belirtme gayesiyle açıklanabilir. Buna karşılık İbn Teymiyye, İbn Kayyim, İbn Ferhûn gibi âlimler beyyineyi “mahkeme önünde gerçeğin ortaya çıkarılmasını sağlayan her nevi kati delil” olarak tarif etmektedirler. Fakat bu ihtilâfın uygulamada ciddi sonuçları yoktur. Çünkü İslâm hukukçuları beyyineyi sadece şahitliğe hasretmemişler, eserlerinde açtıkları “Da‘vâ ve Beyyinât” başlığı altında hem şahitliği, hem de diğer kati delilleri incelemişlerdir. Mecelle’nin de sistemi böyledir (bk. 1676-1783. md.ler).
Şahitlik, yazılı delil ve kati karîneden ibaret olan beyyine ile ikrar ve ayrıca yemin etmesi gereken kimsenin yemine yanaşmaması anlamındaki nükûlden oluşan beş delil, İslâm hukukunda birinci derecede kuvveti haiz ispat vasıtaları olup hâkimi bağlayıcıdır. Buna karşılık zayıf karîne, aslî hal (istishâbü’l-hâl) ve zilyedlik gibi durumlar hâkime olay hakkında fikir veren takdirî deliller olup kuvvetli delilin bulunmaması halinde göz önünde tutulabilirler.
Beyyine, hâkimin hükmüyle birlikte sadece ilgili şahsı değil üçüncü şahısları da bağlayıcı bir delil niteliği taşır. Halbuki anlaşmazlığı kendiliğinden sona erdiren ikrar bu yönüyle beyyineden daha kuvvetli gözükse de sadece ikrarı yapanı bağladığından beyyineye nisbetle daha zayıftır. Bu sebeple beyyine “hüccet-i müteaddiyye”, ikrar da “hüccet-i kāsıra” sayılmaktadır.
Çok defa davacı durumundaki iddia sahibi mevcut durumun aksini ileri sürdüğü için kendisinden kuvvetli bir delil olarak iddiasını destekleyen bir beyyine getirmesi, davalıdan ise sadece yemin etmesi istenmiştir. Çünkü mevcut durum davalıyı desteklemekte olduğundan zayıf taraftan kuvvetli delil (beyyine), kuvvetli taraftan zayıf delil (yemin) istenerek taraflar dengelenmiştir. Hadisten kaynaklanan “davacının beyyine getirmesi, davalının da yemin etmesi” ilkesinin ve ayrıca “beyyinenin görünen durumun aksini ispat, yeminin ise mevcut durumun devamı için kullanılması” kuralının anlamı da bundan ibarettir. Ancak burada söz konusu edilen davacı ve davalıdan maksat “iddia sahibi” ve “aleyhine iddiada bulunulan taraf” olduğundan, “iddia sahibi olma” durumu da sürekli değil olaydan olaya değişebilir bir karakter arzettiği için İslâm muhâkeme hukukunda beyyine getirme külfeti sadece davayı açan tarafa yüklenmiş bir yük değildir. Davalı durumundaki tarafın da karşı beyyine getirmesi her zaman mümkün olduğu gibi iddia sahibinin ikinci şahidi bulamadığı durumda yemin etmesi imkânı da vardır. Yalnız Hanefî fakihleri bu son şekli kabul etmemişlerdir.
Aynı konuda birbiriyle çatışan beyyinelerin bulunması halinde hangi beyyinenin tercih edileceği konusunda İslâm hukuk ekolleri farklı ölçüler benimsemişlerdir. Meselâ delilin kuvvetçe üstünlüğü, şahitlerin daha âdil olması, bazılarına göre şahit sayısındaki fazlalık, beyyinenin ayrıntılı veya özlü olması, ziyadeyi veya aslî durumu ispat etmesi hali, tarafların zilyed olması veya olmaması gibi durumlar bu konuda söz konusu edilebilecek ölçülerdir (ayrıca bk. DELİL; HÜCCET; İSBAT; ŞAHİT).
KARÎNE القرينة Yargılamada iki farklı olay arasında aklî çıkarsama yoluyla bağlantı kurularak elde edilen ve bilinmeyen bir durumun ispatına yarayan delil anlamında fıkıh terimi. İlişkili Maddeler İSBAT Mahkemede ileri sürülen ve hukukî sonuçları bulunan bir iddianın gerçekliği konusunda kesin bilgi ya da galip zan oluşturacak şekilde delil getirme. BEYYİNE Gerçeği açık bir şekilde ispatlayan kesin delil anlamında kullanılan bir terim.
Müellif: DAVUT YAYLALI Sözlükte “bir şeyin yanında ve yakınında olmak, ona eşlik etmek, onunla bir arada bulunmak” anlamındaki karn kökünden türeyen karîne, “bu birliktelik sebebiyle bir başka şeye delâlet eden durum, maksada işaret eden ipucu, alâmet, emâre” mânasına gelir. Kelimenin diğer ilim dallarındaki kullanımıyla dil ve belâgat, mantık ve fıkıhta kazandığı terim mânaları da bu sözlük anlamına dayanır. Karînenin hükme delâleti, bilinen bir durumdan hareketle bilinmeyen bir durum hakkında fikir yürütme şeklinde olduğundan dil ve belâgatla mantık ilimlerini yakından ilgilendirir. Arap dilinde karîne, lafızla anlam arasında ilişki kurulurken zihni lafzın gerçek anlamından vazgeçirip mecazi anlama yönelten durumun adı olup lafzın içinde yer alan bir unsur olduğunda lafzî, lafız haricinden geldiğinde aklî, mânevî, hâlî karîneden söz edilir (bk. MECAZ; mantıkta karîne için bk. Tehânevî, II, 1228; Ferîd Cebr, s. 608-609).
İslâm hukukunda karîne, yargılama hukukunun yardımcı ispat vasıtalarından biri olarak terim anlamı kazanmış olmakla birlikte meseleci bir metotla telif edilmiş klasik fıkıh kitaplarında karînenin terim olarak açık bir tanımına rastlanmaz. Verilen örneklerde karînenin, özellikle sözlükteki veya dil ve belâgattaki anlamı çerçevesinde emâre ve alâmet kelimeleriyle eş anlamlı olarak kullanıldığı ve bununla da bilinmeyen duruma delâlet eden bilinen emârelerin, teknik tabiriyle kanunî emârelerin kastedildiği söylenebilir. İbn Âbidîn karîneyi “duruma katiyet kazandıran şey” (Reddü’l-muḥtâr, V, 354), Mecelle “yakīn derecesine ulaşan emâre” (md. 1741) şeklinde açıklarken yargılamada ispat vasıtası olabilen kati karîneyi kastederler. Çağdaş İslâm hukukçularından Mustafa Ahmed ez-Zerkā’nın “gizli bir durumla bir arada bulunup ona delâlet eden her açık emâre” şeklinde tanımladığı karîne (el-Medḫal, II, 918), sözlük anlamıyla olan bağlantısı da kurularak “yargılamada iki farklı olay arasında aklî çıkarsama yoluyla bağlantı veya sebebiyet ilişkisi kurularak elde edilen ve bilinmeyen bir durumun ispatına yarayan delil” şeklinde tanımlanabilir.
Karîne gibi aklî ve mantıkî çıkarıma dayanmakla birlikte maddî unsuru bulunmayan firâset gizli durumları bilmeye, karîne ise duyu organlarıyla algılanan açık durumları bilmeye ilişkindir. Bunun için de karîneye nisbetle firâsetin ispat gücü daha zayıftır. Nesep tesbitinde Hanefîler’in aksine fakihlerin çoğunluğunun yardımcı bir delil niteliğinde gördüğü kıyâfe, kişilerin fizikî yapı ve özelliklerinden hareketle nesebe ilişkin bazı yargılara vardığı için karînenin özel bir çeşidi sayılır. Alâmet, emâre ve delâletten her biri karînenin maddî unsurunu teşkil eder ve karînenin bir kademesi sayılabilirse de karînenin ispat gücü ve karînede yapılan zihnî istidlâl bunlara nisbetle daha fazladır.
Klasik dönem fakihlerinin çoğunluğu yargılamada ispat vasıtalarına etkin bir rol verip onları belli sayı ve türle sınırlandırmaktan yanadır. Bunun için de beyyine terimine dar bir anlam verirler. Yargılamada objektiflik ve kanunîliği sağlaması, zan ve tahmine dayalı hüküm vermeyi önlemesi yönüyle olumlu karşılanan bu usulün aynı zamanda hâkimin takdir hakkını kısıtladığı ve kati delilin bulunmadığı durumlarda yardımcı delillerle ispat yolunu zorlaştırdığı da açıktır. Bu sebeple bir grup fakih, ispat vasıtalarını takdirde hâkime daha aktif bir rol vererek ispata elverişli her delilin kullanılabileceği ve bu usulün adaletin gerçekleşmesi açısından daha yararlı olacağı tezini benimsemiş, bunun için de beyyine kapsamına diğer bazı delillerin yanı sıra kati karîneyi de dahil etmiştir (bk. İSBAT). Esasen adaleti gerçekleştirebilmek için karînelerin hükme delâlet gücü oranınca ispat vasıtası sayılmasına da, ispat vasıtaları arasındaki hiyerarşinin gözetilmesine ve zayıf karînelere dayanarak hüküm verilmekten kaçınmaya da eşit derecede ihtiyaç vardır. Fakihlerin karînenin ispat hukukundaki delil değeri konusunda farklı görüşlerde olmaları bu dengeyi kurmada gösterilen yaklaşım farklılığından kaynaklanır. Öte yandan kati delil ve beyyine kapsamına karîneyi dahil etmeyen fakihlerin çoğunluğunun, karînelerin yargılamada ispat vasıtası olarak kullanılması konusunda lehte veya aleyhte genel bir hüküm vermekten de kaçındığı, böylece karînenin her bir olayda o olayın şartları içinde ele alınmasını uygun gördüğü anlaşılmaktadır.
Karîne ve emârelere dayanarak hüküm vermenin cevazı aklî ve örfî olduğu kadar naklî delillere de dayanır. Kur’an’da Hz. Yûsuf kıssası anlatılırken kardeşlerinin Yûsuf’u kurdun yediği iddiasıyla getirdiği kanlı gömleğin parçalanmamış olmasını gören Hz. Ya‘kūb’un bu iddiaya inanmadığına işaret edilir (Yûsuf 12/18). Aynı kıssanın devamında Hz. Yûsuf’un Azîz’in karısının iftirasına mâruz kalması ve gömleğinin arkadan yırtılmış olmasının onun suçsuzluğunun delili sayılması anlatılır (Yûsuf 12/25-28). Resûl-i Ekrem “Çocuk yatağa aittir” diyerek doğan çocuğun nesebinin aksi ispat edilmediği sürece meşrû bir ilişki içinde annesiyle yatağı paylaşan erkeğe ait olduğunu ifade etmiş (Buhârî, “Büyûʿ”, 3; “Ḫuṣûmât”, 6; Müslim, “Raḍâʿ”, 36), evlenmemiş kızın sükûtunu evliliğe rızâ alâmeti saymış (Buhârî, “Ḥiyel”, 11; “Nikâḥ”, 41; Müslim, “Nikâḥ”, 64-67), Bedir Gazvesi’nde sahâbeden iki kardeşten her birinin Ebû Cehil’i kendisinin öldürdüğü iddiasını da kılıç üzerindeki kan lekesinden hareketle sonuca bağlamıştır (Müslim, “Cihâd”, 42). Sünnette, buluntu mal üzerinde mülkiyet iddia eden kimseler çıktığında o malı tarif ve tavsif edebilmenin iddianın ispatı için delil sayılması (Müslim, “Luḳaṭa”, 6), Hz. Süleyman’ın bir çocuk üzerindeki annelik iddiasında annelik şefkatinden hareketle hüküm vermesinin aktarılması (Nesâî, “Âdâbü’l-ḳuḍât”, 14-15), bazı sahâbîlerin ağız kokusu ve kusma gibi karînelerden hareketle sarhoşluk suçunu sabit görmeleri, evli olmayan kadının hamileliğinin zinanın delili sayılması da karînelerin yeri geldiğinde ispat vasıtası işlevine sahip olduğunu gösterir (İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 11-13). Yargılama hukukuna dair yazılan eserler, hem bu örnekleri hem de dönemlerine kadarki fıkhî birikimi ve uygulamaları esas alıp hangi durumlarda karîne ve emârelere dayanılarak hüküm verilebileceğini meseleci bir metotla örneklendirmeye çalışır. Meselâ İbn Ferhûn karîneye müsteniden hüküm verilebilir elli, Alâeddin et-Trablusî yirmi dört fer‘î mesele zikreder. Ancak konu örf ve âdete, içinde bulunulan şartlara ve teknolojik imkânlara göre değişime açık olduğundan zikredilenler sınırlandırıcı / tüketici değil örnek kabilinden meselelerdir.
Diğer alanlarda karînelerin her türlüsünden belli ölçüde istidlâller yapmak mümkünse de karînenin yargılamada ispata elverişli olabilmesi için hükme delâletinin açık, kesin veya kesine yakın olması aranır. Çünkü zilyedlik ve evlilik gibi fiilî durumun, suçsuzluk ve borçsuzluğun asıl olması ilkesinin (berâet-i asliyye) esasen mevcut durumu koruyan bir karîne olarak var olduğu düşünülürse bunun aksine bir hakkın sübûtuna, bir cezanın infazına karar verecek olan yargının daha kuvvetli bir delile dayanması, ispatta kullanılan karînenin kati olması şartı aranır. Literatürde karînenin delâlet gücü itibariyle kati, zannî ve zayıf şeklinde üçlü taksimi de onun ispat vasıtası olarak kullanılabilirlik ölçütünü vermeye yöneliktir (Burhâneddin İbn Ferhûn, II, 101).
Kati karîne, Mecelle’nin ifadesiyle yakīn derecesine ulaşan emâre olup (md. 1741) müstakil bir delil olarak kabul edilir ve hükmün dayanağı olabilir. Klasik kaynaklarda evli olmayan bir kadının hamile kalmasının zinaya, ağızdaki kokunun içki içildiğine, çalınan malın bir kimsenin yanında çıkması hırsızlığa, bir kimsenin, içinde yeni öldürülmüş bir ceset bulunan evden elinde kanlı bir bıçakla çıkması cinayet suçuna delâlet eden kati karîne örnekleri olarak verilir. Bu durumların kati karîne olması aksinin ispat edilemeyeceği anlamına gelmeyip aksine bir delil bulunmadığında bunlara dayanılarak hüküm verilebileceği anlamını taşır. Karînelerin ikinci grubunu oluşturan ve kati olmamakla birlikte galip zan bildiren, İbn Ferhûn’un ifadesiyle kuvvetli ve zayıf arasında orta grubu teşkil eden (Tebṣıratü’l-ḥükkâm, II, 101), bazan da “zâhir, zâhirü’l-hâl” olarak adlandırılan karîneler ise hükmün tek başına dayanağı olmayıp eşitlik durumunda veya aksine bir delil bulunmadığında tercih sebebi ve yardımcı bir delil olarak devreye girer. Zilyedlik karînesi, karı-koca arasında ev eşyasının mülkiyetinde ihtilâf olduğunda örfün delâleti, hayat tecrübesinden doğan ve belli ölçüde hükme delâleti kabul edilen karîneler böyledir. Üçüncü grupta zayıf karîneler yer alır ve bununla da ispat gücü taşımayıp hükme delâleti şek derecesinden de aşağıda kalanlar kastedilir. Bu gruptaki karînelerin yargı kararlarında göz önüne alınmayacağı açıktır.
Karînenin delil kuvveti örfe, takip edilen akıl yürütmeye, hatta her bir olayın kendine mahsus şartlarına, hukuk ve ceza davasının türüne göre değişebilir olduğundan karînelerle ilgili olarak yapılacak kuvvetli, kati, zayıf gibi tasnifler ve nitelendirmeler yargılama hukuku açısından sınırlı bir anlam taşır. Hatta fakihleri ve fıkıh mezheplerini karîneyle ispatı câiz görüp görmeme açısından gruplandırarak genel yargılarda bulunmak da kolay değildir. Meselâ kısas ve hadlerde ispat konusunda titiz davranan ve karînenin katiyet ifade etmesini sınırlı örneklere bağlamaya çalışan fakihlerin ta‘zîr suçlarında ve hukuk davalarında, klasik tabiriyle muâmelâtta daha rahat davrandıkları, bunun için de karînelerin ispat gücünün bu alanlarda daha yüksek olduğu görülür (Zühaylî, s. 527-541). Bu bilindiği için de klasik kaynaklarda karînenin ispata elverişliliğini belirleyici tasnif ve tanıtımlarda ayrıntıya inilmeyip daha çok örnekler üzerinde durulduğu ve hâkime bu konuda yol göstermekle yetinildiği görülür. Böyle bir yaklaşım, bu konuda hâkime takdir yetkisi vermenin kaçınılmazlığından da kaynaklanıyor olmalıdır. Bu sebeple klasik literatürde karînelerin hükme delâletlerinin değerlendirilmesi hâkimin firâsetinin ve takdir hakkını kullanmasının, hatta kadılık mesleğinde dirayetin göstergesi olarak sunulur ve meşhur kadıların meslekî kariyerleri anlatılırken karîneleri değerlendirerek gerçeği ortaya çıkaran ince zekâ ürünü uygulamalarına yer verilir.
BİBLİYOGRAFYA et-Taʿrîfât, “ḳarîne” md.; Tehânevî, Keşşâf, II, 1228; Türk Hukuk Lûgati, Ankara 1944, s. 192; Ferîd Cebr v.dğr., Mevsûʿatü muṣṭalaḥâti ʿilmi’l-manṭıḳ ʿinde’l-ʿArab, Beyrut 1996, s. 608-609; Buhârî, “Büyûʿ”, 3, “Ḫuṣûmât”, 6, “Ḥiyel”, 11, “Nikâḥ”, 41; Müslim, “Raḍâʿ”, 36, “Nikâḥ”, 64-67, “Cihâd”, 42, “Luḳaṭa”, 6; Nesâî, “Âdâbü’l-ḳuḍât”, 14-15; İbn Kayyim el-Cevziyye, eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), s. 4-58, 248-249; Zerkeşî, el-Mens̱ûr fi’l-ḳavâʿid (nşr. Teysîr Fâik Ahmed Mahmûd), Küveyt 1402/1982, III, 59-61; Burhâneddin İbn Ferhûn, Tebṣıratü’l-ḥükkâm, Kahire 1301, II, 93-103; Alâeddin et-Trablusî, Muʿînü’l-ḥükkâm, Kahire 1393/1973, s. 166-168; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), V, 354; Mecelle, md. 1741; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, İstanbul 1330, IV, 558-561; Mustafa Ahmed ez-Zerkā, el-Medḫalü’l-fıḳhiyyü’l-ʿâm, Beyrut 1387/1968, II, 845, 895, 917-928; M. Mustafa ez-Zühaylî, Vesâʾilü’l-is̱bât fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Dımaşk 1402/1982, s. 488-562; Muhammed b. Ma‘cûz, Vesâʾilü’l-is̱bât fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Dârülbeyzâ 1404/1984, s. 375-411; Ahmed İbrâhim Bey, Ṭuruḳu’l-is̱bâti’ş-şerʿiyye, Kahire 1405/1985, s. 439-462; Mahmûd M. Hâşim, el-Ḳażâʾ ve niẓâmü’l-is̱bât fi’l-fıḳhi’l-İslâmî ve’l-enẓımeti’l-vażʿiyye, Riyad 1408/1988, s. 311-319; Ahmed Fethî Behnesî, el-Mevsûʿatü’l-cinâʾiyye fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1412/1991, III, 188-199; M. Ahmed Dav et-Terhûnî, Ḥücciyyetü’l-ḳarâʾin fi’l-is̱bâti’l-cinâʾî, Bingazi 1993; Fahrettin Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, Ankara 1999, s. 212-213; Celal Erbay, İslâm Ceza Muhakemesi Hukukunda İspat Vasıtaları, İstanbul 1999, s. 218-228; W. B. Hallaq, “Notes on the Term Qarīna in Islamic Legal Discorse”, JAOS, CVIII/3 (1988), s. 475-480; Davut Yaylalı, “İslâm Hukukunda Karine”, İslâmî Araştırmalar, II/6, Ankara 1988, s. 54-60; “Karîne”, Mv.F, XXXIII, 157-160.
KARÎNE القرينة Mecazda gerçek anlamın kastedilmesine engel olan ve bir sözden neyin kastedildiğini gösteren ipucu. KARÎNE القرينة Yargılamada iki farklı olay arasında aklî çıkarsama yoluyla bağlantı kurularak elde edilen ve bilinmeyen bir durumun ispatına yarayan delil anlamında fıkıh terimi. MECAZ المجاز Bir ilgi ve karîne ile gerçek anlamı dışında kullanılan kelime veya terkibi ifade eden belâgat terimi.
Sen her şeyden münezzehsin.Allah c.c.ım bizi ansızın helak etme, bizi birden bire cezalandırma, bizi hak yoldan saptırma,vasiyet ve emanete hıyanet ettirme. Tercümeli Emrem Delail-i Şerif Mecmuası. sy.331.
KIYÂFE القيافة İki kişinin organlarındaki benzerlikten aralarında kan bağı bulunduğunu ve karakterlerinin nasıl olduğunu tesbite yarayan tahminî bilgi.
KIYÂFE القيافة İki kişinin organlarındaki benzerlikten aralarında kan bağı bulunduğunu ve karakterlerinin nasıl olduğunu tesbite yarayan tahminî bilgi.
Müellif: MEHMET SERHAN TAYŞİ Sözlükte kıyâfe, “iz sürme; doğan çocuğun fizyonomisine bakarak nesebini tesbit etme” anlamlarına gelmektedir. Bu işle meşgul olanlara kāif, kavâf ve kavvâf denilir. Terim olarak kıyâfe bir kimsenin fizikî yapısına ve organlarına bakarak onun nesebi, ahlâk ve karakteri hakkında tahminde bulunmaktır (Taşköprizâde, I, 353). İslâm bilim ve kültür tarihinde ilm-i kıyâfe adıyla özel bir bilim dalı sayılan kıyâfe Taşköprizâde’nin verdiği tarife göre firâsetle (ilm-i firâse) aynı anlamdadır (a.g.e., I, 333). Fakat literatürde ve halk arasında firâsetin daha kapsamlı ve yaygın biçimde kullanıldığı görülür. Kıyâfe “kıyâfetü’l-eser” ve “kıyâfetü’l-beşer” olmak üzere ikiye ayrılır. a) Kıyâfetü’l-eser: İnsanın veya herhangi bir hayvanın izini sürmektir. Zekâ, tecrübe ve tahmine dayanan bu yöntem, her çağdaki toplumların bir şekilde başvurduğu pratik bir bilgi türüdür. Kaynaklarda erkekle kadının ve yaşlı ile gencin izlerini birbirinden ayırt edecek derecede uzmanlaşmış iz sürücülerden söz edilir (a.g.e., I, 353). b) Kıyâfetü’l-beşer: İki kişinin fizyolojik yapıları ve organları arasındaki benzerliklerden hareketle aralarında kan bağı (nesep) bulunduğunu tesbit etmek ve bir insanın fizikî özelliklerine bakarak ahlâk ve karakteri hakkında tahmin yürütmektir (Sıddîk Hasan Han, II, 385, 436). Bir bakıma modern tıbbın soy tesbitine yönelik DNA testi uygulaması, eski Arap toplumunda kıyâfetü’l-beşer denen bazı müşâhede ve tahminler yoluyla yapılmaktaydı. Sûretten sîret okumanın mümkün olduğu bugün de halk arasında yaygın bir telakkidir.
İslâm öncesi Arap toplumunda bazı kabilelerin bu alanda ihtisas sahibi olduğuna, daha doğrusu bu bilginin onlara özgü bulunduğuna ve bu sebeple kıyâfenin eğitim öğretimle elde edilemeyeceğine inanılmaktaydı. Nitekim Benî Müdlic, Benî Leheb ve Nizâroğulları’nın kıyâfe ve firâse konusunda uzmanlaştıkları kabul ediliyordu. İslâmî dönemde de İyâs b. Muâviye, İmam Şâfiî, Ahmed b. Tolun ve Halife Mu‘tez-Billâh bu konuda ün yapmıştır (DİA, XIII, 116).
Müslümanlık’tan önce Hicaz-Arap toplumunun kültüründe önemli bir yer tutan kıyâfe ilmi İslâm döneminde de belli bir süre varlığını korumuş, dolayısıyla fakihler kāifin verdiği bilginin nesep davalarında ispat vasıtası olup olmayacağını tartışmıştır. Çoğunluk, Hz. Peygamber’in Zeyd b. Sâbit’le Üsâme hakkında Benî Müdlic kabilesinden bir kāifin verdiği bilgi üzerine sevinç belirtisi göstermesinden hareketle başka kesin delillerin bulunmadığı durumlarda kāifin görüşlerinin karîne değeri taşıdığını ileri sürer. Hanefîler’le İmâmiyye ve Zeydiyye fakihleri ise kıyâfenin Câhiliye döneminde kaldığını, bu yolla hüküm vermenin zan ve tahmine dayandığını ve doğru olmayacağını söylemektedir. Genellikle sansasyonel yanı ağır basan ve halk kültürünü yansıtan bu bilgi türü klasik dönem Türk edebiyatında “kıyâfetnâmeler” adıyla bazı eserlere konu teşkil etmiştir (bk. KIYAFETNÂME).
BİBLİYOGRAFYA et-Taʿrîfât, “ḳāʾif” md.; Tehânevî, Keşşâf, II, 119; Buhârî, “Ferâʾiż”, 31; Müslim, “Raḍâʿ”, 40; Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 333, 353-354; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1366-1367; Sıddîk Hasan Han, Ebcedü’l-ʿulûm (nşr. Abdülcebbâr Zekkâr), Dımaşk 1978, II, 385-386, 436; Ebû Abdullah b. Muhammed, Zübdetü’l-ʿirfân fî ʿalâmâti’l-insân, İstanbul 1291, s. 42; M. Mustafa ez-Zühaylî, Vesâʾilü’l-is̱bât fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Dımaşk 1402/1982, s. 542-552; Âmil Çelebioğlu, “Kıyafe(t) İlmi ve Akşemseddinzâde Hamdullah Hamdi ile Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Kıyafetnâmeleri”, EFAD, fas. II, sy. 11 (1979), s. 305-363; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), II, 227-228; Mehmet Serhan Tayşi, “Kıyafet İlmi”, İslâm Medeniyeti Mecmuası, IV/2, İstanbul 1979, s. 91-98; İbrâhim M. el-Fehhâm, “el-Firâse ve’l-ḳıyâfe ʿinde’l-ʿArab”, el-Fayṣal, LXXI, Riyad 1983, s. 119-123; T. Fahd, “Ḳıyāfa”, EI2 (İng.), V, 234-235; “Ḳıyâfe”, Mv.F, XXXIV, 92-105; Süleyman Uludağ, “Firâset”, DİA, XIII, 116-117.
KIYAFETNÂME قيافتنامه İnsanın dış görünümünden karakterini tanımayı konu edinen eserlerin genel adı.
Müellif: MİNE MENGİ Arapça kavf kökünden türeyen kıyâfe(t) “iz sürüp gitmek, takip etmek, peşi sıra gitmek” anlamına gelir. Kelimenin Türkçe’de ve Farsça’da ayrıca “kılık kıyafet, elbise, şekil, görünüş” mânaları da vardır. Eskiden Arabistan’da yerdeki ayak izlerine bakarak iz sahibi hakkında bazı tesbitlerde bulunan, kişiler arasındaki benzerliklerden, özellikle ayak benzerliklerinden akrabalık derecesini belirlemeye çalışan kimselere kāif denmekteydi. İlm-i kıyâfet zamanla bir bilim dalı halinde gelişmiştir. İnsanın görünen dış özelliklerine bakarak görünmeyen iç özelliklerini anlamaya çalışan kimseye de kāyif veya kıyâfet-şinâs denilmiştir. Arapça’da firâse(t) kelimesi de “iz sürmek, birinin arkasından gitmek” anlamına geldiğinden Arap âlim ve edipleri kıyafet yerine daha çok firâset kelimesini kullanmışlardır (bk. FİRÂSET). Folklorda ise kıyafet “el falı ve yüz falı” mânalarını kazanmıştır.
Bilim dalı olarak kıyafet firâsetten daha dar bir alana inhisar eder. Türkler, firâset ilminin Arap medeniyet ve coğrafyasını ilgilendiren kısımları (ibnü’l-ektâf, ilmü’l-irâfe, ilmü’l-ihtidâ, ilmü’r-riyâfe, ilmü nüzûli’l-gays, ilmü kıyâfetü’l-eser) yerine insanın bedenî ve ruhî yapısıyla ilgilenen bölümlerini (ilmü’l-kef, ilmü’l-esârîr, ilmü’l-ihtilâc, ilmü kıyâfeti’l-beşer) ön plana çıkarıp bunları “kıyâfetü’l-isr” ve “kıyâfetü’l-beşer” olmak üzere iki kısımda değerlendirmişlerdir. Kıyâfetü’l-isr, insanların veya binek hayvanlarının ayak izlerinden sahibinin genç mi yaşlı mı olduğunun, cinsiyetinin ve bazı fiziksel özelliklerinin tahmin edilmeye çalışıldığı bilim dalıdır. Kıyâfetü’l-beşer ise “kıyâfetü’l-insâniyye, kıyâfetü’l-ebdân” olarak da bilinir ve insanın fiziksel özelliklerinden kişiliğini, ahlâkını tahmin ve nesebini tesbitle uğraşır. İlgilendikleri konular bakımından ilm-i sîmâ (insanın yüz özelliklerinden ahlâkını tahmin etme), ilm-i hutût (alın çizgilerinden insan ömrü ve refah düzeyi hakkında bilgi edinmeye çalışma), ilm-i kef (avuç içinden kişinin geleceğine ait hükümler çıkarma, el falı) ve ilm-i ihtilâc (insan bedenindeki seğirmeleri anlamlandırma) ilm-i kıyâfete yakın diğer bilim dallarıdır.
İnsanın beden yapısıyla kişilik özellikleri arasında bağlantı olduğu görüşünün geçmişi çok eskilere dayanır. İslâmiyet’ten önce Mısır, Yunan, İran, Roma ve Hint kültürlerinde sistematik olmamakla birlikte ilm-i kıyâfetin varlığı bilinmektedir. İlk olarak Hipokrat (m.ö. V. yüzyıl) tıpta bazı hastalıkların teşhis ve tedavisinde bu ilimden yararlanmış ve insanları tiplerine göre tasnif etmiştir. Daha sonra Eflâtun, Galen, İladus ve Aristo da konuyla ilgilenmişlerdir. İslâmiyet’in Doğu’da yayılışının ardından İslâm dünyasında kıyafet ilmine alâka artmıştır. Türkler kıyafet ilmini tıbbın yanı sıra siyasette de kullanmışlar, ayrıca saraya adam alırken, esir ve hizmetkâr seçerken kişilerin dış görünüşlerinden karakter yapıları hakkında fikir edinmeye çalışmışlardır. Bu faydaları dolayısıyla padişahlar kıyâfetşinaslara ilgi göstermiş ve içinde bu konuların yer aldığı kıyafetnâmeler yazdırmışlardır. Bu eserler zamanla gelişme göstermiş, daha önce yazılan kitapların tercümesi yerine Türk medeniyet ve coğrafyasının damgasını taşıyan kıyafetnâmeler ortaya çıkmıştır. Nitekim bu konuda Fars kültüründe yer alan eserler daha az olduğu gibi bunlar kıyafetnâme olarak da anılmamaktadır.
Araplar arasında konuyla ilgili ilk eserin İmam Şâfiî tarafından yazıldığı, ancak bunun günümüze ulaşmadığı bilinmektedir. Kindî’nin Risâle fi’l-firâse’si, Yuhannâ b. Bıtrîḳ’ın Aristo’dan çevirdiği Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse’si, Ebû Bekir er-Râzî’nin el-Manṣûrî adlı eseri kıyafetnâme türünün ilk örnekleri olarak tanınır. Ayrıca kaynaklar İbn Sînâ’nın da konuyla ilgili bir risâlesinin varlığından bahseder. Arapça kıyafetnâme veya firâsetnâme türünün sonraki başarılı örnekleri ise Ebû Sehl el-Mesîhî (Firâsetnâme), Fahreddin er-Râzî (Kitâbü’l-Firâse) ve Şeyhürrabve ed-Dımaşkī (Kitâbü’l-Âdâb ve’s-siyâse fî ʿilmi’n-naẓarî ve’l-firâse) tarafından kaleme alınmış olup eserleri içinde kıyafet bölümüne yer veren müellifler de vardır. Bunlar arasında Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî (er-Risâle’de bir bölüm) ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî (Tedbîrâtü’l-İlâhiyye’de bir bölüm) sayılabilir.
Farsça yazılmış kıyafetnâmeler içinde Kâşânî’nin elde bulunmayan bir eseri, Derviş Abdurrahman Mîrek’in Tuḥfetü’l-faḳīr’i, Emîr-i Kebîr Hemedânî’nin Ẕaḫîretü’l-mülûk adlı eseri zikredilebilir. Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Aḫlâḳ-ı Muḥsinî’sinde de kıyafetle ilgili bir bölüm yer almaktadır.
Bilinen Türkçe ilk kıyafetnâme, Bedr-i Dilşâd’ın II. Murad’a sunduğu Murâdnâme adlı mesnevisinin kırkıncı babında yer alan köle ve câriye satın alırken dikkat edilmesi gereken hususların açıklandığı bazı beyitlerden (beyit: 7464-7631) ibarettir (Ceyhan, II, 878-891). Sarıca Kemal Selâtînnâme’sinde Firâsetnâme adlı eserinden bahsederse de bu eserin elde mevcudu bulunmamaktadır. Bu konuda günümüze ulaşan en eski tarihli Türkçe eser Hamdullah Hamdi’nin manzum Kıyâfetnâme’sidir. Mesnevi şeklinde yazılmış 153 beyitlik eserde renk, boy, yanak, saç, sakal, baş, alın, çene, el, parmak vb. yirmi altı başlık altında karakter tahlilleri yapılmıştır. Eserin bazı nüshaları Süleymaniye (Esad Efendi, nr. 3436, 3613), İstanbul Üniversitesi (TY, nr. 1883), Millet (Ali Emîrî Efendi, nr. 563), Erzurum Atatürk Üniversitesi (A. Sırrı, nr. 605) ve Ankara Eski Eserler (nr. 1717) kütüphanelerinde bulunmaktadır (Çelebioğlu, sy. 11 [1979], s. 319). Diğer Türkçe kıyafetnâmeler arasında Uzun Firdevsî’nin Firâsetnâme’si, İlyâs b. Îsâ-yı Saruhânî’nin, Abdülmecid b. Şeyh Nasûh’un, Mustafa b. Evranos’un ve Bâlîzâde Mustafa’nın kıyafetnâmeleri sayılabilir. Nesîmî’nin Kıyâfetü’l-firâse’si (İÜ Ktp., TY, nr. 5413), Visâlî’nin Vesîletü’l-irfân’ı (Atatürk Üniversitesi Ktp., A. Sırrı, nr. 269) ve Lokmân b. Hüseyin’in (Seyyid Lokmân Çelebi) Kıyâfetü’l-insâniyye fî şemâili’l-Osmâniyye’si de en çok bilinen eserlerdir. Lokmân b. Hüseyin’in III. Murad’a sunduğu kıyafetnâmede Osmanlı padişahlarının bedenî özelliklerinden hareket edilerek karakter özellikleri tahlil edilmeye çalışılmıştır. Bu kitabın İstanbul ve Avrupa kütüphanelerinde çok sayıda nüshası bulunmaktadır (Rieu, s. 53 vd.; Tayşi, IV/3 [1980], s. 101-103). Kıyafetnâmelerin son meşhur örneği, Erzurumlu İbrâhim Hakkı’nın Mârifetnâme’si içinde yer alan bölüm dışında onun manzum olarak yazdığı Kıyâfetnâme adlı eserdir. Gevrekzâde Hasan Efendi’nin Kıyâfetnâme’siyle Mustafa Hâmi Paşa’nın Fenn-i Kıyâfet’i ise İbrâhim Hakkı’nın eseri kadar itibar görmemiştir.
Kıyafetnâmelerde yer alan birtakım değerlendirmelerin bütünüyle izahı mümkün değilse de uzun tecrübe ve müşahedelere dayanan hükümlerin yer yer isabetli olduğu inkâr edilemez. Bununla beraber en seçkin kıyafetnâmelerde bile sonradan aksi ispat edilen yahut kökten yanlış olan değerlendirmeler de bulunmaktadır.
İnsanın beden yapısıyla ruh yapısı arasında ilişki olduğu görüşü İslâm dünyasının yanı sıra Batı’da da ilgi uyandırmış, son yüzyıllarda el yazısından karakter tahliliyle psikolojinin fizyotipoloji dalı ve tıbbın bazı dallarında psikiyatrik teşhis ve tedavi alanlarında kullanılmaya başlanmıştır. Bu görüş hukukta da kriminoloji biliminin doğuşunda rol oynamış, Lombroso’dan itibaren özellikle ceza hukukunda önem kazanmıştır.
BİBLİYOGRAFYA Muslihuddin Mustafa, Ahterî, İstanbul 1309, s. 842; Kāmus Tercümesi, II, 831; Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 879; II, 1181, 1366-1367; Rieu, Catalogue, s. 53 vd.; Osmanlı Müellifleri, I,18; II, 49, 113, 359; III, 136; Hayyam Pur, Manzum Kıyafetnâmeler (mezuniyet tezi, 1941), İÜ Türkiyat Enstitüsü Ktp., nr. 619; Serpil Bülbülân, Hamdullah Hamdi ve Kıyafetnâmesi (mezuniyet tezi, 1967), DTCF Ktp., nr. 84; İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, Ankara 1995, s. 298-299; Adem Ceyhan, Bedr-i Dilşâd’ın Muradnâmesi, İstanbul 1997, II, 878-891; Mine Mengi, “Kıyafetnameler Üzerine”, TDAY Belleten, 1977 (1978), s. 299-309; Âmil Çelebioğlu, “Kıyafe(t) İlmi ve Akşemseddinzâde Hamdullah Hamdi ile Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Kıyafetnâmeleri”, EFAD, fas. II, sy. 11 (1979), s. 305-348; M. Serhan Tayşi, “Kıyafet İlmi ve Seyyid Lokman Çelebi’nin Kıyafetnamesi”, İslâm Medeniyeti Mecmuası, IV/3, İstanbul 1980, s. 91-112; Kāmûsü’l-a‘lâm, III, 1982; Macdonald, “Kıyafet”, İA, VI, 775-776.
Güz 99 [ 68. Sayı ] Eğitim, Eğitimde Özgür Ortamın Önemi ve Türkiye Nazmi Eroğlu Eğitim denildiği zaman, düşünen bir çok insanın kafasında değişik tarifler oluşmaya başlar. Bu tariflerdeki ortak anlayış aynı mahiyette olduğu ve az çok meseleyi yansıttığı görülebilir. Ömürlerini düşünce hayatına adamış bir çok filozofun tarifleri ve açıklamalarında da bu özellikleri görmek mümkündür:
Ünlü filozof Kant'a göre, insanda doğuştan gelen yetenekler eğitimle gelişirler; yani, insan ancak eğitim sayesinde insan olacağından, insanları mükemmellik vasfı ile teçhiz etmek, eğitimin yüklendiği görev olmalıdır.1
Spenser'e göre ise, insan, eğitimin sonunda en iyi hayat şartlarını temin edebilmelidir.
Emil Durkheim eğitimi geniş anlamda tarif ederken "tabiatın, sosyal mües-seselerin ve diğer insanların bizim zekâmız veya irademiz üzerinde icra etmeye muktedir oldukları tesirlerden" ibaret olduğunu söyler.2
Türk kültür hayatında eğitim, öğretim ve terbiye gibi kavramların anlamlarını lügatlerden takip edecek olursak şunları özetleyebiliriz:
Talim: Öğretme, belletme; okutma, ders verme, tedris.
Türk Dil Kurumunun hazırladığı sözlükte eğitim: Belli bir konuda, bir bilgi ve bilim dalında yetiştirme ve geliştirme, eğitme işi. Çocukların ve gençlerin toplumda yerlerini almaları için gerekli bilgi ve becerileri elde etmelerine, kişiliklerini geliştirmelerine yardım etme; terbiye.
Öğretim: Belli bir amaca göre gereken bilgileri verme işi, tedris, tedrisat, talim. Öğrenmeyi kolaylaştıracak etkinlikleri düzenleme gereçleri sağlama ve kılavuzluk etme işi.
"Bütün öğrenimleri içine alan ve insanın hayatı boyunca devam eden öğrenme faaliyetini ifade etmekte"3 olan eğitim ve öğretim, iç içe girmiş ve ortak paydalara sahip kavramlar olarak anlaşılmaktadır.
Bunlardan anlaşılacağı üzere eğitim olayı, toplu yaşamak mecburiyetinde olan insanları ilgilendiren bir fenomendir. Eğitimin olduğu her yerde bir eğiten ve eğitilen vardır.
İnsan ve Eğitim
İnsanı eğitmek işi insanlığın tarihiyle beraber gelmektedir. Karmaşık duygu ve düşüncelere sahip olan insanın eğitim tarihi, bu kadar eskilere dayanmasına rağmen, hayli zor bir iştir. Gaye, insanı topluma hazırlamanın -günümüz tabiriyle uyumlu vatandaş yetiştirmenin- ötesinde iyi insan; yani kendine, ailesine, ülkesine hatta bütün insanlığa faydalı bir fert(birey) yetiştirmektir. Aksi halde, eğitimin amacı pratik bazı faydaların üzerine çıkamaz. Yani insanda bulunan, insanı insan yapan özellikleri ortaya çıkaracak faaliyetleri tanzim etmek, toplumun içinde doğan bireye, doğru düşünebilme, doğru analiz ve değerlendirme ve nihayet doğru işler yapabilecek becerilerin kazanılmasına yardımcı olmak, eğitimin başlıca gayesi olmalıdır.
Hayvanın eğitilip bazı hizmetleri görmek üzere yönlendirilmesi, insan eğitiminden farklı bir durumdur. İnsanların eğitiminde temel amaç, çağın getirdiği bi-limin ışığında hayvanlardan farklı özellikleri taşıyan zekası, şuuru ve idraki yanında, belki de keşfedilmemiş nice duygu ve yetenekleri olan karmaşık bir canlıyı terbiye etmektir. Hayvanla insanı canlı bir organizma olması itibarıyla, aynı kategoride değerlendiren bazı anlayışların aksine, insan hayvanlığın kemâle ermişi değildir. Bilakis her canlı kendi içinde kemâle erdiği gibi, insan da insanlığı içinde kemâle ermiştir. Dolayısıyla şartlandırmanın ötesinde, aklen ve kalben ikna ederek, insanlığın birikimlerini ilmî gerçekler ışığında gelecek nesillere aktarma faaliyeti, en sağlıklı bir yoldur.
Hayvanlar aleminde ihtiyaçlar, doğuştan getirilen yetenekler sayesinde, eğitime ihtiyaç duyulmadan karşılanabilmektedir. Bunu insanlar açısından düşünmek mümkün değildir. Bundan dolayı insanın en önemli görevlerinden birisi, çocuğunu yetiştirerek kendi varlığını ve geleceğini adeta onda sürdürmesidir. İnsanlar, hayata ait bilgileri, eğitim ve öğretim yoluyla elde edip hayatlarını sürdürmeleri mümkün olabilmektedir. Bu, insanoğluna çok büyük bir sorumluluk yüklemektedir. Ve insanoğlu kendisi için olduğu kadar gelecek nesil için de hayatı yaşanır hale getirecek birikimleri ve düşünceleri korumak, geliştirmekle ve eğitim yoluyla aktarmak ve yaymakla mükelleftir. Belki de insan olmanın en büyük görevlerinden birisi budur.
Eğitimde Aile ve Toplum
Çocuk dünyaya geldiği zaman, öğren-meye ve öğretmeye katkıda bulunacak yeteneğe sahiptir. Ortaçağ Hıristiyan kültürünün aksine, Müslüman kültüründe insan, doğuştan günahkar olmadığı için beyaz bir sayfa gibi temiz olarak dünyaya gelir. O sayfanın doldurulmasındaki kalite, aile, çevre ve okuldaki eğitimin niteliğine göre farklılık gösterecektir. Bu, günümüz eğitim bilimi açısından temel teşkil ettiği düşünülebilir.
Aile, çocuğun topluma uyum sağlamasında en önemli fonksiyonu yerine getirir. Topluma ait değer yargıları, aile vasıtasıyla bireye geçer. Toplumdaki ahlak kaidelerini oluşturan ve uzun bir toplumsal tecrübeden sonra meydana gelen doğru-yanlış, iyi-kötü gibi kavramlar ve anlayışlar aile ortamından süzülerek çocuğa ulaşır. Böylece aile, çocuğun sosyalleşmesinde en önemli görevi yerine getirdiğinden,4 çocuğu hayata hazırlayacak ilk terbiye merkezi olarak düşünülür. Saygıyı, sevgiyi, anadilini orada öğrenir. Anadilini öğrenirken yaşadığı toplumun örf ve adetlerini, düşünme biçimini, toplumun sevdiği, nefret ettiği şeyleri —anadiliyle beraber— özümsemeye başlar. Okul eğitimi bu temel üzerinden gelişir. Ancak, okuldaki sistematik eğitimin felsefesiyle aile içi eğitim anlayışı birbirine zıt düşünceler taşıyorsa, çocuk uzun bir zaman çelişki yaşayacağı açıktır. Bunun telafisi fertte (birey) önemli bir problem olarak ortaya çıkacaktır.
Çocuğun eğitiminde sağlıklı bir toplumsal yaşantının önemi büyüktür. Toplumdaki ilişkiler, ahlak kuralları ve töreler çocuğa serbest bir hareket alanı bırakıyorsa ileride onun özgür bir birey olabileceğinin ilk adımı atılmıştır. İnsanlar, bireysel özgürlüklerini, birey olarak yaşadıkları yalnız bir ortamda kazanamazlar. Zira birey olarak toplum dışında hayatını sürdürmek mümkün değildir. Dolayısıyla bireyselleşme toplum içinde, bazı ahlak kurallarının ve törenin geçerli olduğu bir yerde kazanılacak, kanıtlanacak bir husustur.
Bunun yanında insan, en küçük parçası olduğu ve kendi kişiliğini bulduğu toplumdaki bazı sosyal hastalıkların tehdidine maruzdur. Ancak bu gibi tehlikelerden korunmanın yolu eğitimden geçmektedir. Nihayet birey, insanî kimliğini elde edebilmek için aileye ve topluma muhtaçtır.
Burada şunu ilave etmekte yarar görülebilir: Anne-babanın aile içindeki tutum ve davranışları çocuğun gelişiminde önemli olmaktadır. Aile büyükleri çocukla kurdukları iletişim biçimi emir ve yaptırma ekseninde ise, çocuğun uzun bir süreçte düşünme melekelerinin zayıflamasına sebep olur. Hal ve hareketlerinde kendinden daha tecrübeli birinin yönlendirmesi ve onun da itaati söz konusudur. Ebeveynlerin çocukla diyalog yolunu seçmeleri, çocuğun karşılaştığı problemleri çözebilmesi ve düşünce üretme yeteneğinin gelişmesine hizmet edecektir. Yani, karşılıklı diyalog, çocuğun lisanı ve kelime dağarcığının gelişmesine katkıda bulunacak, iç ve dış dünyasını algılamada, düşünme ve problem çözmede zengin bir alt yapı oluşacaktır.
Tarih-İnsan-Eğitim
İnsan tarihle beraber insandır. Dolayısıyla acıları, neşeleri, başarı ve başarısızlıkları buharlaşmayan bir varlıktır. Nesilden nesile geçen birikimler ve bilgiler, bir çığ gibi büyüyerek her insan ve toplumdan bir şeyler alıp diğerine ulaştırır. Herhangi sebepten dolayı arada bir boşluk meydana gelirse, sonraki nesil için büyük bir kayıp söz konusu olur. Zira, hayat bir mücadele ve faaliyet alanı olduğundan insan bu mücadeleyi sürdürebilmek için bilgiye ve tecrübeye muhtaçtır. Bu bilgiler en basitinden karmaşığına kadar insanların ve toplumların seviyesine göre değişir. İstanbul Üniversitesi Felsefe Profesörlerinden, mütefekkir Teoman Duralı bilimi tarif ederken ortaya koyduğu düşünce insicamı ilginçtir:
"Yaşama mücâdelesi, hayatın kaçınılmaz maddi zeminidir. Onun yapılıp yürütülme yolu yordamı, bilgi ile hünerdir. Bilgi ile hüner, tecrübe ile inanç denkleminin verisidirler. Tecrübe ile inanç ikilisinden biri eksik kaldı mı, bilgi ile hüner oluşmazlar. Akıl 'ateş'inde 'pişirilip kotarılan' tecrübelerden -deney- üretilen sistemli bilgi hevenklerinin vücuda getirdiği bütünlük ise, bilimdir."5
İnsan toplulukları en eski devirlerden beri yaşadıkları bölgelerde hayatlarını sürdürmek ve anlamlı hale getirmek için sürekli gayret içinde olmuşlar; elde ettikleri birikimleri hem kendi menfaatleri doğrultusunda kullanmışlar, hem de bir sonraki nesillere aktarmaya çalışmışlardır. Yirminci yüzyıldaki kültürel ve teknolojik gelişmelerin arkasında, milyonlarca insanın katkısı olduğu bir gerçektir. Nitekim, ilk medeniyetlerin yayıldığı bölgelerde, binlerce yılın geçmesine rağmen, tarihî kalıntılardan bunu görmek mümkün olmaktadır.
Dini kaynakların bildirdiğine göre, ilk insan ilk peygamber olarak kabul edilir. Peygamberlerin görevi, insanlara, hayatlarında mutluluğu elde edebilecekleri bilgileri ve metotları aktarmak; onları bu yönde ikna etmekti. Yani kurumsal olmasa da, terbiye yoluyla fertleri geliştirmek ve gelecek nesilleri bu şekilde uyarmaktı.
Kültür, insanın olmadığı bir yerde oluşmaz. Çok kültürlü hayvan topluluklarından söz edilemez. İnsanların olduğu bir yerde de eğitim vardır. Kültür, eğitimin tabii bir meyvesidir. Eski Mezopotamya, Mısır, Çin ve Hindistan gibi büyük medeniyetlere beşiklik eden merkezlerde eğitim, kurumsal bir nitelik kazanmış, özellikle dinî kurumlar insan eğitimi üzerinde -olumlu veya olumsuz- büyük etkisi olmuştur. Yani, Eski Çin ve Hind'den Mezopotamya'ya; oradan Mısır, Fenike ve İonya'ya kadar tarihî süreç içinde din -eğitimi sayesinde-, halkın en önemli kültürel kaynağı ve taşıyıcısı olmuştur. Yazının Sümerler tarafından bulunması birikimlerin aktarılmasında eğitime büyük katkılar sağlamış; düşüncenin yayılmasında zaman ve mekân mefhumu kalkarak insanlar yüzyıllar sonrasındaki insanlara seslenebilmiştir. M. Ö. bin yılından önceye dayanan sistemli ve kurumsal eğitim geleneği, M. Ö. 6. yy'dan sonra felsefe ve felsefe-bilimin de katkısıyla daha geniş bir alana yayılmış ve daha derine nüfuz etmiştir.
Siyasî Ortam ve Eğitim
Tarih boyunca fert ve toplum ilişkisini iki açıdan incelemek mümkündür:
Birincisi, felsefî düşüncesinde, sadece toplumun önemi üzerinde durulmuş, bireysel hak ve özgürlükler toplumun selâmeti için feda edilmesi gerektiğine inanılmıştır.
İkincisinde, bireysel özgürlük ön plana çıkarılmış, toplumun gelişmesi ve menfaati bireylerin mutluluğunun sağlanmasıyla mümkün olabileceği ve kurumlar, tek tek insanların menfaatlerine cevap vermek için oluşturulması gerektiği üzerinde durulmuştur.6
Totaliter rejimlerde, çocuk küçük yaştan itibaren tek bir ideoloji çerçevesinde hayata hazırlanır. Hatta, eğitimin bir amacı da devletin sahip olduğu ideolojinin perspektifinde insan yetiştirmektir. Bu, rejimin geleceği için; elitlerin güvenliği ve menfaatleri açısından son derece önemli olduğundan, mistik bir hava içerisinde eğitim anlayışını düzenlerler.
Eski Yunan ve Roma şehirlerinde iktidarlar, insanları, siyasî otoritenin arzu ettiği doğrultuda yönlendirmiş; iktidara körü körüne inanmanın yolu açılmıştır. Ortaçağda, özellikle batı dünyasında, dinin siyasî bir araç haline gelmesiyle toplumlar eğitim yoluyla şartlandırılmış, bunun sonucunda gerek bilim adamları ve gerekse geniş halk yığınları ıstırap çekmişlerdir. Bu o kadar büyük bir tepki meydana getirmiştir ki Avrupa'nın hemen her yerinde dinî otoritenin sınırlandırılması, hatta yok edilmesinin çareleri aranmış ve bu yolda Rönesans ve Reform hareketleri gerçekleşmiş; daha ileri tarihlerde, 18 ve 19. yy'dan sonra laik ve seküler anlayış ön plana çıkarılarak başarıya ulaşılmıştır.
Demokratik olmayan, totaliter ve ideolojik (bir çeşit parti devletleri) devletler siyasal meşrûiyetini halktan almadıkları için ideolojilerini, tıpkı ortaçağda olduğu gibi eğitim yolunu kullanılarak halka empoze etme yolunu tutmuşlardır. Böylece sosyal ve pozitif bilimler bile mevcut siyasal ve ideolojik yapıya göre düzenlenmiştir. Örneğin, evrim teorisi, üstün ırk teorileri, güneş-dil teorisi, tarih tezleri vs. gibi, yirminci yüzyıl bunun ilginç örnekleriyle doludur. Böylece, tarihten gelen birikimle meydana gelen kültürel ve manevi değerler; -özellikle din kaynaklı düşünce ve müesseseler- bazı yozlaşmalar gerekçe gösteri-lerek tamamen dışlanmıştır. Günümüzde iktisadi ve siyasi açıdan liberal ve demokratik ağırlıklı gelişmiş ülkeler, bu saplantılardan kendilerini arındırmayı başarmışlardır.
Bu bağlamda, zamanımızda eğitimin dinle olan ilişkisi üzerinde durmakta fayda vardır:
Dinsiz bir toplum ve kültür düşünülemeyeceğinden eğitimi bundan soyutlama gayreti içinde olma, çatışmayı beraberinde getirecektir. Yirminci yüzyılda da, örnekleri çok görülmüş olan bazı şahıs ve zümrelerin, devleti kullanarak ve ideolojinin güdümünde, halkı eğitim vasıtasıyla belli bir doğrultuda yönlendirmişlerdir. Halbuki işin gerçeği, eğitimin yapısını oluşturacak hususlar, dine, siyasi organizasyona, ilmî gelişmenin derecesine ve endüstrinin durumuna bağlıdır. Dolayısıyla, ahlaksız bir eğitim anlayışı düşünülemediği gibi ahlaka karşı bir eğitim anlayışı da düşünülemez. Ahlak anlayışı bir şekilde dinin sosyal ha-yatta yaşanmasıyla meydana geldiğinden dini, eğitim kurumlarından ve dolayısıyla toplumdan soyutlamak da mümkün değildir. Aksi halde bir çeşit beşerî dinler ve buna dayalı ahlak kuralları meydana gelir ki, bu da beşeriyetin en büyük açmazı olduğu bilinen bir gerçektir. Ayrıca, bilimi materyalizmle formatlama gayreti içinde olanların, en gerici ve doğmatik bir anlayışla davrandıklarına bilim dünyası şahittir.7
Dini özgürlüklerle demokrasinin gelişmesi paralel olduğu için demokratik ülkelerde bu sorun büyük oranda aşılmıştır.
Doktorluk, yöneticilik gibi meslek gu-rupları açısından dini eğitim görmüş ve bu hassasiyette olan insanların daha başarılı olduğu anlaşılmaktadır. Batıda dini eğitim yapan okulların başarısı, yapmayanlara oranla daha yüksek olduğu tespit edilmiştir. Fransa'da özel okulların % 95 i Katolik Kilisesine bağlıdır. Hollanda'da özel öğretim okulları eğitimin % 73,2'sini teşkil edip bunun da çoğunluğu Katolik ve Protestan okullarıdır. İngiltere'de kilisenin devlet teşkilatının bir unsuru olduğu, Kraliçe, İngiltere Kilisesinin başı sayıldığından eğitim sisteminde bunun ruhuna aykırı bir düzenleme düşünülemez.8
Amerika ve Avrupa'daki demokratik ülkelerin tamamına yakını okullarındaki dini eğitime önem vermekte ve burada halkın bu yöndeki ihtiyaçlarını karşılama eğilimindedirler. Hatta eğitimdeki en büyük teşebbüsler cemaatlerin organize ettiği özel organizasyonlardır.9
Özgür Ortamın Eğitim Açısından Önemi ve Türkiye
Eğitim özgürlüğü, öğretmen ve öğrencilerin, değişik kesimler ve otoriteler tarafından kısıtlamalara ve engellemelere maruz kalmadan, bilgi edinme ve araştırma yaparak elde edilen sonuçları ortaya koyabilme özgürlüğüdür.
Özellikle sosyal bilimler sahasında yapılan çalışmalarda, ideolojik endişelerle siyasi otoritenin müdahalesi ve bu bilimleri araç olarak görüp ideolojilerini meşrulaştırıcı yönde manipüle etmeleri, akademik çalışmaların önünü tıkayan en önemli engellerdendir. Bu durum daha alt seviyedeki eğitim faaliyetlerini de olumsuz yönde etkileyeceği açıktır. Bilimsel çalışmalar ne kadar yoğunlaşırsa düğümler o kadar daha kolay çözülüp, eğitim, mecrasında seyretmeye devam eder. Hilmi Ziya Ülgen'in ifadesiyle:
"Eğitim ve öğretimin bağımsızlığı temel olmalıdır... Öğretim gence objektif bilgi şuuru, tenkit zihniyeti ve görelilik fikri verecektir."10
Eğitim, zamanın ihtiyaçlarına göre, bugünü olduğu kadar geleceği de içine alacak şekilde bilimsel temellere dayalı bir düzenleme gerektirir. Amaç, özgür düşün-ceye sahip, "eşref-i mahlukat" olduğunun bilincinde, başkalarına boyun eğmeyecek kişilikte ve düşüncelerini tartışacak yüreklilikte, beyin gücünü ve yeteneklerini sürekli geliştirme gayreti içinde ve içiyle barışık olan insanların yetiştirilmesidir. Bu ölçü tutmadığı zaman, bilimsel düşünme yerine ezberci, tartışma ve sorgulama yerine iddiacı; ferdiyetçi anlayış yerine egoist insan tipinin revaç bulması kaçınılmazdır.
İslam tarihi incelendiğinde bir çok okulların şahsi gayretlerin sonucu kurulduğu anlaşılır. Böyle okullardan yetişen öğrencilerin çağdaş ilimleri kavramaya çalıştıkları, "objektif bilgi şuuru" çerçevesinde asrını aşan büyük eserler verdikleri görülmektedir. Burada öğrencilerin bütün ihtiyaçlarını karşılayacak burslar verilmekte, öğrenci sadece öğreneceği ilimlerle baş başa kalmaktadır. Ancak, İslam tarihindeki bu müspet ve çoğulcu teşebbüslerin yanında menfi ve monist tavırlar da yaşanmıştır. Özellikle Şii, Sünnî gibi mezhep guruplarının arasındaki teolojik tartışmalara, devlet yönetimini elinde tutanların taraf olarak katılması, eğitim kurumlarını araç olarak kullanmaya kadar vardırıldı. Şia hareketi, —Irakta Buveyhiler ve Mısır'da Fâtımîler— siyasî olarak hakimiyetlerini kurunca İslam dünyasındaki çoğulcu yapı bundan olumsuz yönde et-kilenmiştir. Kendilerinin açtıkları eğitim kurumları yanında, diğer eğitim kurumlarını da ele geçirerek siyasi iktidarların aracı haline getirmişlerdir. Buna karşılık Selçuklular ve Eyyübiler döneminde, İslam dünyasındaki siyasî hakimiyetlerinden bir şüphe olmadığı için Sünnî eğitim kurumlarına sadece devlet desteği sağlanmıştır.11
Günümüzde eğitim, tarihi tecrübelere rağmen toplumun inançlarını değiştirme aracı olarak da kullanıldığı görülmektedir. Halbuki normal bir süreçte, kültür değişmesi eğitimin düzenlenmesine tesir ettiği gibi eğitimle de kültür değişmesine tesir edilmektedir. Ancak eğitim kurumlarını totaliter rejimlerin ideolojileri doğrultusunda kullanmak modern softalık olarak isimlendirilse yerinde olur. Zira değişik şekilde altı çizildiği gibi, totaliter rejimlerde eğitim sistemi skolastik eğitim anlayışının günümüzde daha yoğun bir şekilde arzı endam etmesini netice vermektedir. Halkın tarihten getirdiği birikimleri ve bilimsel bulguları iyi değerlendiremeyen diktatörler, iktidara gelip siyasete yön verdiklerinde eğitim kurumlarını kullanmaktadırlar. Halbuki eğitim, uzun soluklu, düşünülerek tanzim edilecek, ideolojik saplantıdan arınmış uzmanların işidir. Dar anlamıyla milletin, geniş anlamıyla insanlığın geleceği eğitimin kalitesine bağlıdır.
Günümüz Türkiye'sinde en üst makamlardan yapılan açıklamalarda dikkat çekici ve korkutucu bir anlayış sergilenmektedir. Eğitimin amacını tek tip insan yetiştirmeye indirgeyerek daha munis bir toplum meydana getirip sözüm ona, ülkenin birliğine katkıda bulunmak isteyen girişimler, toplumun ihtiyaçlarını ve birlik şuurunu kavramaktan uzaktır.
Eğitim sistemi, gelişmiş çağdaş ülkelerin ve bilimin doğrularıyla ortak bir payda oluşturması dikkat edilecek bir husustur. Eğitimde başarıyı yakalayabilmiş ülkeler veya okullar dikkatle incelenerek, yapılacak reformların buna göre tanzim edilmesinde fayda vardır. Örneğin birçok yönden başarıyı yakalamış ülkelerde uygulanmayan, ancak geri kalmış totaliter ülkelerde geçerliliğini koruyan bir eğitim reformunu uygulamak, ideolojik kaygıların dışında iyi niyetle bağdaşabilecek bir yönü bulunmamaktadır.
Türkiye'de, "tek tip insan yetiştirme" arzusu eğer bir parti ideolojisinin (Örneğin, CHP'nin) devlete hakim kılınmasının bir tezahürü olarak belirtilmiyorsa, bu, iyi açıklanmalıdır. Kastedilen, Türk milletinin uzun bir tarihî tecrübenin sonunda oluşturduğu kültürel değerler ve insanlığın tecrübesiyle meydana getirilen bilimsel gerçeklik; bunun yanında hak ve hürriyetler ekseninde yetişecek bir insan tipi ise, kimsenin buna itirazı olmaz.
Teknolojinin geliştiği şu çağda belli ta-bular içinde eğitimin sürdürülmek istenmesi, çocuklara ve gençlere vakit kaybettirmekten başka bir fayda sağlamaz. Halbuki demokratik bir ülkenin eğitimi, toplumun genel görüşlerine aykırı düşüncede olan bireylerin görüşlerini de nazarı itibara alabilir. Belki de, uyumlu insan yetiştirirken, eğitimcilerin gözden uzak tutmaması gereken husus, aykırılıkların da olabileceğidir. Aksi halde toplumların gelişmesi bir hayal olurdu: Atina sokaklarında Sokrates'in "at sinekliği" görevini üstlenmesi, Eflatun ve Aristo'nun eleştirel ve sorgulayıcı tavırları, Peygamberlerin geleneksel yaşantıya alternatif bir hayatı tebliğ etmeleri ve onların bir nevi varisleri olan alimlerin bunu sürdürmelerindeki ısrarları, Aydınlanma dönemi filozoflarının bin yıllık yerleşik inanç ve bilgileri sorgulamaları gibi aykırılıklar olmasa idi insanlık ne kadar mesafe alabilirdi?
Milli Eğitimin Temel Kanununda, Türk Milli Eğitiminin genel amaçları, acaba bunlar nazarı itibara alınarak mı düzenlenmiştir? Bunu okuyucuların taktirine bırakmak gerekiyor:
"Atatürk İnkılap ve İlkelerine ve Anayasada ifadesini bulan Atatürk milliyetçiliğine bağlı, Türk milletinin milli ahlaki insani, manevi ve kültürel değerlerini benimseyen, koruyan ve geliştiren ...Anayasanın başlangıçtaki temel ilkelere dayanan demokratik laik ve sosyal bir hukuk devleti olan T.C. ne karşı görev ve sorumluluklarını bilen ve bunları davranış haline getirmiş yurttaşlar olarak yetiştirmek"tir.12
Bu muhkem ifadelere rağmen Türkiye'nin en büyük sorunu, eğitimindeki oturmamışlıktır. Bunun, sadece Cumhuriyet döneminin çelişkilerinden kaynaklandığını söylemek haksızlık olur. Zira, Osmanlı Devleti'nin 19.yy'ında eğitim başlı başına bir sorun haline gelmişti. Önceleri askerî eğitime el atılıp işe başlamıştı. II. Mahmut döneminde askeri ve sosyal reformların yanında eğitim çalışmalarına da yer ve-rilmiştir. Tanzimat sonrası artan batı nüfuzu ve tehlikesiyle beraber hayranlık tutkusu, bilimin gerçekliğini soğukkanlı bir şekilde yorumlayacak bir iradeyi bulamıyordu. Osmanlı elitleri, kendilerini, batı hayranlığıyla, siyasî dengeleri gözeterek hareket etmek mecburiyetinde hissetmişlerdi. II. Abdülhamid dönemi bu kaygıların nispeten dondurulduğu ve daha soğukkanlı kararlar aldığı dönem olarak tarihe geçmiştir. Açılan okullardan, yetişen nesillerin büyük bir kısmı tarihî felaketlerin önünde (Trablusgarb, Balkan ve I. Dünya Savaşları) erimişlerdir. Arkada kalan aydın nesiller Cumhuriyet Türkiye'sini "kan ve ateş" içinden çıkarak kurabilmişlerdir. Bütün bu müspet gelişmelerde II. Abdülhamid dönemi eğitiminin payı olduğu açıktır.13
Cumhuriyet döneminde eğitimin en büyük misyonu yepyeni bir insan tipi, bir "cumhuriyet" nesli yetiştirmek; adeta yeni bir millet meydana getirmekti.14 Toplumsal hayatı da buna göre tanzim etmenin çareleri aranıp bu doğrultuda inkılaplar gerçekleşti-rilmiştir. Bu inkılaplar milli eğitimin olmazsa olmaz amaçları içinde yer almıştır. Artık yeni Türk nesilleri bu kalıpların içinde kalmak zorunda idi. Ancak, toplumsal dinamiklerin meydana getirdiği etki, ta-rihî ve kültürel birikimlerin geçişine belli oranda etki ettiği söylenebilir.
Sonuç olarak —elde ettiğimiz verilerle— şunları kaydetmekte yarar vardır: Türk Milli Eğitimi gözden geçirilip ilmin ışığında yeniden yapılandırılmalıdır. Bunun için bir çok gelişmiş ülkeler örnek olarak incelenebilir. Ve Türkiye için nasıl bir model daha hayırlı olabileceği bu verilerle ortaya konularak, hiç bir ideolojik kaygı nazarı itibara alınmadan, tatbike konulabilir. Belki de eğitimin bundan başka çıkış yolu yoktur.
Bunun gerçekleştirilmesi için yeterli ta-rihi birikim vardır. Yapılacak iş doğal bir eğitim sürecine milli eğitimi sokabilmektir. Tıpkı Almanya, İngiltere, Fransa vs. demokratik ülkelerin eğitim sistemlerinde olduğu gibi, bu toprakların gerçeğine göre Milli Eğitim yapılandırılabilir.
Çocuklar temel eğitime tâbi tutulduktan ve belli bir düzeye getirildikten sonra, yeteneklerine göre seçmeli dersler almalıdırlar. Bu, mümkün mertebe erken yaşlarda gerçekleştirmelidir. Çocuklar, rehber hocalar tarafından okul-aile işbirliği çerçevesinde yönlendirilmelidir. Okullar ideolojik etkilerden uzak tutulup gerekli bilgi ve beceri kazandırıldıktan sonra, bazı düşünceler tarafsız bir şekilde işlenebilir. Sosyal bilimlerde propaganda üslubuyla işlenecek derslerin bir gün mutlaka geri tepeceği bilinmelidir. Dolayısıyla, eğitim konusunda uzmanlığı olmayan ve siyasi baskılarla eğitimi çağdışı bir yörüngeye sürükleyen hareketlere aydın kesimiyle bütün milletin bir şekilde karşı çıkması elzemdir.
Özetlersek Türk Milli Eğitimi çatısı altındaki öğrenciler, merak eden, fikir üreten, tartışan bir kişiliğe erişebilmeli, eğitim buna göre programlanmalıdır. Türk insanı, kendi seviyelerine hitap eden yayınları okuma gayreti içinde olmalıdır. Böylece okumak hayatın bir parçası haline gelmeli ve toplumda bir okuma geleneği oluşmalıdır. Zira okuyan bir toplum, problemlerini çözebilecek yeteneğe ulaşan bir toplumdur.
Dipnotlar 1. Takiyettin Mengüşoğlu, "Felsefi Antropolojinin Işığında Eğitim", Felsefe Kurumu Semineri, Ankara: TTK., 1977. 2. Amiran Kurtkan, Sosyolojik Açıdan Eğitim Yolu ile Kalkınmanın Esasları, İstanbul: Fakülteler Matbaası, 1972, s. 3. 3. Kurtkan, s. 16. 4. Kurtkan, 12-13. 5. Teoman Duralı, Felsefe-Bilime Giriş, İstanbul: Cantay Kitabevi, s. 13. 6. Kurtkan, s. 32 7. H. Z. Ülgen; Eğitim Felsefesi, Milli Eğitim Basımevi, İst, 1967, s. 3. 8. Türk Eğitim Sistemi, Alternatif Perspektif; T. D. V. Yayını, Ankara1996, s. 72-76. 9. Türk Eğitim Sistemi, Alternatif Perspektif; s. 87. 10. Ülgen, 295-96. 11. Fazlur Rahman, İslam, Ankara: Selçuk Yayınları, 1993. 12. Türk Eğitim Sistemi, Alternatif Perspektif, s. 72-74. 13. II. Abdülhamid dönemi eğitim siyaseti için bakınız: Bayram Kodaman, Abdülhamid Devri Eğitim Sistemi, TTK. 1991.
İNFİTÂR SÛRESİ سورة الانفطار Kur’an-ı Kerîm’in seksen ikinci sûresi. Muhakkak hattıyla yazılmış İnfitâr sûresi
Müellif: M. KÂMİL YAŞAROĞLU Mekke döneminde Nâziât sûresinden sonra nâzil olmuştur, on dokuz âyettir. Fâsılaları ت، ك، م، ن، هـ harfleridir. Adını ilk âyette geçen “yarılmak” anlamındaki infitâr kelimesinden alır. Sûrenin nazmı ve âyetleri arasındaki insicam bir defada nâzil olduğu izlenimini vermektedir.
Sûrenin ilk bölümünde (âyet 1-5) yer ve gökle ilgili bazı kıyamet olayları tasvir edilerek göğün yarılacağı, yıldızların etrafa saçılacağı, aradaki engeller kaldırılarak deniz sularının birbirine karıştırılacağı ve kabirdekilerin dışarıya çıkarılacağı belirtilir. İkinci bölüm (âyet 6-8) kınama üslûbunun ağır bastığı soru ifadesiyle başlamaktadır: “Ey insan! Seni kerem sahibi rabbine karşı aldatan nedir?” Hz. Peygamber’in, Übey b. Halef veya Velîd b. Mugīre hakkında nâzil olduğu belirtilen bu âyeti okuduktan sonra, “Onu cehaleti aldattı” dediği nakledilir (Kurtubî, XIX, 245). Sorunun ardından, gerektiği şekilde şükretmeyen insana kendisini en güzel şekilde yaratan rabbine karşı sorumlulukları hatırlatılır. Sûrenin daha sonraki bölümünde (âyet 9-16) inançsızların yalanlamalarına dikkat çekilir. Âhiret sorumluluğu üzerinde durularak yazıcı meleklerin (Kirâmen Kâtibîn) kişinin yaptıklarının hepsini kaydettiği ve iyilerin cennete, kötülerin cehenneme gidecekleri ifade edilir. Daha sonra hesap gününün büyüklüğü tasvir edilir, Hz. Peygamber’e yöneltilen soru cümleleriyle âhiret gününün dehşeti tekrar vurgulanır ve herkesin bütün gücünden soyutlandığı o günde yalnızca Allah’ın emrinin geçerli olduğu belirtilir (âyet 17-19).
İnfitâr sûresi, Resûl-i Ekrem’in cemaatle kılınan namazlarda okunmasını tavsiye ettiği sûreler arasında yer almış, Nesâî’nin zikrettiği bir hadise göre (“İftitâḥ”, 70) Muâz b. Cebel’in bir gün kıldırdığı yatsı namazını çok uzatması üzerine Resûlullah, “Fitne çıkarmayı mı arzu ediyorsun ey Muâz? Sebbihi’sme rabbike’l-a‘lâ, ve’d-duhâ, ize’s-semâün fetarat sûreleri neyine yetmiyor?” demiştir. Hz. Peygamber’in, İnfitâr sûresinde tasvir edilen kıyamet sahnelerinin dehşetine işaret ederek, “Kıyamet gününü kendi gözleriyle görmek isteyen kimse Tekvîr, İnfitâr ve İnşikāk sûrelerini okusun” (Tirmizî, “Tefsîr”, 81); “Beni Hûd, Vâkıa, Kıyâme, Mürselât, ize’ş-şemsü küvvirat (Tekvîr), ize’s-semâün şekkat (İnşikāk) ve ize’s-semâün fetarat (İnfitâr) sûreleri ihtiyarlattı” buyurduğu rivayet edilmiştir (Abdürrezzâk es-San‘ânî, III, 368).
İnfitâr sûresinin fazileti hakkında rivayet edilen (meselâ bk. Zemahşerî, IV, 229), “Kim İnfitâr sûresini okursa Allah onun için gökten inen her yağmur damlası ve her kabir sayısınca bir iyilik yazar” anlamındaki hadisin uydurma olduğu kabul edilmiştir (Muhammed b. Muhammed et-Trablusî, I, 1036).
BİBLİYOGRAFYA Tirmizî, “Tefsîr”, 81; Nesâî, “İftitâḥ”, 70; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, III, 368; Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), IV, 227-229; Kurtubî, el-Câmiʿ, XIX, 244-250; Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr fi’t-tefsîri’l-meʾs̱ûr, Beyrut 1403/1983, VIII, 437-440; a.mlf., Esbâbü’n-nüzûl, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), s. 213; Muhammed b. Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408, I, 1036; Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5631-5644; “el-İnfiṭâr”, UDMİ, III, 449-450.
TEKVÎR SÛRESİ سورة التكوير Kur’ân-ı Kerîm’in seksen birinci sûresi. Tekvîr sûresinin ilk âyetleri
Müellif: BEKİR TOPALOĞLU Mekke döneminin ilk yıllarında nâzil olmuştur. Buhârî ve Tirmizî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’lerinde “İze’ş-şemsü küvvirat” adıyla geçer. Bazı kaynaklarda sadece “Küvvirat” ismiyle de anılır (Buhârî, “Tefsîr”, 81/1; Tirmizî, “Tefsîr”, 74; Âlûsî, XXX, 355). Yirmi dokuz âyet olup fâsılaları ت، س، م، ن harfleridir. Kıyametin kopmasını ve Kur’an’ın vahiy ürünü oluşunu konu alan Tekvîr sûresinde Allah tarafından konulan tabiat kanunlarının değiştirilerek güneşin, yıldızların, dağların, denizlerin, vahşi hayvanların tersine çevrileceğine temas edilir; ardından büyük hesap gününün kısa tasviri yapılır ve o gün kişinin ebedî hayat için önceden neler hazırladığının bilincinde olacağı belirtilir (âyet 1-14). Tabiatın işleyişine dair birçok âyette görüldüğü üzere yıldızların çeşitli görünümlerdeki seyrine, kararmaya yüz tutan geceye ve ağarmaya başlayan sabah vaktine yemin edilerek Kur’an’ın vahiy eseri olduğu ifade edilir, onun değerli ve itibarlı bir elçi (Cebrâil) tarafından Resûlullah’a getirildiği bildirilir. Ardından “arkadaşınız” diye nitelendirilen Hz. Muhammed’in inatçı inkârcıların iddia ettiği gibi bir mecnun olmadığı, gayb âlemine ait gerçekleri gizlemediği, bildirdiği tebliğin şeytandan gelmediği vurgulanır (âyet 15-25). Sûrenin son dört âyeti, “Bu açık gerçeklere rağmen siz nereye gidiyorsunuz?” sorusuyla başlar ve Kur’an’ın doğru yola girmek isteyen herkes için bir uyarıcı ve öğütçü olduğu vurgulanır; ancak doğru yola girme talebinin ilâhî irade doğrultusunda yapılmasının şart koşulduğu belirtilir. Rivayete göre, sûrenin son âyetlerinde dileyen kimsenin doğru yola girebileceğinin ifade edilmesi üzerine Ebû Cehil, “Bu husus kendi isteğimize bağlıdır, uygun görürsek bu yola gireriz, görmezsek girmeyiz” demiş, bundan dolayı sûrenin ilâhî iradeyle ilgili âyeti inmiştir (Taberî, XXX, 105; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, VII, 230).
Tekvîr sûresinde kelimelerin ve cümlelerin sıralanışıyla âyet sonlarındaki seciler kulağa hoş gelen sesler taşırken fesahat ve belâgat açısından da üstün bir hâkimiyet hissedilir. Sûrede aynı dönemde nâzil olan diğer sûrelerde görüldüğü gibi insana sorumluluk duygusu veren âhiret hayatına vurgu yapılır. Gayb âlemine ait bu hayatın mevcudiyetini haber veren Hz. Muhammed’in Hak elçisi, tebliğlerinin de vahiy ürünü olduğu bildirilir. Tekvîr’den sonra gelen İnfitâr ve İnşikāk sûreleri de hem isimlerinin mânası (“Gök yarılıp tabiatın düzeni bozulduğu zaman ...”) hem de muhtevaları bakımından Tekvîr sûresine benzer. Abdullah b. Ömer’den rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber, “Kıyamet gününü çıplak gözle müşahede eder gibi görmek isteyen kimse ‘İze’ş-şemsü küvvirat’, ‘İze’s-semâü’n fetarat’, ‘İze’s-semâü’n şekkat’ sûrelerini okusun” buyurmuştur (Müsned, II, 27; Tirmizî, “Tefsîr”, 74). Vahyin insanlara ulaşmaya başladığı dönemlerden itibaren dine karşı ilgi duymayan kişilerin en önemli sorunu âhiret hayatını inkâr etmeleri ya da âhiret gününe inanmakla birlikte vukuunu çok uzak gördüklerinden davranışlarının uhrevî sorumluluğunun farkına varmamalarıdır. Bu sebeple Kur’an’da ve hadislerde Allah’a ve âhiret gününe iman etmenin önemine çokça vurgu yapılmaktadır. Abdullah b. Abbas’tan nakledildiğine göre Hz. Ebû Bekir, Resûlullah’a erken sayılacak bir yaşta saçlarına ak düşmesinin sebebini sorunca Resûlullah, “Beni Vâkıa, Amme yetesâelûn ve İze’ş-şemsü küvvirat sûreleri ihtiyarlattı” demiştir (Heysemî, VII, 37; bk. İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 343).
Tekvîr, önceki peygamberlere verilen Tevrat, Zebûr ve İncil’in fazilet açısından Kur’an’daki karşılıklarından başka Resûl-i Ekrem’e has olmak üzere inzal edilen “mufassal” sûrelerdendir (a.g.e., s. 224-225). Hz. Peygamber’in zaman zaman namazların birinci rek‘atında Duhân, ikinci rek‘atında Tekvîr sûresini okuduğu bilinmektedir (a.g.e., s. 307). Bazı tefsir kitaplarında yer alan, “Allah, İze’ş-şemsü küvvirat sûresini okuyan kimseyi amel defterlerinin açıldığı kıyamet gününde mahcup olmaktan korur” meâlindeki hadisin (Zemahşerî, VI, 328; Beyzâvî, IV, 390) mevzû olduğu belirtilmiştir (Zemahşerî, I, 684 [nâşirin notu]; Muhammed et-Trablusî, II, 726). Cemâleddin Ayyâd sûrenin tefsirine dair bir eser yazmıştır (Tefsîrü’l-Ḳurʾân-sûretü’t-Tekvîr, Kahire 1389). Tekvîr sûresiyle daha sonra gelen üç sûre arasında kelime dizilişi, ses yapısı ve kompozisyon açısından tam bir uyumun bulunduğu belirtilmektedir (Michel Cuypers, “La composition rhétorique des sourates 81 à 84”, AIsl., XXXVII [2003], s. 91-135).
BİBLİYOGRAFYA Müsned (Arnaût), II, 27; VIII, 424-425; Heysemî, Mecmaʿu’z-zevâʾid, VII, 37; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXX, 105; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dğr.), Riyad 1418/1998, I, 684; VI, 328; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 390; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Beyrut 1385/1966, VII, 230; Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 726; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî (nşr. M. Ahmed el-Emed - Ömer Abdüsselâm es-Selâmî), Beyrut 1421/2000, XXX, 355; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, el-Eḥâdîs̱ ve’l-âs̱ârü’l-vâride fî feżâʾili süveri’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 224-225, 307, 343; Seyyid Muhammed Hüseynî, “Sûre-i Tekvîr”, DMT, IX, 404-405.
ABESE SÛRESİ سورة عبس Kur’ân-ı Kerîm’in sekseninci sûresi. Abese sûresinin muhakkak hattıyla yazılmış ilk âyetleri
Müellif: ABDULLAH AYDEMİR Abese fiilinin masdarı olan abs, “hoşnutsuzluk sebebiyle yüzdeki ifadenin değişmesi, yüz ekşitme, surat asma ve kaş çatma” gibi mânalara gelir. Necm sûresinden sonra nâzil olan Abese sûresinin Mekkî olduğunda ittifak vardır. Âyet sayısı kırk ikidir. Adını ilk kelimesinden almış olup on beşinci âyetteki sefere (amelleri yazan melekler) ve otuz üçüncü âyetteki sâhha (kulağı sağır edecek şiddetteki ses; kıyamet) kelimelerinden dolayı Sefere veya Sâhha sûresi diye de anılır. Fâsılaları ا، ه، م harfleridir.
Abese sûresinin nüzûl sebebi olarak şu olay nakledilir: Hz. Peygamber bir gün, Kureyş kabilesinin ileri gelenlerinden Utbe b. Rebîa, Ebû Cehil, Ümeyye b. Halef ve Abbas b. Abdülmuttalib ile konuşuyordu; onların müslüman olmalarını istiyor ve bu konuda gayret gösteriyordu. Bu sırada âmâ sahâbîlerden İbn Ümmü Mektûm yanlarına gelerek Hz. Peygamber’den kendisine bir âyet okumasını istedi. “Ey Allah’ın elçisi, Allah’ın sana öğrettiklerinden bana da öğret!” dedi ve onun başkalarıyla meşgul olduğunu farketmediğinden bu sözünü birkaç defa tekrarladı. Konuşmasının kesilmesinden dolayı canı sıkılan ve bu hoşnutsuzluğunu yüz ifadeleriyle açığa vuran Hz. Peygamber, onunla ilgilenmeyerek yanındakilere döndü ve konuşmasını sürdürdü. Konuşmasını bitirip kalkacağı sırada Abese sûresi nâzil oldu.
Sûrenin ilk on altı âyetinden meydana gelen bölümü, Hz. Peygamber’i bu tavrından dolayı uyaran ve nasıl davranması gerektiğini açıklayan bir muhteva taşımaktadır; bu hususta diğer sûrelerde de bazı âyetler vardır (bk. el-En‘âm 6/52; el-Kehf 18/28). Hz. Peygamber, bu olaydan sonra İbn Ümmü Mektûm ne zaman yanına gelse, “Ey rabbimin beni kendisi hakkında uyardığı kişi, merhaba, hoş geldin!” diyerek onunla yakından ilgilenir, iltifatta bulunur ve ihtiyacını sorardı. Hz. Hatice’nin dayısının oğlu olan İbn Ümmü Mektûm, Bilâl’le birlikte Resûlullah’a müezzinlik yapmıştır. Peygamber hemen her gazâya çıktığında Medine’de kalanlara namaz kıldırmakla onu görevlendirmiştir (daha fazla bilgi için bk. İBN ÜMMÜ MEKTÛM).
Abese sûresinden önceki Nâziât sûresi Hz. Peygamber’in bir uyarıcı olduğuna dair ifadelerle son bulurken, bu sûre bizzat Peygamber’in uyarılması, ayrıca öğüt ve uyarının kimlere fayda vereceği konusuna dikkat çekerek başlamaktadır. Hz. Peygamber’e, kalpleri öğüt almaya, gerçeği anlamaya yatkın ve arzulu kimselerle ilgilenmesi tavsiye edilirken, dünya nimetleriyle şımararak bir umursamazlık içinde haktan yüz çevirenlere karşı tebliğden öte bir sorumluluk taşımadığı hatırlatılmaktadır. Hak ve hakikatin apaçık ortada olduğu, dileyenin ona talip olabileceği, asıl ilgi gösterilmesi gerekenlerin hidayete ulaşmaya istekli kimseler olduğu ifade edilmektedir. Daha sonraki âyetlerde ise Allah’ın nimetlerinden bahsedilerek insanın nankörlüğü dile getirilmekte, bu nimetler üzerinde düşünmeyen, nimetlerin şükrünü eda etmeyen insanların acıklı sonu, kıyametten muhtelif tablolar çizilerek belirtilmektedir.
Enes b. Mâlik’in rivayetine göre bir gün Hz. Âişe, “Âhirette çıplak mı haşredileceğiz?” diye sormuş, Hz. Peygamber de “Evet” diye cevap vermiş. Bunun üzerine Âişe, “Çıplak olmaktan dolayı vah başımıza geleceklere!” diyerek üzülünce bu sûrenin, “O gün herkesin kendine yetecek bir derdi ve işi vardır” meâlindeki otuz yedinci âyeti nâzil olmuştur. Âyetten anlaşıldığına göre, kıyamet günü hiç kimse bir başkasının durumuyla ilgilenme fırsat ve imkânını bulamayacak, herkesin derdi başından aşkın olacaktır.
BİBLİYOGRAFYA İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳātü’l-kübrâ (nşr. İhsan Abbas), Beyrut 1388/1968, IV, 205-212; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Mustafa es-Sekkā), Kahire 1373-76/1954-57, XXX, 61; Sa‘lebî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1388/1968, s. 297; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (nşr. Ali Muhammed el-Bicâvî), Kahire 1394/1974, IV, 1905; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr (nşr. Muhammed Züheyr eş-Şâvîş v.dğr.), Dımaşk 1384-88/1964-68, IX, 26-36; Tâcü’l-ʿarûs, “ʿabs” md.; Kāmus Tercümesi, “abs” md.; Merâgī, Tefsîr, Kahire 1394/1974, XXX, 38-52.
İBN ÜMMÜ MEKTÛM ابن امّ مكتوم Abdullāh (Amr) b. Kays b. Zâide el-Kureşî el-Âmirî (ö. 15/636) Hz. Peygamber’in müezzini, âmâ sahâbî. İlişkili Maddeler SAHÂBE Hz. Peygamber’in sohbetine katılanlar anlamında bir terim. Soyundan geldiği kabile ÂMİR b. LÜEY (Benî Âmir b. Lüey) Kureyş kabilesinin bir kolu.
Müellif: ABDULLAH AYDINLI İslâmiyet’ten önce adının Husayn olduğu, Resûl-i Ekrem’in kendisine Abdullah ismini verdiği söylenmektedir. Medineli âlimler adını Abdullah, Iraklılar ise Amr şeklinde kaydeder. Ümmü Mektûm, annesi Âtike bint Abdullah el-Mahzûmiyye’nin künyesi olup ona nisbetle İbn Ümmü Mektûm diye tanınmıştır. Anadan doğma kör olduğu veya küçük yaşta gözlerini kaybettiği, bu sebeple annesine Ümmü Mektûm denildiği de nakledilir. Nesebi konusunda farklı görüşler ileri sürülmüş olup babası Kays, Kureyş kabilesinin Âmir b. Lüey oğulları kolundandır ve Hz. Hatice’nin dayısının oğludur (İbn Hazm, s. 171).
Mekke’de İslâmiyet’i ilk kabul edenlerden biri olan İbn Ümmü Mektûm burada Resûlullah’a müezzinlik yaptı. Medine’ye Bedir Gazvesi’nden kısa bir süre sonra hicret ettiğini söyleyenler varsa da onun Mus‘ab b. Umeyr ile birlikte veya onun ardından hicret ettiği bilinmektedir. Hatta Buhârî, Mus‘ab b. Umeyr ile İbn Ümmü Mektûm’u ilk muhacirler olarak kabul etmektedir. İbn Ümmü Mektûm, Medine’de Mus‘ab’la birlikte halka Kur’an öğretmekle meşgul oldu. Suffe inşa edilince bir süre orada kaldı, daha sonra Mahreme b. Nevfel’in “dârülkurrâ” (dârülgıdâ) diye şöhret bulan evine taşındı. Hz. Peygamber çeşitli vesilelerle Medine dışına çıktığı zaman İbn Ümmü Mektûm ona vekâlet etti ve geride kalanlara namaz kıldırdı. Bu görevin kendisine on üç defa verildiği kaydedilmektedir.
İbn Ümmü Mektûm, Tebük Gazvesi’nden sonra nâzil olan ve cihada gidenlerin geride kalanlardan üstün olduğunu, ancak mazeretlilerin bu hükmün dışında tutulduğunu bildiren âyete rağmen (en-Nisâ 4/95) o günden sonra yapılacak savaşlara katılacağını söyleyip sancağın kendisine verilmesini istemiştir. Onun zırhını giyerek elindeki siyah bir sancakla Kādisiye Savaşı’na (15/636) katıldığı, savaştan sonra Medine’ye dönünce muhtemelen savaşta aldığı yaralar yüzünden vefat ettiği veya Kādisiye’de şehid düştüğü riva-yet edilmiştir.
Hz. Peygamber Mekke’de bazı müşriklere Müslümanlığı anlattığı bir sırada İbn Ümmü Mektûm yanına gelerek Allah’ın ona öğrettiği meseleleri kendisine anlatmasını istemiş, Resûl-i Ekrem’in onun bu davranışından dolayı hoşnutsuzluk göstermesi üzerine kendisini uyaran âyetler nâzil olmuştur (Abese 80/1-2). Daha sonra Hz. Peygamber’in İbn Ümmü Mektûm’a iltifat edip ikramda bulunduğu ve, “Ey kendisinden dolayı rabbimin beni azarladığı zat, merhaba!” diye hitap ettiği bilinmektedir.
İslâmiyet’te özürlülerle ilgili çeşitli hükümlerin belirlenmesi İbn Ümmü Mektûm vesilesiyle mümkün olmuş, onların vekil bırakılmaları, imamlık yapmaları, savaşa iştirak etmeleri, farz namazlara katılmaları, korunma amacıyla köpek beslemeleri gibi konular açıklık kazanmıştır. İbn Ümmü Mektûm, Medine döneminde de Bilâl-i Habeşî ile birlikte Hz. Peygamber’in müezzinliğini yapmış, Bilâl ezanı çok erken okuduğu halde o, fecir doğup sabah namazı vakti girdiği kendisine bildirildikten sonra ezan okumasıyla tanınmıştır. Âmâ oluşu yanında evinin camiye uzaklığını da ileri sürerek Resûl-i Ekrem’den cemaate gelmemek için izin istemişse de bulunduğu yerden ezanı duyduğu için bu isteği uygun görülmemiş, ancak mazereti sebebiyle köpek beslemesine izin verilmiştir. İbn Ümmü Mektûm’un bu olayla ilgili olarak Hz. Peygamber’den rivayet ettiği iki hadis Ebû Dâvûd, Nesâî ve İbn Mâce’nin es-Sünen’lerinde yer almış, kendisinden Enes b. Mâlik, muhadramûndan Zir b. Hubeyş, tâbiînden Abdullah b. Şeddâd, Abdurrahman b. Ebû Leylâ ve Ebû Rezîn el-Esedî rivayette bulunmuştur.
BİBLİYOGRAFYA Müsned, III, 443; Buhârî, “Eẕân”, 11, “Ṣavm”, 17, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 46, “Tefsîr”, 4/18, 87/1; Müslim, “Ṣalât”, 7, “Ṭalâḳ”, 36, 45, “Fiten”, 119; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 46, 64, “Ḫarâc”, 3; Nesâî, “İmâmet”, 50; İbn Mâce, “Mesâcid”, 17; Wensinck, el-Muʿcem, VIII, 263; Miftâḥu künûzi’s-sünne, s. 10; İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, IV, 205-212; Zübeyrî, Nesebü Ḳureyş, s. 343; İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 290; İbn Ebû Hâtim, el-Cerḥ ve’t-taʿdîl, V, 79-80; İbn Hibbân, Meşâhîr (nşr. Merzûk Ali İbrâhim), Beyrut 1407/1987, s. 36; Ebû Nuaym, Ḥilye, II, 4; İbn Hazm, Cemhere, s. 171; İbn Abdülber, el-İstîʿâb (Bicâvî), III, 979, 997, 1198; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ġābe, IV, 263; Mizzî, Tehẕîbü’l-Kemâl, XXII, 26-29; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, I, 360-365; a.mlf., Târîḫu’l-İslâm: es-Sîretü’n-nebeviyye, s. 315; a.e.: ʿAhdü’l-Ḫulefâʾi’r-râşidîn, s. 152, 153; İbn Hacer, el-İṣâbe, II, 523-524; a.mlf., Tehẕîbü’t-Tehẕîb, VIII, 34; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 156-159; Seyyid Hasan Kurûn, “el-Aʿmâ elleẕî ḥamele’l-livâʾ fî maʿreketi’l-Ḳādisiyye”, ME, XLVI/10 (1975), s. 1062-1068; Sâdık Seccâdî, “İbn Ümmi Mektûm”, DMBİ, III, 39-40.
NÂZİÂT SÛRESİ سورة النازعات Kur’ân-ı Kerîm’in yetmiş dokuzuncu sûresi. Nâziât sûresinin ilk âyetleri
Müellif: ABDULHAMİT BİRIŞIK Mekke döneminin sonlarında nâzil olmuştur. Adını ilk âyette geçen “şiddetle çekip alanlar” anlamındaki nâziât kelimesinden alır. Buhârî, bab başlığında sûrenin adını ilk âyetinin başlangıcından alarak Ve’n-Nâziât şeklinde gösterir (Buhârî, “Tefsîr”, 79). 14. âyete işaretle “Sâhire” (mahşer yeri), 34. âyete işaretle “tâmme” (büyük felâket) isimleriyle de anılır (Âlûsî, XXX, 22). Kırk altı âyet olup fâsılaları ا، م، ة harfleridir.
Sûrenin ana konusu, kıyametin vuku bulacağını anlatmak ve dünyada iyi davrananlarla kötü davrananların âhirette varacakları mekânları haber vermektir. Bu çerçevede sûrenin muhtevasını üç bölüm halinde ele almak mümkündür. Birinci bölüm, Amme cüzü içinde Nâziât’la birlikte on bir defa tekrarlanan ve anlatımı pekiştirmeyi, konunun önemini vurgulamayı amaçlayan yemin ifadesiyle başlar. Burada üzerine yemin edilen ve beş sıfatla nitelendirilen varlıklar gök cisimleri olabileceği gibi klasik dönem İslâm âlimlerinin belirttiği üzere insanların ruhunu kabzeden ve evrenin yönetiminde görevlendirilen melekler de olabilir (Taberî, XXIV, 59, 61, 63; İbn Kesîr, VIII, 335). Kopuşunun dehşeti yürekleri titretecek olan kıyametin inkârcılar tarafından imkânsız görüldüğüne temas edildikten sonra onların bir anlık çığlığın ardından kendilerini mahşer yerinde bulacakları bildirilir (âyet 1-14). İkinci bölümde, Hz. Mûsâ döneminde Mısır kralı olup gururu ve azgınlığı ile bilinen ve huzûr-ı ilâhîde hesap vereceğini aklından geçirmeyen Firavun’un Mûsâ’nın gönül alıcı davetine karşılık adamlarını toplayıp, “Ben sizin en yüce rabbinizim” dediği haber verilir ve onun Allah tarafından dünyada da âhirette de ibret verici bir cezaya çarptırıldığı zikredilir (âyet 15-26). Üçüncü bölümde kozmik düzenin bozulmasıyla gerçekleşecek olan kıyametin kopmasından önce düzenin kuruluş ve işleyişine etkileyici cümlelerle temas edilir, daha sonra “her şeye baskın gelen büyük felâket” diye nitelendirilen kıyametin vukuuna geçilir. Hak ve adalet tanımayıp dünya hayatını mânevî değerlere tercih eden kimselerin cehenneme gireceği, rabbinin huzuruna çıkma endişesi taşıyıp nefsânî arzularına boyun eğmeyenlerin ise cennete gideceği zikredilir (âyet 27-41). Son beş âyette kıyametin kopuş zamanının Hz. Peygamber’e sorulduğu, halbuki onu Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği, Resûlullah’ın bu konudaki görevinin onun endişesini taşıyanları uyarmaktan ibaret olduğu belirtilir ve ardından, inkârcıların onunla karşılaştıklarında dünyada sadece bir akşam vakti yahut kuşluk zamanı kadar kaldıklarını sanacakları ifade edilir.
Nâziât, Kur’ân-ı Kerîm’in altmış yedinci sûresi Mülk’ten itibaren başlayıp Kur’an’ın sonuna kadar devam eden, dördü hariç hepsi Mekkî olan, pek azı müstesna kıyamet gününe temas eden sûreler arasında yer almış ve etkileyici üslûbuyla hitap ettiği herkese sorumluluk duygusu telkin etmeyi hedeflemiştir.
Mufassal grubu sûreler içinde yer alan Nâziât’ın Hz. Peygamber tarafından Meâric sûresiyle birlikte namazın bir rek‘atında okunduğu rivayet edilmiştir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6, 28; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 275-279; krş. İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 224-225, 307). “Allah, Ve’n-Nâziât sûresini okuyan kimseyi kabrinde ve kıyamet gününde farz bir namazı kılacak kadar tuttuktan sonra cennete koyar” meâlindeki hadisin (Zemahşerî, VII, 312; Beyzâvî, IV, 381) mevzû olduğu kabul edilmiştir (Zemahşerî, I, 684-685 [neşredenlerin notu]; Muhammed et-Trablusî, II, 725).
Nâziât sûresi hakkında genellikle Amme cüzü tefsirleri bağlamında çalışmalar yapılmıştır. Bunlar arasında Ebû Saîd el-Hâdimî’nin Risâle fî tefsîri sûreti’n-Nâziʿât (DİA, XV, 26), Abdülhay Celvetî’nin Tefsîr-i Ba’z-ı Süver-i Kur’âniyye (a.g.e., I, 228) ve Kazâbâdî’nin Ḥâşiye ʿalâ Tefsîri sûreti’n-Nebeʾ ve’n-Nâziʿât ve ʿAbese (a.g.e., XXV, 120) adlı eserleri zikredilebilir. Saâdetullah Han Muhammed’in Levâmiʿu’l-beyân adlı kitabı (Haydarâbâd-Dekken 1345) Nebe’ ve Nâziât sûrelerinin tefsirini içerir. Ayrıca Muhammed Mübârek Abdullah’ın Tefsîru cüzʾi ʿAmme maʿa muḳaddimeti’t-tefsîr (Kahire 1963) ve Mahmûd Ahmed Nahle’nin Dirâsât Ḳurʾâniyye fî cüzʾi ʿAmme (İskenderiye 1988) adlı çalışmaları sayılabilir. Urduca’da da çok sayıda Amme cüzü tefsiri yapılmıştır (Cemîl Nakvî, s. 97-109).
BİBLİYOGRAFYA Buhârî, “Tefsîr”, 79, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6, 28; Müslim, “Fiten”, 132, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 275-279; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Riyad 1424/2003, XXIV, 59, 61, 63; Sa‘lebî, el-Keşf ve’l-beyân fî tefsîri’l-Ḳurʾân (nşr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 1425/2004, VI, 368; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dğr.), Riyad 1418/1998, I, 684-685; VII, 312; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 381; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, VIII, 335; Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Beyrut 1408/1987, II, 725; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), XXX, 22; Cemîl Nakvî, Urdû Tefâsîr-Kitâbiyât, İslâmâbâd 1992, s. 97-109; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, Feżâʾilü süveri’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 224-225, 307; Nuri Özcan, “Abdülhay Celvetî”, DİA, I, 228; Mustafa Yayla, “Hâdimî, Ebû Saîd”, a.e., XV, 26; Mustafa Öz, “Kazâbâdî”, a.e., XXV, 120; Seyyid Muhammed Hüseynî – Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i en-Nâziʿât”, DMT, IX, 403.
Allah c.c. hayrı bizzat hayır olduğu için irade etmiş, şerri de hayır yönü itibariyle irade etmiştir. Köprü Üç aylık fikir dergisi.sayı no.49.kış.1995.sy.89.
Kış 95 [ 49. Sayı ] Esmâ-i Hüsnâ ve Yaratıcıyı Kavrama Meselesi Yrd.Doç.Dr. Zeki Sarıtoprak Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi (Makelemizde konuyu, İslâm öncesi inançlarda mabuda nisbet edilen isimler, Kur'ân ve sünnette Allah'a nisbet edilen isimler, Allah'ın isimlerinin tevkifiliği (izne bağlı oluşu), tasnifi, isimlerin tecellileri, benlik ve Esmâ-ı Hüsna ilişkisi ve isimlerin keyfiyyeti çerçevesinde ele alacağız.)
Giriş:
I - Kaynaklar:
Esmâ-ı Hüsna konusunda bir çok İslâm âlimi eser yazmıştır. Bunların ilklerinden sayılan İbn Cerir et-Taberî (v.310/923) ve Ebu Zeyd el-Belhi'dir. (v.322/934). Taberî'nin Esma-ı Hüsna hakkındaki eseri günümüze kadar gelmiş bulunmakla birlikte, İbn Nedim'in bahsettiği Ebu Zeyd elBelhi'nin eserine rastlayamıyoruz.1 Görüşlerini er-Razi'den öğreniyoruz. Razi Esmâ-ı Hüsna ile ilgili risalesinde yer yer el-Belhî'den nakiller yapmaktadır. El-Beyhakî'nin (458/1066) El-Esma ve's-Sıfat adlı eseri Esmâ-ı Hüsnayı hadis literatürü açısından anlatmaktadır. Daha sonra gelen İmam Gazzalî'nin (505/1111) "El-Maksadu'l-esnâ Şerhu'l-Esmai'l-lahi'lHüsna adlı eserini görmekteyiz. Burada isimler hakkında bazı ön bilgiler verilmekte, kısaca isim-müsemma tartışmasına girilmektedir. İmam Gazali bu eserinde 99 ismi tek tek anlatmaktadır. Yorumlar yapmakta ve kulun ondan istifade yönünü açıklamaktadır. Fahruddin er-Razi'nin (606/1210) Levâmiu'l-Beyyinat Şerhu Esmai'l-lahi Teala ve's-Sıfat, adlı eseri Taha Abdurrauf Sa'd tarafından tahkik edilerek basılmıştır. Eserde tıpkı Gazali'de olduğu gibi isimler üzerinde yorumlar yapılmaktadır. O da 99 ismi alıp izah etmektedir. Brockalmann'ın kaydettiğine göre Yemenli âlim et-Temimi'nin (v.765/1363) Esmau'llahi'l-hüsna adlı bir eseri bulunmakta ve Leiden Kütüphasinde 2098 numarada kayıtlı bulunmaktadır.2 Son dönem alimlerinden Bediüzzaman Said Nursî, Risale-i Nur külliyatının muhtelif yerlerinde, özellikle "el-İsmu'l-A'zam" adıyla Arapça olarak basılan eserinde Allah'ın isimleri üzerinde genişçe durmaktadır.3 Suad Yıldırım'ın Kur'ân'da Uluhiyet, Veli Ulutürk'ün Kur'ân-ı Kerim Allah'ı nasıl tanıtıyor?, Metin Yurdagür'un Allah'ın Sıfatları Esmau'lHüsnâ, Mısırlı yazar eş-Şerbasi'nin iki ciltlik Mevsuatu Lehu'l-Esmau'l-Hüsna adlı eserleri bu konuda son dönemde yapılan ciddi ve ilmi vasıflı çalışmalardır. Ali Osman Tatlısu'nun Esmâu'l-Hüsna Şerhi adlı eseri va'z niteliğini taşıyan bir çalışmadır.
II - Zat-ı ulubiyet ve Ona isimlerin nisbeti:
Bilinmesi gereken ilk şey, varlıkların yaratıcısı hakkındaki bilgidir. Yani varlıkların var olmalarında Onun müessir olduğunu bilmektir.4 Razi'ye göre ilk vacib bilgi Esmâ-ı Hüsna ile ilgili bilgidir. Şöyle diyor: "İlk bilinmesi gereken, O'nun müessir olduğunu, Kadir olduğunu, fiillerinin sağlam ve muhkem olmasından dolayı âlim olduğunu, varlıkları muayyen şekil ve vasıflarla tahsisinden Mürid olduğunu bilmektir. Sonra Alim, Mürid, Kadir olduğundan Hayat sahibi (Hayy) olduğunu anlarız."5
Bir şeyin var olması bir ismi taşımasını kendiliğinden gerektirir. İnsanlığın kuralı böyle devam etmiştir. isim sadece bir ferdi, hemcinslerinden ayıran bir etiketten ibâret değildir. Varlık ve şahsiyetle alâkalı bir özellik taşımaktadır. İsim kimisine göre yükseklik anlamındaki "sümüvv"den, bazılarına göre de alâmet manasındaki "simet"ten gelmektedir. Kâinatın yaratıcısının da elbette ismi, hatta isimleri bulunmalıdır. İsim beşeri idrake sığmayan aşkın uluhiyet ile, duyu ve akıl dünyasında yaşayan insan arasında bir bağ kurma vesilesidir. Kul uluhiyetle olan irtibatını isim vasıtasıyla sağlar.6
Bir tanrı tanıyan her din ve telâkkinin belli başlı özelliği, inandığı tanrının özelliklerini açık ve seçik kavramaya çalışmak olmuştur. Zira isim olmadığı takdirde, müsemma tanınmaz. İnsanlar, yaratıcı, kurtarıcı, yardım edici gibi özelliklerini bilmek ve onun karşısında kutsal bir korku ve hürmet duymak için tanrının adını bilmek istemişlerdir. Hindliler "Vişnu", Yunanlılar "Ouranus", İbraniler ise "Yahve" demişlerdir. Kur'ân-ı Kerim ise yüce yaratıcıyı, bütün isimleri içinde cem'eden lafza-i celal olan "Allah" ismiyle anmıştır. Zikrettiği bu ve diğer İlâhi isimler vesilesiyle insan, hayatının her safhasında uluhiyet ile bir bağ kurma imkânına kavuşur. Za'fiyle Kavî ismine, acziyle Kadir ismine müracaat eder. Hastalığında Şafi ismiyle bağlantı kurar. Her bir isim Cenab-ı Allah'a bakmamıza yardımcı olan birer penceredir. Ancak insan, o isimlerin müsemmasının hakikatını, kendi kabiliyeti miktarınca tanır. Onun için Allah hakkındaki marifetler eşit değildir. Peygamberlerin, meleklerin, velilerin marifetlerinin dereceleri değişmektedir. İsim ve sıfatlarını çok veya az bilmekle bu marifet değişir. Allah'ın "alim ve kadir" olduğunu genel olarak bilen biri ile onun ayetlerinin harikalarını, yerin ve göğün melekütunu müşahade eden, ruh ve cesetlerin yaratılışını; bedi ve garib sanatlarını görenin marifetleri aynı değildir.
Gazalî, bu hususu daha iyi aydınlatmak için İmam Şafiî'yi misal göstermektedir: Şafiî'yi kapıcısı da tanır, öğrencisi olan el-Müzenî'de (v. 264/878). Elbette el-Müzenî'nin onu tanıması ile kapıcının onu tanıması aynı değildir.7 Onun için biri "Ben Allah'ı tanıyorum." dese doğru olduğu gibi, "Tanımıyorum" dese de doğrudur. Güzel yazılmış bir yazıyı akıllı bir insana göstersen ve desen ki "Sen bu yazıyı yazanı biliyor musun?" O da "Hayır, bilmiyorum" dese, doğrudur. Zira gerçekten yazarını tanımıyor. "Evet, biliyorum" dese yine doğrudur. Zira biliyor ki yazanı insandır, güç sahibidir, vucudunda kan vardır, görür, işitir, eli düzgündür, yazmayı bilir.8 Bunu şöyle de ifade edebiliriz: Bir kitap, katibinin bazı kabiliyetlerine, ilmi seviyesine delalet etmektedir. Biz o kitaba bakarak kâtibi hakkında bilgi ediniyoruz, Ancak bu bilgimizin eksikliğinden şüphe yoktur. İşte bu kâinat da büyük bir kitaptır. Biz kâinata bakarak, Yaratıcısı hakkında fikir sahibi oluyor, Esmâ-ı Hüsnayı öğreniyoruz. O "Alim"dir, zira herşeyi bilgiyle yaratmıştır. O "Adl"dir, zira herşeyi ölçüyle ve yerli yerinde yaratmıştır. Bu bilgimiz yine oldukça eksiktir. Bunun için olsa gerektir ki meşhur mütasavvıf Cüneydî Bağdadî, "Allah'tan başka Allah'ı bilen yoktur" demiş. Üçüncü asrın sufilerinden Zinnûn-i Misrî (Sevban b. ibrahim) (v.245/859) vefatından önce "Tek arzum, ölmeden önce bir lahza olsun Onu tanımaktır" arzusunda bulunmuştur.
İnsan, Cenab-ı Allah'ın isimlerinden ve sıfatlarından mümkün olanlarla müttasıf olmaya, onlarla ahlâklanmaya, güzellikleriyle süslenmeye gayret gösterir, Esma-ı Hüsnayı bu şekilde kavrarsa, Allah'a yakın ve meleklere arkadaş olur.9 Zira kul, Esma-ı Hüsnanın mânâlarıyla ahlâklandığı sürece manen kemale ulaşır. "O manalardan hissesi olmayan, sadece lafzını duyan, lugavi tefsirini bilenin derecesi düşük, nasibi azdır. Zira yalnız lafzı duyabilmek hayvanlarla müşterek bir vasıftır. Sadece sübutunu itikad etmek de çocukların da yaptığı iştir."10
Razi'ye (606/1149) göre ismin vazedilmesinin gayesi, vazedilen isimle hitap sırasında o müsemmaya işaret etmektir.11 İsim işaret ettiği varlığın gerçekliği oranında değer taşır. Hergün içiçe sistemler halinde olağanüstü bir ahenk sergileyen tabiat sahnesinde kudretinin binbir tecellisi gözlenen ilâhî isimler, âciz yaratılmışlara insan eliyle yontulmuş putlara verilse bile, bunların bir değeri ve fonksiyonu olmayacak, kuru bir isimden ibaret kalacaktır.
İsim ve müsemmanın aynılığı ve gayrılığı meselesi bir hayli tartışılmıştır. Bizce bu tartışmanın ciddî bir faydası yoktur. Bu bakımdan biz sözkonusu tartışmaya girmeyeceğiz. Yalnız İmam Gazali'nin bir cevabıyla iktifa edeceğiz. Bazıları isim ve müsemmânın aynı olduğunu söylemişlerdir. Gazali'ye göre bu görüşü savunanlar, ciddî bir hataya düşmüşlerdir. Zira müsemmanın mefhumu ismin mefhumu değildir. İsim delâlet eden bir lafız iken, müsemma medlüldur, kendisine delâlet edilendir, lafız da olmayabilir. İsim için "Nedir?" sorulurken, müsemma için "Kimdir?" sorusu sorulur. Güzel bir Türke Hindu ismi verilirse, ismi çirkin, müsemması güzel olur. İsim mecaz olabilir, müsemma mecaz olamaz.13
Şöyle bir mantık zincirini kurabiliyoruz: Cenab-ı Hakkın fiilleriyle ortaya koymuş olduğu eserleri, nasıl onun güzel isimlerine delalet ediyorsa, bu isimler de Cenab-ı Hakkın herbiri bir kemâl ifade eden sıfatlarına delalet eder. Sıfatlar da zâta delalet eder. İnsan, Cenab-ı Hakkın bütün fiillerini bilemez. "Allah'ın fiillerini ne kadar geniş bilirse, isimlerini de o kadar geniş bilmiş olur"14 şeklindeki İmam-ı Gazali'nin hükmünü de bu mantık açısından mutalaa edebiliriz.
Allah'ın zatının birliğine rağmen, çokça isimlerinin bulunması bir misalle açıklayan Ahmed b. Hanbel (241/855), kök, dal, yaprak, lif vb. hususiyetleriyle hurma ağacına bir tek ismin verildiğini, hepsine birden hurma ağacı denildiğini misal verir.15
Esma-ı Hüsnayı ve onların müsemmalarını kavramanın zorluğu şuradan ileri gelmektedir: Biz aklımızla aklımızı yaratanını bulmaya çalışıyoruz, masanın marangozu bulmaya çalışmasından az farkımız var. Gazali'nin ifadesiyle ulaşılması güç, idrak edilmesi çok zordur. Çünkü o en uzak ve en zirvededir. Öyle ki insanlar hayrete düşerler. Beşeri kuvvetin haddi midir ki, araştırma, inceleme, teftişle rububiyet sıfatlarının hakikatını idrâk etsin. Yarasaların gözü güneşin ışığına dayanabilir mi?".16 Ancak yukarıda da işaret ettiğimiz gibi tam idrak edemezsek de fikir edinmek, bir nebzecik olsun onu tanımak maksadıyla, Kur'ân-ı Kerim'de ve hadis-i şeriflerde işaret edildiği kadarıyla bilmeye çalışacağız. Yeryüzünün en mükemmel varlığı insan olduğuna göre bunu anlayabilecek tek varlık varsa o da insan olmalıdır.
III - İslam Öncesi İnançlarına Tanrının İsimleri:
A. İlkel Kavimlerde:
"Şüphenin tamamen dışında olan bir şey varsa o da, kâinatı yaratan ve boşalttığı yağmurlarla yeryüzünü bereketli kılan semavi ve ilahi bir varlığa olan inancın, hemen hemen evrensel olduğudur"17 şeklindeki Mircae Eliade'ın görüşüne katılmamak mümkün değildir. En ilkel toplumlarda dahi bu duygu vardır. Bu toplumların yüce tanrısı, genellikle yükseklik ifade eden adlarla anılmaktadır: "gökyüzünün sahibi" gibi. Mesela Maorilerin yüce tanrısının adı Iho'dur; Iho, "yüksek, yukarıda" anlamını taşır. Ahposo zencilerinin yüce tanrısı Uwoluwo "yukarıda olan, yukarı bölgeler" anlamına gelmektedir. Ateg Toprağı'nda yaşayan Selk'nam'larda tanrının adı "gökyüzünde Oturan" anlamında Paluga'dır. Andamanlıların yüce varlığı da gökyüzünde oturmaktadır. Rüzgâr onun nefesi, fırtına onun öfkesinin işaretidir. Köle Kıyısında yaşayan Yorubalar'ın tanrılarının adı Olurum, yani "Gökyüzün sahibi"'dir.18 Bu gökyüzü ile bağlantılı olan yücelik daha uygar olan toplumlarda da vardır. Mesela Mircea Eliade'ın da belirttiğine göre, yüce tanrının Moğolcası tengri'dir ve "gökyüzü" anlamına gelmektedir. Çincesi "Tien" hem "gökyüzü" hem de "gökyüzü tanrısı" manasındadır. Sümercesi dingir, "göksel kutsallık" anlamındadır. Babilcede anu, aynı şekilde gökyüzü kavramını ifade eder. Bununla birlikte gök tanrısı, gökyüzü ile özdeşleştirilmemiştir, çünkü tüm evrenin yaratıcısı olan tanrı aynı zamanda gökyüzünü de yaratmıştır ve bu nedenden ötürü "yaratıcı", "muktedir," "efendi," "reis," "baba," vb. isimlerle adlandırılmaktadır.19
Avustralya'nın güneydoğusundaki ilkel kabileler üzerine yapılan son çalışmalar, onların yüce varlığı (Kamunun Babası) insanların davranışlarını gözleyendir. Orta Avustralya'daki Atnatuların inandıkları tanrı lutufkâr ve ezelidir.20 Eski Mısırlılarda tanrı "Herşeyi yaratan, dehrin sahibi, ilmi sınırsız, görünmeyen, duaları kabul eden" ulu bir varlıktır.21 Eski Hind inancının kutsal metinlerinde mesela kutsal kitaplardan Rig Veda'da belirtildiğine göre tanrının eşi ve benzeri yoktur, en yüce ve en yetkin sıfatar onundur. Eski İran'da tanrı Ahura Mazda yüce ve tek olup, maddî bir varlık değildir. Rahim ve âlim, her yerde hazır ve nazırdır, değişmeye tâbi değildir. Eski Yunanda da tanrı ölümsüzdür. Ölümsüzlük sağlayan gıdalarla beslenir.22
B. Yahudilikte:
Yahudilerde mabuda nisbet edilen isimler ve sıfatların büyük bir kısmı İslâmdaki uluhiyet anlayışıyla parallelik arz etmektedir. Ancak şu kadar var ki onlarda, "antropomorfizm" yaygın olarak bulunmaktadır. Onların tanrısının asıl adı Yahova'dır. Mahlukata benziyor. Eski Ahitte yer aldığına göre tanrıya nisbet edilen bazı vasıflar ve isimleri şöyle ifade edebiliriz: Tanrı alimdir, yerde ve gökte meydana gelen hadiseleri, insanın hareketlerini, hatta düşüncelerini bilir.23 Adil ve Hakimdir, haksızlık etmez.24 Azizdir.25 Azab verendir, gazabını boşaltır.26 Herşeyi yapandır, herşeyi takdir edendir.27 Aşkın bir varlıktır, onu kimse göremez.28 Kendisini çağıranlara yakındır.29 Bir'dir. Ezeli ve Ebedidir.30 Kadir'dir.31 Merhamet sahibidir.32 Yerin ve göğün yaratıcısıdır.33
B. Hıristiyanlıkta Tanrının İsimleri:
Hıristiyanlıkta geçerli kabul edilen tanrının isimleri de Kur'ân'daki isimlerle birçok açıdan parallelik arz eder. Onlar zaten Eski Ahitteki isimleri de aynen kabul etmektedir. Çünkü onlar için de Eski Ahit muteberdir. Yeni Ahid'e göre tanrı yakındır.34 Tektir.35 Nurdur.36 Merhamet ve muhabbet sahibidir.37 Herşeye kadirdir.38 Adil ve Hakim'dir.39 Kuddüstür.40 Herşeyi işitir ve görür.41 Gökte taht üzerine oturur.42 Herşeyi önceden takdir etmiştir.43
IV - Kur'ân-ı Kerim'de Esmâ-ı Hüsna:
Kur'ân-ı Kerim'de var olan, kemâl sıfatlarına sahip, Hallak ve Faal, kâinatta, geçmişte, hal-ı hazırda ve gelecekte kudretini gösteren bir uluhiyet kavramı işlenmektedir. Yaratanın adı "Allah"tır. "Onun benzeri hiçbir şey yoktur. O, işitendir, görendir."44 "Hibir şey ona denk değildir".45 "En yüce sıfat Onundur".46
Allah'ın güzel isimlerini ifade eden "el-Esmâu'l-Hüsnâ" terkibi Kur'ân'da dört yerde geçmektedir: "Güzel isimler Allah'ın'dır. Ona, o isimlerle duâ edin," "İster Allah'a, ister Rahman'a duâ edin, hangisiyle dua ederseniz edin, Güzel isimler Onundur."48 "Allah'tan başka ilâh yoktur. Güzel isimler Onundur"49 "O yaratandır, yoktan var edendir, şekil verendir, Güzel isimler Onundur"50 mealindeki âyetlerde Cenab-ı Allah'ın güzel isimleri bulunduğu vurguyla belirtilmektedir. "En güzel, en yüksek mânâlara delalet eden en güzel isimler hep Onundur".51
Bu isimlere "Neden hüsnâ denilmiştir?" sorusuna cevaben Fahreddin-i Razî şöyle demektedir: "Vahdaniyet, celâl, izzet, ihsan, hiçbir şeye benzemeyiş gibi güzel mânâları ifade ettiği için bu isimlere en güzel manasında "hüsna" denilmiştir.52
Kur'ân-ı Kerim'de Allah'a nisbet edilen isimlerin sayısı konusunda net bir şey söylemek mümkün değildir. Çünkü bazıları fiili vasıtlarını da saymışlardır. Bazıları ise sadece isimleri saymıştır. İsimleri sayanlar bunları doksan dokuz olarak tesbit etmiş, bir kısmı daha da artırmıştır. El-Kureşi'ye göre çeşitli kelime kalıplarıyla Allah'ın zatına nisbet edilen kavramların sayısı 313 kadardır.53 Buna göre Cenab-ı Allah'ın Kur'ân-ı Kerim'deki isimleri bu rakamı bulmaktadır. Diğer bazı yazarlar bunun 288'ini kadarını zikretmişlerdir.54 Cenab-ı Allah, isimlerinin yüce tutulmasını emretmektedir. Sabah akşam adının anılmasını, yadedilmesini ister.55
Cenab-ı Allah kendi vasıflarını kendisi bizzat koymuştur. "Onun kendisine lâyık, rahmeti, kendisine lâyık muhabbeti, kendisine lâyık gazabı vardır. İnsanların vasıflarına ve isimlerine benzemez. Kalb rikkati olarak tanımlanabilecek olan beşerî rahmet, Allah'a yakışmaz. Psikolojik etkenlerden, teessürlerden, meyillerden uzak olmayan bizim irademiz Allah'a yakışmaz".56
Cenab-ı Allah kendisini tanıtırken, insanların diliyle onlara hitap etmiştir. Mesela Kur'ân-ı Kerim'de "Allah, sabredenlerle beraberdir" derken, zatî bir beraberlik kastetmemiştir. Kendisine uygun olan isim ve sıfatları Kur'an'da zikretmiş, insanların anlayacağı bir şekilde Kendisini tanıtmıştr.
V - Sünnette Esma-ı Hüsna:
Allah'ın güzel isimleriyle ilgili mustakil hadisler çok fazla değildir. Ancak Onun isimlerinin geçtiği hadisler çoktur. "Allah" lafz-ı celâli iki yüz kadar hadiste geçtiği tesbit edilmiştir. Diğer isimler de muhtelif vesilelerle hadislerde geçmektedir. Ancak müstakil olarak Esma-ı Hüsna'dan bahseden bir tek hadis biliyoruz: O da Ebu Hureyre'den farklı senet zinciriyle gelen rivayettir. Ebu Hureyre'nin meşhur hadisinde belirtildiğine göre Cenab-ı Allah'ın doksan dokuz ismi vardır. Kim bunları ezberlerse Cennete girer. Başka bir rivayette "Kim bunları sayarsa Cennete girer" denilmektedir. Hadisi kütüb-i sitteden Buharî, Müslim, Tirmizi, İbn Mace kaydetmişlerdir. Ancak Tirmizi ve İbn Mace'nin rivayetlerinde 99 ismin tamamı sayılmaktadır. Buhari ve Müslim'in rivayetlerinde ise sadece onları sayanın veya ezberleyenin Cennete gireceği belirtilmekte ve bu isimlerin neler olduğu hakkında bilgi verilmemektedir.57 Ancak Tirmizi ve İbn Mace'nin de saydıkları doksan dokuz isim aynı değildir. Birinde olup da öbüründe olmayan isimler vardır. Hadiste zikredilen isimler, çok azı müstesna, Kur'ân'da geçen isimlerdir. Sadece Reşid ve Sabur isimleri Kur'ân'da geçmemekle birlikte hadiste zikredilmiştir. Tirmizî'nin rivayet ettiği hadiste geçen isimler şunlardır: "Allah, Rahman, Rahim, el-Melik, el-Kuddus, es-Selâm, el-Mü'min, el-Muheymin, el-Aziz, el-Cebbar, el-Mütekebbir, el-Halık, el-Bari, el-Musavvir, el-Gaffar, el-Kahhar, el-Vahhab, er-Rezzak, el-Fettah, el-Alim, el-Kabid, el-Basit, el-Hafıd, er-Rafi, el-Muizz, el-Müzill, es-Semi', el-Ba'sîr, el-Hakem, elAdl, el-Latif, el-Habir, el-Halim, el-Azim, el-Ğafur, eş-Şekur, el-Aliyy, el-Kebir, elHafiz, el-Mukît, el-Hasîb, el-Celîl, el-Kerîm, er-Rakib, el-Mucîb, el-Vasi, el-Hakîm, el-Vedud, el-Mecid, el-Bais, eş-Şehid, el-Hakk, el-Vekil, el-Kavî, el-Metin, el-Veliyy, el-Hamid, el-Muhsi, el-Mübdi', el-Mu'id, el-Muhy, el-Mümit, el-Hayy, el-Kayyûm, el-Vacid, el-Macid, el-Vahid, el-Ahad, es-Samed. el-Kadir, el-Muktedir, el-Mukaddim, el-Muahhir, elEvvel, el-Ahir, ez-Zahir, el-Batin, el-Valî, el-Muteali, el-Berr, et-Tevvab, el-Müntakim, el-Afuvv, er-Rauf, Malikü-l-mülk, Zü'l-Celâl ve'l-İkram, el-Muksıt, el-Câmi', el-Ğaniyy, el-Muğni, el-Mani', ed-Darr, en-Nâfi', en-Nûr, el-Hâdi, el-Bedi', el-Baki, el-Vâris, er-Reşid es-Sabür."
Doksan dokuz ismi sayan hadis hakkında yorumlar yapılmıştır. Ebu Zeyd el-Belhî'nin "Böyle mücmel ve izahsız olarak Resulullah, doksan dokuz ismi saymamıştır" gerekçesiyle hadisin zayıflığı konusundaki görüşüne, Razî katılmamaktadır. Ona göre bu isimler arasında İsm-i Azam saklanmış olabilir. "Resulullah icmal etmiştir. Nitekim Allah Kadir Gecesini Ramazan'da, salat-ı vustayı namazlarda, rızasını taatlerde, gazabını masiyetlerde, velilerini insanlarda, ölüm ve kıyamet vakitlerini saklamıştır. Bu da böyle olabilir."58 Hadiste tenkit edilen bir hususta "Allah'ın bazı isimleri bazısından daha büyük olduğu hususunda ittifak olduğu halde, hadiste başlangıçta bu tertibe riayet edilmiş, Allah ve Rahman isimleriyle başlanmışsa da daha sonra bu tertip takib edilmemiştir." Razi her ne kadar hadisi savunuyorsa da azamiyet noktasındaki bu tertibin olmayışını bir za'f işareti olarak kabul ediyor. Ancak Ebu Hureyre'nin hadisinde zikredilen isimlerin çoğunu Kur'ân ve sahih hadis beyan etmiştir. Akıl da hepsinin muhtevasının Allah hakkında sabit olduğunu kabul ediyor. Râzi'ye göre evla olan hadisi kabul etmektir.60
Doksan dokuz ismi sayanın Cennete gireceği meselesi de tartışma konusu olmuştur. Ebu Zeyd. el-Belhî buna itiraz etmiştir. "Cenab-ı Allah Cenneti nefis ve malı harcama karşılığında şart koşmuştur. "Allah mü'minlerden nefis ve mallarını, karşılığında Cennet vermek üzere, satın aldı." buyurulmaktadır. Cennet için iman ve salih amel gerekir. Nasıl olur da bir insan kısa zaman içinde sayabileceği birkaç ismi saymakla cennete girebilir?"61 Buna karşı hadiste geçen saymaktan maksat sadece saymak olmadığı, bunları toplamak, araştırmak, okumak, mânâlarını anlamak ve o mânâlarla ahlâklanmak olduğu şeklinde cevaz verilmektedir. Nitekim Gazalî, Esmâ-ı Hüsna'yı anlatırken, kulların hangi isimden hangi hisseyi alması gerektiği meselesine dikkat çekmektedir.62
VI - Allah'ın İsimlerinin Tevkîfîliği:
Yukarıda zikrettiğiıniz hadis-i şerifte 99 rakamının yer alması, isimlerin bunlardan ibaret olup olmadığı, bu hadisin sınırlayıcılığı tartışma konusu olmuştur. Yine buradaki isim sıralamasından anlaşıldığına göre, rastgele Allah'a isim isnadında bulunulamaz. Bu konuda Ehl-i Sünnet ekolunden Eş'ariler bunun tevkifi (izne bağlı) olduğunu savunmuşlardır. Yani, Allah Kendi isimlerini Kendisi koyar. Naslarda varid olmayan bir ismi başkası ona isnad edemez. Ebu'l-Hasan el-Eş'arî aynen şöyle demektedir: "Allah'ın isimleri konusunda bize yetki verilmemiştir. Allah ve Resûlü tarafından açıklanmayan, Kendisi veya manası üzerinde ümmetin icmaı olmayan bir ismi Allah'a nisbet edemeyiz."63 Eş'ariyye ekolünün önemli isimlerinden el-Bakıllanî farklı düşünmektedir. Razi bu konudaki görüşleri şöyle özetlemektedir: "Eş'ariler tevkifîdir diyor. Mu'tezile ve Kerramiye'ye göre akıl, o mânânın Allah hakkında sahih olduğunu kabul ediyorsa, o lafzın zikredilmesi câizdir. Bakıllanî de bu görüştedir. Gazali'ye göre isimler tevkifidir, sıfatlar tevkıfî değildir. Razi'ye göre tercih edilen görüş de son olarak zikrettiği İmam Gazali'nin görüşüdür.64 Her ikisine göre "isim" ile "vasıf" farklıdır. Nassla sabit olmayan bir ismi Allah'a nisbet etmek caiz değildir. Gazalî onu şöyle yorumlamaktadır: "Tesmiyede ismin vazedilmesi var. Bir velayeti gerektirir. Baba çocuğuna isim verir. Velisi değilsek bir insana isim veremeyiz. Vasıf ise bir durumu haber vermektir. Cenab-ı Allah hakkında söylenen vasıf doğru ise sakıncası yoktur. Ona nakıs bir vasıf isnad edemeyiz, medih ve celal sıfatlarıyla dua ederiz. Dolayısıyla uluhiyete ters düşmeyen, bir kavramla onu vasıflandırmak mümkündür.65
Ancak her sıfat da nisbet edilmez. Allah'a nisbet edilen sıfatların doğru (hak) olmaları gerektiği gibi, ta'zim ve edebe de uygun olmalıdır. Razi'nin ifadesiyle "Ey maymunun yaratıcısı, ey domuzun yaratıcısı, ey kaplumbağanın yaratıcısı denilmez, ey yerlerin ve göklerin yaratıcısı denilir."66 Bununla birlikte, kanaatimizce günümüzde ilmin ilerlemesiyle küçük yaratıkların, sanat itibariyle büyük ve haşmetli varlıklardan geri kalmadıklarının ortaya çıkması sebebiyle, hakaret niyetini taşımadan, içindeki sanatı nazara vererek "Ey sineğin yaratıcısı" denilebilir. Çünkü sinek sanatta filden üstün değilse de, geri de değildir. Dolayısıyla bir kötü ifadeyi çağrıştırmadığı sürece mahlukattaki san'at mucizeliğini nazara vererek Yaratıcıyı onunla anabiliriz. Razi'ye göre "Cenab-ı Allah'a emniyet ve güven veren anlamında mü'min denilebilir, ancak korku veren anlamında muhavvif denilemez, çünkü nas yoktur. Halbuki korkuyu da veren odur."67
Her millet kendi diliyle Allah'ı anabilir mi?
Allah'a nisbet edilen lafızlar hatalı şeyleri ifade etmemelidir. Nass olduğu için Allah'a "Alim" diyebiliriz. Fakat "arif, fakih, bilgili, anlayışlı, akıllı, tabib, zeki" diyemeyiz. Hatta "arif" kelimesi, herşeyi bilen değil de, bazı şeyleri bilen anlamındadır. Bu gibi tabirler bazı hatalı şeyleri hatıra getirdiği için yasaklanmıştır.68 Bazan da nassta varid olmadığı halde, icma deliliyle kabul edilmiştir. Meselâ "Hüda" ve "Tanrı" gibi. Yanlış bir çağrışım meydana getirmediği için İranlıların "Hüda", Türklerin "Tanrı" demeleri ümmetçe engellenmemiştir. Halbuki bu konuda şer'i izin varid olmamıştır. Delile göre bunun caiz olmaması gerekirdi. Ancak caizliği konusunda icma vardır.69 Böylece Fahreddin er-Razî, İranlıların "Hüda" kelimelerinde, Türklerin "Tanrı" kelimelerinde bir mahzur görmemektedir. Ancak bizzat kendi kelamında kendisini Allah lafzıyla andığından, hakiki manada hiçbir lafız "Allah" lafzı yerine geçmesi değildir. Bununla birlikte Esmâ-ı Hüsna'yı bir dile inhisar ettirmeyen görüşler de vardır. "Her milletin tek tanrıyı ifade etmek için kullanabileceği farklı ifadeler olabilir."70 Kendi dilinde en güzel nasıl ifade edebiliyorsa öylece ifade etmelidir. Biz de bu kanaatteyiz.
Hadiste geçen doksan dokuz sayısına gelince: Hemen ifade edeyim ki, bu rakam sınırlamayı ifade etmez, Allah'ın bundan başka isimleri yoktur anlamına gelmez. Ebu Hüreyre'nin diğer rivayetinde farklı isimlerin gelmesi, bütün isimlerin buna münhasır olmadığını göstermektedir. Hatta her iki rivayette olmayan, fakat Kur'ân-ı Kerim'de olan isimler vardır. Mevlâ, Nasır, Galib, Rab gibi.71 Hatta Ebu Hüreyre'nin iki rivayeti dahi farklılık arz etmektedir. Birinde olup da diğerinde olmayan isimleri eklediğimizde toplam 124 isim olur ki bu da isimlerin doksan dokuzdan ibaret olmadığını gösterir. Ayrıca Resülullahın bir münacatında Allah'a ait isimlerin bilinme derecelerini sayarken sonuncu derece olarak "Yahud gayb ilminde bırakıp, Kendin için tercih ettiğin isimlerinle Sana yalvarıyorum" demek suretiyle bilmediği İlâhî isimlerin de bulunduğuna işaret etmiştir.72
Sınırlamayı ifade etmediği halde neden doksan dokuz rakamı özellikle vurgulanmıştır? Razi buna şöyle cevap vermektedir: "İki sebebi vardır: a) Bu isimler diğerlerinden daha büyük ve azametli olduğu için, b) Hadiste geçen ilk cümle tam değildir. Yani "Allah'ın doksan dokuz ismi vardır" demekle cümle bitmiyor. Cümlenin tamamı şöyledir: "Kim Allah'ın doksan dokuz ismini sayarsa Cennet'e girer." Bu demek değildir ki ondan başka ismi yoktur."73 Bazıları da bunun kesret için olabileceğine işaret etmişlerdir. Araplarda yetmiş, yetmişyedi, doksan yedi gibi tabirler kesret için zikredilmektedir.74
Ancak bu görüşün mesnedi kuvvetli değildir, çünkü doksan dokuz rakamının kesrete delalet etmek için zikredildiğine dair bir nakle rastlamamaktayız. Gazalî'nin naklettiği bir görüşe göre ise, kulun manevi düşmanlarına karşı yalnız doksan dokuz ismi bilmesinin kafi gelebileceğini ifade etmek içindir.75
VII - İsimlerin Tasnifi:
Allah'ın isimlerini kesin hatlarla birbirinden ayırmak ve tam bir taksimata tabi tutmak mümkün değildir. Çünkü içiçe daireler gibi isimleri de birbirine mütedahildir, birbiriyle irtıbatlıdır. Buna rağmen bir derece de olsa bazı âlimler Esmâ-ı Hüsna'yı taksime tabi tutmuşlardır. Allah'ın bazı isimleri "müzdevice"dir. Yani tek başına kullanılmazlar. Mesela el-Muizz-el-Müzill, el-Hafıd-er-Rafi, el-Kabıd ve el-Basıt gibi.76 Bazı isimlerin de mânâları birbiririe yakındır. Mesela Gafur ve Gaffar gibi. İmam Gazali bunları aynı kabul etmiyor. "Müteradif isim yoktur" diyor. Alim, ilmi ifade ederken, Habîr batıni bilgilere vukufiyetini ifade eder.77 Bazı yazarlar isimleri Allah'ın zatiyle, rızık ve ihsanlarla, rahmet, af ve gufranla, Allah'ın ilmiyle, azametiyle, kudretiyle, hesap-hüküm ve adaletle ve son olarak Nur oluşu ile ilgili isimler olmak üzere dokuz kısma ayırmışlardır. Buna rağmen tam bir ayırım sözkonusu değildir. Yani ilmiyle ilgili olan aynı zamanda azametiyle de ilgilidir.78 El-Halimi (v.403/1012) isimleri beş gruba ayırır: (1) Varlığını, (2) Birliğini, (3)Yaratıcılığını, (4) Benzersiz oluşunu ve (5) Kâinatı yönettiğini anlatan isimler.79 İmam Gazali ise (v.05/1111) isimleri zât ve sıfatlarla irtibatları bakımından on gruba ayırır, her grup için örnek isimleri zikreder.80 Bekir Topaloğlu'nun yaptığı bir tasnife göre ise Allah'ın isimleri dört kısma ayrılır: a) Zatî isimler: Allah, Hak, el-Evvel, el-Ahir, el-Baki, el-Varis, es-Samed, el-Kuddüs gibi isimler, b) Kâinatı ilgilendiren isimler: Halık, el-Bari', el-Mübdi, el-Muid, el-Muhyî, el-Mümit, c) Tabiatın idare edilişiyle ilgili isimler: Maliku'lmülk, el-Melik, el-Kayyum, el-Vali, elMuheymin, el-Hafiz gibi, d) İnsanı ilgilendiren isimler: Adl, Hakem, Fettah, Afuvv, Gafur, Tevvab, Halim, Mucib, Hasib, Vehhab, Vedüd gibi isimler örnek verilebilir.81 Görüldüğü gibi isimleri kesin olarak birbirinden ayırmak mümkün değildir. Nitekim bir isim hem tabiatla, hem insanla, hem yaratılışla, hem varlığı ve birliği ile alakalı olabilir. "Kâinatın herbir âleminde, herbir taifesinde, Esmâ-ı Hüsnadan bir ismin ünvanı tecelli eder. O isim o dairede hakimdir. Başka isimler orada Ona tabidirler, belki Onun zımnında bulunurlar."82 Dolayısıyla bu tasnifler çok kaba çizgilerle ifade edilebilecek birer tasnif olarak kabul edilebilir.
İsm-i A'zam: İsimlerin taksimatı yapılırken bir de Allah'ın "İsm-i Azam"ından bahsetmek gerekmektedir. Bir rivayete göre bir zat Resûlullahın yanında şöyle bir duada bulunmuştur: "Allah'ım, şehadet ettiğim şu hususlar sebebiyle senden taleb ediyorum: Sen kendisinden başka ilah olmayan Allah'sın, Birsin, Samed'sin, doğurmadın, doğmadın, bir eşin, bir benzerin yoktur." Bu duâyı işiten Resulullah şöyle buyurmuştur: "Nefsimi kudret elinde tutan Zâta yemin olsun, bu kimse Allah'tan İsm-i Azam'ı adına talepte bulundu. Şunu bilin ki kim ism-i Azamla dua ederse Allah ona icabet eder. Kim onunla talepte bulunursa Allah ona dilediğini mutlaka verir."83 Bu hadisten İsm-i Azam'ın İhlas Sûresi içerisinde olduğu anlaşılmaktadır.84
Ancak Razî gibi bazı âlimler İsm-i Azam'ın muayyen ve belirli bir isim olmadığı kanaatindedirler. Kulun rabbini, istiğrak halinde fikir ve aklını bütün masivadan çeker, öylece Rabbini hangi isimle zikrederse işte o İsm-i Azamdır. Hatta her ismin bir azamiyet noktası vardır. Ebu Yezid el-Bistami de aynı şekilde "Kalbini masivadan arındırdıktan sonra hangi isimle dua edersen, o isim İsm-i Azamdır"der.85 Bediüzzaman'ın ise bu konuda şöyle bir tesbiti vardır: "İsm-i Azam herkes için bir olmaz." Buna göre Hz. Ali hakkında tecelli eden ism-i Azam ile İmam-ı Azam Ebu Hanife hakkında tecelli eden İsm-i Azam aynı değildir. Hz. Ali hakkındaki İsm-i Azam "Ferd, Hayy, Kayyum, Hakem, Adl, Kuddûs" şeklinde altı isimdir. İmam Azam hakkında tecelli eden İsm-i Azam ise "Hakem ve Adl"dir.86
VIII - Esma-ı Hüsnânın Okunması:
A. Kainattaki tecellileri:
Kâinat ve içindeki sanat eserleri Cenab-ı Allah'ın isimlerinin tecelli ettiği yerlerdir. Tecelli tecelli edeni gösterir. Fakat bu Onu zâtında olduğu gibi değil, bir anlamda izhar eder. Zira tecelli, tecelliye mazhar olanın takati nisbetinde olur. Tıpkı güneşin aksinin bir cam parçasında olduğu gibi, o yansıma bize güneş hakkında bilgi verir. Ancak güneşin mahiyetini tam anlamıyla anlatmaz. İmam Rabbani'nin ifadesiyle "Mümkün varlıkta bir hayal varsa, Vacib zatın hayatına bir ayna olmuştur. Bir ilim varsa, o yüce zâtın ilmine aynadır. Eğer onda bir kudret varsa, o yüce zâtın kudretine bir aynadır."87
"İşte şu kusursuz futursuz, 88 Bak, bir kusur görebilir misin?" sırrına mazhar olan şu âsâr-ı meşhude-i âlem, şu mevcudat muntazam-ı kâinatta olan sanat ise, bilmüşahede bir müessir-i zi'l-iktidarın kemâl-i efaline delalet eder. O kemal-i efal ise bilbedahe o fail-i zülcelalin, kemal-i esmasına delalet eder."89
İmam Gazalî isimleri izah ederken, insanların da ondan alacağı hissenin de ne olacağını anlatmakta ve önemine işaret etmektedir. Bütün isimler ve tecellileri insana birşeyler ifade etmeye yöneliktir. İlâhî kelâmın muhatabı, mukaddes emanetin taşıyıcısı ve sorumluluk yüklenen yegane varlık olan insandır. Sebeb ve sonuç ilişkisini, eser ve sanatkâr münasebetini anlayabilecek kapasitede yaratılmıştır. Biz Mimar Sinan'ı Selimiye ve Süleymaniye ile tanırız. Sanatkârın eserlerinde gördüğümüz güzellik ve mükemmelik, Onun büyüklüğü hakkında bize fikir vermektedir. Eserde gördüğümüz özelliklerden yola çıkarak takib ettiğimiz mantık silsilesi, karşımıza sanatkârın manevi bir portresini çıkarır. İdeal bir insan düşünelim ki değişik isim ve ünvanlara sahip olsun. Bu kimse mesleğinde zirveye erişmiş bir mühendis olsun. Bunun yanında öğretim üyeliği yapsın, roman yazsın, hüsn-ü hat sahibi olsun, ney üflesin, nadide çiçek yetiştirsin, bütün bu mesleklerde son derece maharet ve mükemmelik sahibi olsun. Farklı vasıfları icabı temasta bulunduğu farklı insanlar onu farklı farklı anlatacaklardır. Ama hepsi de onun mükemmel olduğunu söyleyeceklerdir. Onun mükemmel olduğunda ittifak ettikleri halde, herbiri onun ayrı ayrı yönü hakkında bilgi sahibi olduğu için sadece onu, o yönüyle mükemmel olarak bilecektir. Onun çok yakınında olanlar ise, bütün mükemmel yönleriyle tanırlar.
Aslında biz de dahil bütün kâinat o isimlerin manâlarını göstermektedir. "Nereye yüzünüzü çevirirseniz Allah oradadır" âyetinde de açıklandığı gibi, her varlık o isimlerin manâsını dile getirir. Yoksa bu âyeti tam bir panteist gibi izah etmek zorundasınız, gördüğünüz herşey Allah'tır diyeceksiniz.
Bir varlıkta birçok isim tecelli etmektedir. Güzel bir çiçek Lâtif, Kerim, Mussavvir, Munazzım, Vedûd, Rahim ve Mün'im gibi yüzlerce ismi bize gösterir." İşte Cennet bir çiçektir. Huri taifesi dahi bir çiçektir. Rûy-i zemin dahi bir çiçektir. Bahar da bir çiçektir. Sema da bir çiçektir; yıldızlar o çiçeğin yaldızlı nakışlarıdır. Güneş de bir çiçektir. Ziyasındaki yedi rengi o çiçeğin nakışlı boyalarıdır."91 Başka bir ifadeyle denizler dalgalarıyla onun azamet ifade eden Celil ve Cebbar isimlerini haykırırken, rızka muhtaç zayıf ve çaresiz yavrular da Onun Rahman ve Rahim isimlerini terennüm etmektedir.92
Razî Allah'ın isimlerinin okunması konusunda şöyle diyor: "Mahlukatın sırlarında öylesine bir tefekkür ki, sayesinde her bir atom gayb âlemine karşı açılmış parlak bir ayna haline gelir. Kişi akıl gözüyle baktığında celâl alemini görür." Bunu, sınırı olmayan bir makam olarak vasıflandırır, sahili olmayan bir denize benzetir.93 Diğer bir ifadesinde ise şöyle diyor: "Eğer mukarrebîn melekler, peygamberler, Cennet ve Cehennem sâkinleri Allah'ın celâlini ve kibriyâsının izahını başlangıclarından ebede kadar anlatmakla meşgul olsalar, sonra anlattıklarını anlatmadıklarıyla karşılaştırsalar görecekler ki, anlatılanların anlatılmayanlara nisbeti yokluğun varlığa nisbeti gibidir. Çünkü anlattıkları sonludur. Anlatmadıkları ise sonsuzdur".94
Adl, Kuddus, Kayyum, Ferd, Rahman ve Rahim, gibi isimlerin insan tarafından nasıl okunabileceğine meşhur kelâmcıların bunları nasıl yorumladıklarına bir göz gezdirelim:
Adl: Kendisinden adl fiilinin zahir olduğu zât. Bu ismi tam kavrayabilmek için meleküt âleminin en yüksek mertebesinden tutun maddenin en küçük parçasına kadar bilmek ve kuşatmak gerekir. Rububiyetin güzelliği ve yaratıklardaki nizam, insanı hayrete düşürecek vasıftadır. Allah, gerek maddi ve gerekse manevî olan herşeyi yerli yerine koymuştur. Dünya, su, hava, yıldızlar bir tertip, bir nizam ile yaratılmış olup Adl ismini göstermektedir. Bu izahtan sonra Gazali kendi tabiriyle "daha amiyane" bir ifade kullanmak istiyor ve şöyle diyor: "İnsan, bedenine bakmalı. Kemik, et ve cilt. Bu tertibi tersine çevirsek düzen bozulur. İnsanın elini, ayağını, gözünü, kulağını, burnunu en uygun şekilde yerleştirmesi Adl isminin tezahürüdür. Göz en uygun yere konulmuştur. Ensede, kafanın ortasında, ayakta veya elde olsaydı, uygunsuz ve tehlikelere maruz kalırdı. Burun alında olsaydı ne kadar gayesiz ve çirkin olurdu. Güneş de böyledir. Herşey yerli yerine konulmuştur. Bu ismin izahı ciltleri gerektirir." İmam Gazali'ye göre insanın bu isimden hissesi ise şehvet ve gazab duygusunu akıl ve dinin emrine vermesidir. Aksini yaparsa zülmetmiş olur. Zira kendisine verilen duyguları yerli yerinde kullanmamış olur.95
Ayrıca kainattaki bu müvazene ve denge Adl isminin bir tecellisidir. Bu denge olmasaydı, yalnızca bir balık bin yumurtacık ile, bir haşhaş bitkisi yirmi bin tohum ile o dengeyi öylesine bozacaktı ki, bir senede belki bir günde alt üst olurdu. Deniz kokuşur, hava zararlı gazlarla dolar, yeryüzü bir mezbeleye, bir bataklığa dönüşecekti. Diğer taraftan insan ve hayvan bedenindeki hücrelerin faaliyeti, kandaki al ve ak yuvarların dengeli çoğalması, atomların rastgele hareket etmeyişi, hayvan ve bitkilerin ölüm ve doğumlarındaki dengenin sağlanması, güneş ve gezegenler arasındaki ahengin devamı öylesine ince bir ölçü ile yapılır ki, insan aklı hiçbir yerde hakiki olarak hiçbir israf, hiçbir abes göremez. Bediüzzaman'ın ifadesiyle "Ziya güneşi gösterdiği gibi, bir tek Zat-ı Adl ve Rahim'i gösteriyor." Işık güneşe ne kadar delalet ediyorsa bunlar da Allah'ın "Adl" ismine o oranda delâlet etmektedir.96
Rahman ve Rahim: Bu isimler Cenab-ı Allah'ın kullara karşı şefkatli olduğunu ifade etmektedir. Gazali bu isimlerin yorumunda dört merhaleyi zikretmektedir: (1) Kullarını icat etmekle, (2) hidayet ve saadet vesilesini vermekle, (3)ahirette mutlu kılmakla, (4) cemalini görmeyi nasib etmekle kullarına lütufta bulunmuştur. İnsan ve hayvanlardaki bütün annelerin yavrularına gösterdiği şefkat Onun rahmetinin küçük bir tecellisinden ibarettir. Burada Gazalî şer problemine girer ve "Bu kadar şefkatli ve merhametli olduğu halde şerrin varlığına nasıl müsaade etmiştir?" sorusuna şöyle cevap verir: "Umumi faydalar düşünüldüğü için şerre müsaade edilmiştir. Allah, hayrı bizzat hayır olduğu için irade etmiş, şerri de hayır yönü itibariyle irade etmiştir. Çocuğun annesi, şefkatinden dolayı çocuğa hacamat (Bugünkü tabirle aşı) yapılmasını istemez. Çünkü çocuk biraz acı duyacaktır. Babası ise hacamat yaptırır. Sağlık açısından gerekli. olduğu için. Küçük bir şer için büyük hayır terkedilmez.97
Verilen bütün nimetler Onun rahmetinin eserleridir. Rızka muhtaç olanları yaratan ve onlara rızıklarını ulaştıran Odur. İmanı Gazalî bu meseleyi anlatırken Hatem-i Asam'dan (v.237 h) bir mesele anlatmaktadır: Biri Hatem'e sormuş, "nereden yiyorsun?" Hatem "Onun hazinesinden" diye cevap vermiş. Soran kişi "O sana gökten ekmek mi indiriyor?" diye sorunca, Hatem şöyle cevap vermiş: "Eğer yeryüzünü yaratmasaydı, gökten indirirdi."98 Eğer onun rahmet hazinesinden gelmeseydi, şimdi on beş bin liraya aldığımız bir kilo elmayı, onbeş milyara alamazdık.
Ferd: Bu ismin cilvesinden bahsedilirken kainat, yeryüzü ve insandaki tecellisine dikkat çekilmektedir. Ferd. ismi kainata bir damga vurmaktadır. "Kâinatı parçalanmayı kabul etmez bir küll" haline getirmektedir. Bütün kâinatı yaratamayan hiçbir parçasına sahip olamaz. Bir unsurun dizginini tutan, hepsinin dizginini tutandır. Aynı şekilde yeryüzüne bir ferdiyet damgasını vurmaktadır. Bütün canlıları bütün fertleriyle idare etmeyen ve hepsini birden göremeyen bir zat, hiçbirisini icad edemez. İki yüz bin hayvanın yanısıra, iki yüz bin bitki türünün ayrı ayrı şekilleri, ayrı ayrı rızıkları, ayrı ayrı cihazları hiçbir karışıklığa meydan verilmeden yaratılmaları Ferd isminin bir cilvesidir. İnsandaki tecellisi ise insanın yüzüne vurulan ve onu diğer bütün insanlardan ayıran manevi bir damgadır. Hz. Adem'den kıyamete kadar gelmiş ve gelecek bütün insanları bir anda göremeyen, herbirinin yüzüne onu diğerlerinden ayıran bir özellik koyamayan kimse insanın yaratıcısı olamaz. Temel organlarda benzediği halde, hiçbir insanın diğerinin tıpkısı olmaması Ferd isminin cilvesiyle izah edilmektedir.99
Kayyum: Cenab-ı Allah kendi kendine kâfidir. Başkasına muhtaç değildir. Varlığının devamı için başkasının vucuduna ihtiyacı yoktur. Mutlak manada Kendisiyle kaimdir. Her varlığın devamı Onunladır. Herşey Onun ile kaimdir.100 Şu kâinattaki gök cisimlerinin deveranları, devamları Kayyum isminin tecellisidir. "Eğer o cilve-i Kayyumiyet bir dakikada yüzünü çevirse, bir kısmı küre-i arzdan bin defa büyük milyonlarla küreler, sonsuz feza boşluğunda dağılacak, birbirine çarpacaktır."101 Hatta canlı ve cansız bütün varlıkların vücudundaki zerreler ve hücrelerin dayanışma içerisinde bulunmaları, dağılmaktan korunmaları Kayyumiyet isminin tecellisiyle izah edilmektedir. Yani atomların birbirlerini çekme kabiliyeti Kayyumiyetin bir eseridir.
Kuddus: İmam Gazali "Kuddus" ismini anlatırken şöyle diyor: "Duyguların algıladığı her vasıftan münezzehtir. Ayıp ve kusurdan tenzihi dahi ona nisbet etmek edebe aykırı sayılır. Allah kulların kemâl zannetiği vasıflardan da münezzehtir."102 Kuddûs isminin yorumunda Bediüzzaman, kâinattaki temizliği nazara vermektedir. Yeryüzünün, bulutların, yağmurun, sineğin, kargaların, kurtların, solucanların, karıncaların, böceklerin, insan vucudundaki al ve ak yuvarların hepsi Kuddus isminin cilvesine mazhar olarak hareket ettiklerini ve temizlik görevlerini yerine getirdiklerini anlatmaktadır. "Bu kâinat ve bu küre-i arz daim işler büyük bir fabrika, her vakit dolar boşalır bir han, bir misafirhanedir. Halbuki böyle işlek fabrikalar, hanlar ve misafirhaneler, müzehrefatla, enkazlarla, süprüntülerle çok kirleniyor, bulaşıyor, ufunetli maddeler her tarafında teraküm ediyorlar. Eğer pek çok dikkatle bakılmazsa ve süpürülüp temizlenmezse, içinde durulmaz." Halbuki ölen yıldızların ve meteor taşlarının enkazlarından tutun, ölen hayvanların leşlerine kadar herşey mukemmel bir temizliğe tabi tutulmaktadır. "Demek bu kâinat fabrikası, Kuddüs ismimin büyük tecellisine mazhardır."103 İnsan maddi ve manevî yönlerini temizlemekle Kuddûs ismine bir mazhariyet kazanmış olur.
Gazali şöyle diyor: "Kuddûs ismine mazhariyet, ilmini hayvanî hallerden, iradesini beşerî ve şehevani hazlardan temizlemesidir. İlmiyle ezeli meselelere yaklaşacak. İradesi ile Allah'ı isteyecek. Tek bir zevki ve şevki olacak o da Allah'ı bulmak. Gazali burada gerçekten ağır bir tabir de kullanıyor: "Kimin himmeti midesine giren şey ise kıymeti de ondan çıkan şey kadardır."104
B. "Benlik" ve Esma-ı Hüsnâ:
"Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik; hepsi de yüklenmekten kaçındılar ve ondan korktular. İnsan ise onu yüklendi."105 Burada zikredilen emanet meselesinde farklı yorumlarla birlikte esasında "benlik şuuru"dur. Allah'ı sormak ve öğrenmek için ne lazımsa Cenab-ı Allah insana vermiştir. Akıl, beş duyu, konuşma ve anlama kabiliyeti ve bilhassa âyette de ifade edildiği üzere emanet taşıyıcığılı, yani "ene" adıyla bilinen benlik duygusunu Cenab-ı Allah insana vermiştir. Bediüzzaman şöyle diyor: "Sani-i Hakim, insanın eline emanet olarak, rububiyetinin sıfat ve şuunatının hakikatlerini gösterecek, tanıttıracak işârât ve nümuneleri câmi bir ene vermiştir. Ta ki o ene bir vahid-i kiyasî olup, evsaf-ı rububiyet ve şuunat-ı uluhiyet bilinsin. Fakat vahid-i kıyasi, bir mevcud-u hakiki olmak lâzım değil. Belki hendesedeki farazi hatlar gibi, farz ve tevehhümle bir vahid-i kıyasi teşkil edebilir. Ilim ve tahakkukla hakiki vücudu lazım değildir." Cenab-ı Allah'ın isim ve sıfatlarının bilinmesi neden "enaniyet"e bağlı olduğu şeklindeki bir soruyu şöyle cevap vermektedir: "Çünkü mutlak ve muhit bir şeyin hududu ve nihayeti olmadığı için, ona bir şekil verilmez ve üstüne bir suret ve bir taayyün vermek için hükmedilmez, mahiyeti ne olduğu anlaşılmaz. Ne vakit hakiki veya vehmi bir karanlık ile bir hat çekilse, o vakit bilinir.
. işte Cenab-ı Hakkın ilim ve kudret, Hakim ve Rahim gibi sıfat ve esması muhit, hudutsuz, şeriksiz olduğu için, onlara hükmedilmez ve ne oldukları bilinmez ve hissolunmaz. Öyle ise hakiki nihayet ve hadleri olmadığından, farazî ve vehmî bir haddi çizmek lazım geliyor."106
Ene, başka bir ifadeyle, "benlik şuuru," insanın elinde bir anahtardır. Gazalî marifet-i İlâhiyyenin yolunu anlatırken şöyle diyor: "Bunun yolu, (Onun sıfatlarını) nefislerimizden bildiklerimizi benzetmektir. Kadir, âlim, diri, konuşan olduğumuzu anladığımızda, bunları Allah'ın vasıfları olarak duysak onu kavramaya çalışırız. Yoksa balı hiç tatmamış bir adama balın lezzetini anlatmak gibi olur. Ama şekerin lezzetini bilen bir adama balın lezzetini de ona benzetsen zihninde bir lezzet kavramı oluşacağından bir derece anlar. Aksi takdirde Allah'ı anlamak için kendisinin ilah olması lazım."107
"Ene," Allah'ın isimlerini anlamaya, keşfetmeye yarayan bir cihazdır. "Yeteri kadar gelişmiş bir insanın muhayyilesi, kâinattaki atomları tek tek saymaya ihtiyaç duymaksızın, bir takım ilmî hesaplamalarla 79 sıfırlı bir rakamı kullanabilir; yahut kâinatın büyüklüğünü anlamak için galaksi kümelerini tek tek ziyaret etmeyi aklından geçirmeden, ışık yılı ölçü olarak kullanabilir.
İnsanın, Allah'ın sıfat ve isimlerini anlaması için daha mücerred zihne muhtaçtır. Çünkü kâinatın atomları da, genişliği de sınırlıdır. Ancak Cenab-ı Hakkın isim ve sıfatları her türlü sınırın ötesindedir. Yukarıda zikrettiğimiz ayette de ifade edildiği gibi hiçbir benzeri olmayışı da, isim ve sıfatlarının anlaşılmasını büsbütün zorlaştırmaktadır. İşte burada "ene" devreye girmektedir. Kendi sınırlı kabiliyetlerimizle sonsuz isim ve sıfatlarını bir nebze anlamaya çalışacağız. "Sobam evimi nasıl ısıtıyorsa, güneş de dünyayı öyle ısıtıyor." Azıcık kudretimle, onun galaksileri döndüren sonsuz kudretini, azıcık ilmimle onun herşeyi kuşatan sonsuz ilmini kavramaya çalışacağım. Onun mahiyetini belki de hiç anlamayacağız, ama onun sonsuzluğunda şüphe etmeyeceğiz. Çünkü elimizde "ene" isimli ölçü aletimiz vardır. Tıpkı güneşin yüzündeki sıcaklığın Kelvin ölçeğine göre 15 milyon derece olduğunu biliyoruz, fakat belki de insanlık olarak biz bunu hiçbir zaman tecrübe edemeyeceğiz. Bu konudaki acizliğimiz bu kesin bilgimizi zedelemeyecektir.108
Biz "ene" anahtarıyla onun isimlerini kavramaya çalışacağız, ama O, hiçbir varlığa benzemez. "Mümkün alemdeki bütün varlık onun eseridir. Kişinin rahim, sabûr, şekûr olması ona benzerliği gerektirmez. Semi', basir, alîm, kadir, hay ve fail gibi."109 İnsanda sınırlı bir ilmin, Cenab-ı Allah'ta ise sonsuz bir ilmin bulunması benzerliği gerektirmez. İmam Gazali "At ne kadar zeki olursa olsun, insana benzemez" diyor.110 Ayrıca nasıl ki bir insan hocasının ilminden istifade eder, ancak hocasının ilmi talebeye geçmediği gibi, kul da Allah'ın isimlerine mazhar olur, onların mânâlarıyla ahlâklanır, ancak onlar insana geçmez, kula uluhiyet isnad edilemez.111 Tetabuk yönünden de kulların isimlerine benzemez. Zira bazan bir insanın ismi "Alim" olur, Fakat kendisi cahil olur. Adı "Adil" olur, fakat kendisi zalim olur. Oysa Cenab-ı Hakkın isim ve sıfatları tam tetabuk halindedir.112
Zâtın keyfiyeti malum olmadığı gibi, sıfatın keyfiyeti de malum değildir.113 Dolayısıyla ismin keyfiyye'tini de tam olarak bilemeyiz. Gazalî'nin bu konuda çok derin ve kıymetli bir izahı vardır. Şöyle diyor: "Yüce Allah'ın Celâl ve Kibriyasında bir sıfatı vardır ki yaratma ve ibda ondan gelir. Bu sıfat lûgat koyucularının bakışlarının fark edemeyeceği kadar yüce olduğu için, dil uzmanları o sıfat-ı Celâlî'yi, mahiyetine ve hakikatının hususiyetine delalet edecek bir ibare ile ifade edemez. Nasıl etsin ki; onun aşkınlığından ve lûgat koyucularının akıllarının bakışı, onun tecellilerini fark edemeyecek kadar aşağı olmasından dolayı âlemde onu ifade edecek ibare yoktur. Nitekim yarasanın bakışlarının güneşi görmemesi, güneşteki kapalılıktan değil, kendi gözündeki kusurdandır. Böyle olunca gözleri o sıfatın celalini fark etmek üzere açılanlar, lisanlarla konuşanlar onun hakikatlarının çok zayıf bazı yönlerini anlatacak ibareler istiare ettiler. Onu anlatabilmek için "Kadir" ismini zikrettiler. Bu tabirler, zikrettiğimiz mefhumların hakikatlarını anlatmaktan acizdir."114
Nitekim İmam Matüridi de buna benzer bir görüş ortaya koyar. Ona göre "Allah'ın isimleri Onun zâtıdır. Onlarla adlandırılır: er-Rahman gibi. Bizim Onu tavsif etmemiz veya isim vermemiz, zorunlu olarak gücümüz ve ifade kabiliyetimiz nisbetindedir. Çünkü bu hususta başvuracağımız şey görülen âlemde bildiğimiz durumlardır. Bu ise lafız olarak müşabeheti gerektirir. Hulâsa, biz nihai imkânımızı kullanarak, zaruret dolayısıyla bu isimleri kullanıyoruz. Mahluklarla lafzi benzerlik olmasına rağmen, biz onu her hususta benzerlikten tenzih ettiğimizden, bunlarla Allah'ı adlandırmak mümkündür. Allah'a verdiğimiz isimler, Onu insan anlayışına yaklaştıran ibarelerdir, gerçekte Allah'ın isimleri değildirler."115 Bundan anlaşılıyor ki Allah'ın isimleri gerçek anlamıyla kavranamaz. O isimleri bilmekle sadece semboller hakkında bilgi sahibi olmaktayız. Bir Zât ki "Nur"a nur vermiş, insan onun yarattığı nuru daha tam kavramamışken, Onun ismi olan nuru nasıl kavrayabilir? Ancak şuurlu bir varlıktır. O halde ona düşen görev Esma-ı Nüsna'nın tecellillerini bulup onlardan istifade etmek, yaratıcıyı daha iyi kavramaya çalışmaktır.
SONUÇ:
Varlıklar arasında Esma-ı Hüsna'yı anlayacak, kavrayacak kapasitede yaratılan insan, Allah'ın fiillerini ne kadar bilirse, isimlerini de o kadar tanır. Kanaatimizce, bu isimler Yaratıcıyı bize tanıtmaya vesiledir. Biz zaten Onun zatını tam olarak kavramaktan aciziz. Ancak, isimleri, Onunn hakkında bize bir fikir vermektedir. Dolayısıyla biz kâinattaki sanat eserlerinde tefekkür edebilir, nassların desteğiyle Yaratıcının vasıflarını, isimlerini anlamaya çalışabiliriz. Bu husus evrensel bir mesele olduğu için bütün dinlerde, inançlarda yüce tanrının yücelik ifade eden vasıflarına, isimlerine rastlamaktayız. Yüce tanrının yücelik sıfatları ve isimleri beşeriyetteki uluhiyet kavramının ortak bir özelliğidir. Nitekim ilkel kavimlerden tutun da daha sonraki din mensuplarına kadar, Yahudilik ve Hıristiyanların da yüce tanrıya hep yüce isimler verdiğini görmekteyiz. Kur'ân-ı Kerim'de "Allah" ismiyle anılan yüce yaratıcı, ayrıca üç yüzü aşkın isimle yadedilmektedir. Hadiste doksan dokuz ismiyle anılmakla birlikte, Onun isimlerinin bundan çok daha fazla olduğunda şüphe yoktur. Bizce doksan dokuz isimle ilgili hadis sınırlayıcı değildir.
Kanaatimizce isimler tevkifi değildir. Ancak edebe uygun olması, medih ve azamet ifade etmesi şarttır. Zaten, nasslarda gelmediği halde fiillerinden isim çıkarmak suretiyle Ona isim isnadında bulunmakta medih ve azamet ifade etmek şartıyla bir mahzur görülmemektedir. Şühpesiz umumi ifadeler kullanmak onun şanına daha çok yaraşır. "Yer ve gökte ne varsa herşeyin yaratıcısı" gibi tabirler onun azametini daha güzel ifade eder.
Her millet kendi diliyle Onu en güzel ifadelerle anabilir. Allah'ın isimlerini kesin hatlarla birbirinden ayırıp taksim etmek mümkün değildir. Çünkü hepsi birbiriyle irtıbatlıdır. Yapılan bütün tasnifler eksiktir. isimlerin tasnifinde onları birbirinden ayırmak değil, aralarındaki incelikleri dikkate alarak incelemek gerekir.
İnsan kendisine bakarak Yaratıcıyı bulabilir. "Kendini tanıyan, Rabbini tanır" sözünden hareketle diyebiliriz ki, insandaki benlik şuuru, Yaratıcıyı tanımada son derece mühim bir anahtar rolû oynamaktadır. Ancak burada "benlik" bir ölçü birimi olmalıdır. Sınırlı oluşumuzla sınırsızı bir derece kavrayabiliriz. Burada deney şartı aranmaz. Çünkü teknik imkânsızlıklarımız sebebiyle tecrübe edemediğimiz birçok şey var ki, elimizdeki ölçü aletleriyle onlar hakkında kesin kanaat sahibi oluyoruz-güneşin yüzeyindeki sıcaklığı tecrübe edemediğimiz gibi. Oysa yüzeyindeki yüksek sıcaklık dercesinde şüphemiz yoktur.
Dipnotlar 1. İbn Nedim, el-Fihrist, s. 153, Beyrut 1988. Brockalmann, el-Belhi'den bahsetmekte ancak bu eserinden söz etmez. (bk. GAL, 1, 229; Supp. I, 408.) 2. Brockalmann, Supp, II, 225. 3. bk. Bediüzzaman Said Nursî, Lem'alar, s. 298-348, Almanya baskısı, 1994. 4. bk. Fahruddin er-Razî, Levami'l-Beyyinat, s. 79. 5. a.g.e., s. 80. 6. Suad Yıldırım, Kur'an'da Uluhiyet, s. 41, 44, İstanbul, 1987. 7. Ebu Hamid el-Gazzalî, El-Maksadu'l-esnâ, Kahire, 1980. 8. a.g.e., s. 49. 9. a.g.e., s. 45-6. 10. a.g.e., s. 45. 11. Fahreddin er-Razî, Levami'l-Beyyinat Şehru Esmâi'l-İlahi Teala ve's-Sıfat, s. 22-5, nşr: Taha Abdurrauf Sa'd, Kahire, 1967. 12. Bekir Topaloğlu, "Allah", DİA, II, 482, İstanbul, 1992. 13. Ebu Hamid el-Gazzalî, El-Maksadu'l-Esna, s. 31. 14. a.g.e., s. 91. 15. Suad Yıldırım, Kur'ân'da Uluhiyet, s. 56, (Ahmed b. Hanbel, er-Reddu ala'zanadika, s. 91-2, nşr. A. S.en-Neşşar, İskenderiye, 1971'den.) 16. Gazzalî, a.g.e., s. 23. 17. S. Yıldırım. a.g.e., s. 4. 18. Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, s. 98, Ankara, 1991. 19. a.g.e., s. 99; krş. el-Eş'arî, Makalatu'l-İslâmiyyin, s. 209, Beyrut, 1952. 20. Bekir Topaloğlu, "Allah", DİA, II, 472. 21. Bekir Topaloğlu, a. md., (ERE, VI, 275'ten) 22. Bekir Topaloğlu, a. md., a. y. 23. Mezmurlar, 139:1-2. 24. Tesniye, 32:4. 25. İşaya, 6:3. 26. Hezekiel, 20:33. 27. Amos, 1:4; Çıkış, 4:11; Süleyman'ın Meselleri, 3:5. 28. Çıkış, 33:20. 29. Mezmurlar, 145:18. 30. İşaya, 41:4. 31. Tekvin, 17:1-2. 32. Mezmur, 136. 33. Tekvin, 1:1. 34. Resullerin İşleri, 17:27-28. 35. Markos, 12:29. 36. I. Timoteosa, 6:12. 37. I. Yuhanna, 4:6. 38. Vahiy, 11:17. 39. Romalılar, 2:5. 40. Matta, 6:9. 41. Matta, 6:4. 42. Vahiy, 4:2. 43. I. Pierre, 1:2. (Eski ve Yeni Ahit'teki uluhiyet anlayışı konusunda geniş bilgi için bk. Suad Yıldırım, Kur'an'da Uluhiyet, s. 1-22.) 44. Şura, 11. 45. İhlas, 4. 46. Rum, 27. 47. A'raf, 180. 48. İsra, 110. 49. Taha, 8. 50. Haşr, 24.
. 51. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, VII, 4877, İstanbul, 1979. 52. er-Razî, Levami'l-Beyyinat, s. 47. 53. el-Kureyşi, el-Cevahiru'l-Mudiyye, I, 22-23. 54. Eş-Şerbasî, Mevsuatu Lehu'l-Esmau'l-Hüsna, I-II, Beyrut, 1987-148. 55. İnsan, 25. 56. Suad Yıldırım, Kur'an'da Uluhiyet, s. 25. 57. Buhari, Tevhid, 12; Müslim, Zikr, 5-6; Daavat, 82; İbn Mace, Dua, 10. 58. Razi, a.g.e., s. 73-4. 59. Razi, a.g.e., s. 80. 60. a. y. 61. Razî, a.g.e., s. 81. 62. Gazzalî, el-Maksadu'l-Esnâ, s.65-8. 63. el-Eşarî, Kitabu'l-Luma, s. 10, Nşr. Richard McCarthy, Beyrut, 1953. 64. Razî, Levamî, s. 36. 65. Gazzalî, a.g.e., s. 155-6; Razî, a.g.e., s. 36-37. 66. Razî, a.g.e., s. 38. 67. Gazzalî, a.g.e., s. 69. 68. Razî, a.g.e., s. 36. 69. Razî, a.g.e., s. 39. 70. Veli Ulutürk, a.g.e., s. 88. 71. Gazzalî, a.g.e., s. 147. Kur'an-ı Kerim'de olup da hadiste geçmeyen isimler için bk. Metin Yurdagür, Allah'ın Sıfatları, s. 139, İstanbul, 1984. 72. Ahmed b. Hanbel, Müsned, I:291, 456. 73. Razî, a.g.e., s. 74. 74. Veli Ulutürk, Kur'an-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor?, s. 88, (Muhammed el-Medenî, Allah fi'l-Kur'ani'l-Kerim, Mecelletü'l-ezher, 32:8, s. 812'den.) 75. Gazzalî, a.g.e., s. 150. 76. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, II:141, İstanbul, 1339-1341. 77. Gazzalî, el-Maksad, s. 41. 78. Veli Ulutürk, Kur'an-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 82-156, İzmir, 1985. 79. el-Halimî, Ebu Abdillah el-Hüseyin, el-Minhac fi şu'bi'l-iman, I:187-209, Kahire, 1400/1979. 80. Gazzalî, el-Maksad el-Esna, s. 140-1. 81. Bekir Topaloğlu, "Allah," DİA, II:484-5. 82. Bediüzzaman, Sözler, s. 301, Almanya baskısı, 1993. 83. Tirmizî, Daavat, 65; Ebu Dâvud, Salat, 358. 84. İsm-i Azam konusundaki diğer rivayetler için bk. Tirmizî, Daavat, 109; Neseî, Sahv, 57. 85. Razî, Levami, s. 89, 97, 100; Gazzalî, el-Maksad, 151; B. Said Nursî, Lem'alar, s. 86. Bediüzzaman S. Nursî, Lem'alar, s. 330, İstanbul, 1986. 87. İmam Rabbanî, Mektubat, II:124, İstanbul, 1977. 88. el-Mülk, 4. 89. Bediüzzaman S. Nursi, Sözler, s. 283-4, İstanbul, 1986. 90. Bakara, 115. 91. Bediüzzaman, a.g.e., s. 587 vd. 92. Bediüzzaman, a.g.e., s. 301. (Almanya baskısı, 1993.) 93. Razî, Levamî, s. 48. 94. Razî, a.g.e., s. 42-3. 95. Gazzalî, el-Maksad el-Esnâ, s. 92. 96. Bediüzzaman Said Nursî, Lem'alar, s. 308. 97. Gazzalî, a.g.e., s. 62-3. 98. Gazzalî, a.g.e., s. 79-80. 99. Bediüzzaman, Lem'alar, s. 318-9. 100. Gazzalî, el-Maksad el-Esnâ, s. 117. 101. Bediüzzaman, Lem'alar, s. 344. 102. Gazzalî, el-Maksad, s. 65. 103. Bediüzzaman, a.g.e., s.304-5. 104. Gazzalî, el-Maksad, s. 65-6. 105. Azhab, 72. 106. Bediüzzaman, Sözler, s. 503. 107. Gazzalî, el-Maksad, s. 48. 108. Ümit Şimşek, "Risale-i Nur'dan Esmâ Parıltıları", İslâm Düşüncesinin Yeniden Yapılanması ve Bediüzzaman Sempozyumu, s. 205, İstanbul, 1992. 109. Gazzalî, el-Maksad el-Esnâ, s. 48. 110. a.y. 111. Gazzalî, el-Maksad, 131. 112. Suad Yıldırım, Kur'an'da Uluhiyet, s. 48. 113. İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I:103. 114. Gazzalî, İhyau Ulumi'd-dîn, IV:76, Kahire, ts.
1924 yılında Adana’da doğdu. 1936’da Mersin Gazipaşa İlkokulu’nu, 1942’de Tarsus Amerikan Koleji’ni, 1946’da AÜ Siyasal Bilgiler Fakültesi'ni bitirdi. 31 Aralık 1946’da Dışişleri Bakanlığı'na girdi. Dışişleri Bakanlığı'nın merkez teşkilatında, evrak memurluğundan genel sekreter yardımcılığı ve teftiş kurulu başkanlığına kadar çeşitli görevlerde bulundu.
Türkiye dışında ise Anvers, Oslo, Londra, Moskova, Milano, Paris, Kuveyt, Brasilia, Kahire ve Prag’da –büyükelçilik dahil– çeşitli sıfatlarla görev yaptı.
1988 yılında emekli oldu. Yeni Şafak gazetesinde köşe yazarlığı yaptı.
26 Mayıs 2017 tarihinde vefat etti.
ESERLERİ:
1.Tasmalı Çekirge (1990 Türkiye Yazarlar Birliği Hatıra Ödülü) 2.Perşembenin Gelişi 3.P.S.’95 4.Selvi 5.Yoita Yok Olmanın İç Titreten Anlamsızlığı 6.Dünden Kalanlar
ÜMMÎ الأمّي Hz. Peygamber’in bir sıfatı, okuma yazma bilmeyen anlamında Kur’an terimi.
Müellif: M. SUAT MERTOĞLU Sözlükte “kastetmek” anlamındaki “emm” kökünden veya “anne” anlamına gelen ümm ya da “topluluk, millet” gibi mânaları ifade eden ümmet kelimesine nisbetle elde edilen ümmî “okuma yazma bilmeyen, tahsil görmemiş; az konuşan, konuşurken hata yapan kimse” demektir. Ümme nisbeti halinde “annesinden doğduğu gibi kalmış, tabiatı bozulmamış, sonradan okuma yazma öğrenmemiş” anlamına gelirken ümmete nisbeti durumunda bağlı bulunduğu topluluğa mensup, onların özelliklerini taşıyan, bilgi ve becerilerini bu çerçevede kazanmış kimseyi anlatır. Dilciler kelimenin bu mânaları kazanmasını, Arap toplumunun Kur’an’ın nâzil olduğu dönemde genelde okuma yazma bilmeyenlerden meydana gelmesiyle açıklamaktadır. Bu ikisi kadar güçlü olmamakla birlikte ümmînin Mekke için söylenen “ümmü’l-kurâ” (şehirlerin anası/esası) terkibine nisbetle kullanıldığını söyleyenler de vardır (el-Müfredât, “emm” md.; Lisânü’l-ʿArab, “emm” md.). Kelimenin ayrıca “emm” masdarına nisbetinden de söz edilmekte ve A‘râf sûresinin 157. âyetindeki “ümmî” kelimesinin kırâat-i aşere imamlarından Ya‘kūb el-Hadramî tarafından “emmî” şeklinde okunuşunun bunu teyit ettiği belirtilmektedir (Ebû Hayyân, IV, 403). Bu durumda söz konusu âyet, “Hz. Muhammed her bir fert için maksuttur” anlamına gelmektedir. Sözlük anlamı terkedilerek kelimenin böyle bir mânaya hamledilmesini destekleyen bir delil bulunmadığı, ayrıca âyet ve hadislerde geçtiği yerlerde kelimeye “maksut” anlamı verilmesinin mümkün olmayacağı gerekçesiyle bu görüş eleştirilmiştir (Bâcî, neşredenin girişi, s. 30-31). Ümmî Kur’an’da altı yerde geçmektedir. Bunların ikisinde (el-A‘râf 7/157-158) tekil olarak ve Hz. Peygamber’in bir vasfı şeklinde kullanılırken diğer yerlerde çoğul haliyle “ümmiyyûn” şeklinde zikredilmiştir. Diğer dört yerden birinde (el-Bakara 2/78) yahudilerden bir topluluk, üçünde de (Âl-i İmrân 3/20, 75; el-Cum‘a 62/2) Araplar kastedilmiştir. Üç âyetin birinde (Âl-i İmrân 3/75) yahudilerin bu kelimeyi Ehl-i kitap’tan olmayan Araplar için kullandıkları görülmektedir. Ümmî hadislerde de “yazı yazmayı bilmeyen, tahsil görmemiş kimse” anlamında geçer. Bunlardan birinde Hz. Peygamber, “Biz ümmî bir topluluğuz, yazı yazmayız ve hesap yapmayız” demiştir (Müsned, II, 43, 56, 122, 129; Buhârî, “Ṣavm”, 13; Müslim, “Ṣıyâm”, 15).
Müfessirler, ümmî kelimesini Kur’an’da geçtiği yerlerin çoğunda sözlük anlamına uygun biçimde tefsir etmişlerdir. Nitekim Taberî, İbn Abbas’tan gelen ve Bakara sûresinin 78. âyetindeki ümmiyyûnu “Allah’ın gönderdiği elçiyi ve kitabı tasdik etmeyip kendi elleriyle kitap yazan, sonra da bunun Allah’tan geldiğini iddia eden kimseler” şeklinde açıklayan rivayeti kelimenin Arapça’daki kullanımına aykırı olduğu gerekçesiyle tenkit eder (Câmiʿu’l-beyân, I, 528). Ancak kelimenin çoğul şekliyle kullanıldığı âyetlerde lugat mânasıyla irtibatlı daha özel anlamlarda tefsir edildiği de görülmektedir. Meselâ Bakara sûresindeki ümmiyyûn (2/78) “yahudiler içinde okuyup yazması yetersiz, Tevrat’ı okuyup anlayacak kadar bilgisi bulunmayanlar” (Zemahşerî, I, 158), Âl-i İmrân sûresinde ise “Ehl-i kitabın mukabili olarak ilâhî bir kitabı bulunmayan müşrik Araplar” diye yorumlanmıştır (a.g.e., I, 341, 367).
Hz. Peygamber’in ümmîliğinin kelimenin “okuma yazma bilmeme, eğitim almamış olma” biçimindeki anlamına uygunluğu konusunda müfessirler arasında görüş ayrılığı yoktur. Tahsil görmemiş bir ümmî iken Kur’an gibi bir kitap getirmiş olması onun bir mûcizesi kabul edilir (Fahreddin er-Râzî, XV, 20; Bursevî, III, 251). Bu sebeple başkaları için bir eksiklik sayılan ümmîliğin Resûl-i Ekrem için bir meziyet kabul edildiği vurgulanır. Mutasavvıflar içinde Resûlullah’ın ümmîliğine farklı anlam yükleyenler vardır. Meselâ İsmâil Hakkı Bursevî, A‘râf sûresinin 157. âyeti çerçevesinde kelimenin sözlük anlamını zikrettikten sonra mutasavvıfların itibar ettiği bazı rivayetlere dayanarak Hz. Peygamber’in ümmî oluşuna “mevcûdatın aslı” (ümmü’l-mevcûdât) şeklinde işârî bir mâna da vermektedir (Rûḥu’l-beyân, III, 255). Öte yandan Resûl-i Ekrem’in nübüvvetten önce ya da sonra okuma yazma bilip bilmediği hususu tartışılmıştır. İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu, onun nübüvvetten önce bir kitaptan okumadığı gibi yazmadığını da ifade eden âyetten hareketle (el-Ankebût 29/48) Resûlullah’ın hayatı boyunca okuyup yazmadığını söylemektedir. Buna karşılık nübüvvetten sonra onun bir miktar okuduğu ve yazdığı şeklinde görüşler de vardır. Ebü’l-Velîd el-Bâcî, Hudeybiye Antlaşması’yla ilgili rivayetlerde (Buhârî, “Ṣulḥ”, 6; “Meġāzî”, 43) Hz. Peygamber’in bu antlaşmada yer alan bir ifadeyi bizzat yazarak düzelttiği yolundaki ifadeye dayanıp onun yazabildiğini belirtmektedir. Ancak bu yazma öğrenime bağlı değildir ve onun nübüvvetini gösteren mûcizelerden biridir, ayrıca ümmîlik vasfını da ortadan kaldırmaz (Taḥḳīḳu’l-meẕheb, s. 218-221; ayrıca bk. Kettânî, I, 249-253).
Batılı araştırmacılar, ümmînin okuma yazma bilmeyen kimseyi ifade etmediği hususunda genelde görüş birliği içindedir. Onlar, ilk defa Medine döneminde ortaya çıktığını söyledikleri ümmî kelimesine ümmetin İbrânîce’deki kullanımından hareketle “putperest, kutsal bir kitabı olmayan kimse” gibi anlamlar yüklemiştir. Horovitz, Hz. Muhammed ve kavmi hakkında Cum‘a sûresinde zikredilen “ümmiyyîn” kelimesini “putperestler arasından ve putperestler için bir peygamber” diye yorumlamış, bu bağlamda İbrânîce’de yahudi olmayanları ifade etmek üzere kullanılan “dünya milletleri” (ummōt hā-‘olām) terkibine dikkat çekerek Hz. Muhammed’in kendisini yahudilere “yahudi olmayanlara gönderilmiş peygamber” (nebı’e ummōt hā-‘olām) şeklinde takdim ettiğini ileri sürmüştür (Koranische Untersuchungen, s. 52). Onun bu anlayışını benimseyen Paret ise Hz. Muhammed’in kendisinin putperest ve putperestlere gönderilmiş peygamber olmasını bir saygısızlık diye görmediğini belirtmiş, bu kelimenin İbrânîce’deki sınırlarını tam bilmediği için kendini böyle nitelemiş olabileceğini söylemiştir. Ayrıca A‘râf sûresinin 156. âyeti, Muhammed ümmetinden övgüyle söz eden Âl-i İmrân sûresinin 104 ve 110. âyetleriyle mukayese edildiğinde ümmî (ümmet) kelimesinin bir anlam değişikliği kazanabileceğini iddia ederek tamamen spekülasyona dayalı fikirler ortaya koymuş (Enzyklopaedie des Islam, IV, 1101), ümmîyi Kur’an’da geçtiği bütün yerlerde putperest (heiden) kelimesiyle karşılamıştır (Der Koran, s. 19, 44, 49, 121, 394). Paret’in bu yaklaşımı, Arapça inen Kur’an’ı bu dildeki kullanımları dikkate almadan yahudi terimleriyle açıklamış olması bakımından eleştirilmiştir (DMİ, II, 645-648; Bâcî, neşredenin girişi, s. 37-41). Netice itibariyle şarkiyatçıların, ümmîye “okur yazar olmayan” mânasının -Kur’an’ın Hz. Peygamber’in sözü değil Allah kelâmı oluşunu temellendirmek amacıyla- müslüman âlimler tarafından sonraki dönemlerde yüklendiği görüşünü benimsediği anlaşılmaktadır.
Şarkiyatçılar ayrıca ümmînin Medine döneminde karşılaşılan bir kelime olduğunu söylüyorsa da kaynaklara göre Hz. Peygamber’i bu vasıfla tanıtan iki âyetin yer aldığı A‘râf sûresi Mekke devrinde indiği gibi onu bütün insanlığa müjdeleyici ve uyarıcı bir peygamber şeklinde niteleyen âyetin yer aldığı sûrenin de (Sebe’ 34/28) Mekke döneminin ikinci yarısında indiği bilinmektedir. Dolayısıyla gerek kelimenin Medine devrinde ortaya çıktığı, gerekse Hz. Muhammed’in kendini sadece Araplar’a gönderilmiş bir peygamber olarak nitelediği iddiasının dikkate alınmaya değer bir dayanağı yoktur. Âl-i İmrân sûresinin 20. âyetinde ilâhî bir kitabı bulunmayan müşrik Araplar’dan ümmîler diye söz edilmesi okuma yazma bilmemenin Araplar’ın öne çıkan özelliği olması sebebiyledir; zira Cum‘a sûresinin 2. âyetinde ve yukarıda işaret edilen hadisteki kullanımlar da bu anlamı teyit etmektedir. Ayrıca Bakara sûresinin 78. âyetinde Ehl-i kitap’tan bir topluluğun “kitabı bilmeyen ümmîler” şeklinde nitelendirilmesi kelimeye “müşrik” anlamının verilmesinin isabetsizliğini göstermektedir. Diğer taraftan tevhid dinini bütün insanlara tebliğ etmekle görevlendirildiğini söyleyen bir peygamberin kendini putperest olarak nitelediğini ya da başka bir dinin kavramlarıyla tanıtmaya kalkıştığını düşünmenin kabul edilebilir bir yanı yoktur.
Ümmî ayrıca divan edebiyatında -tahsil görmüş ya da görmemiş olsun- bazı şairlerin şiirlerini Allah’tan aldıkları ilhamla söylediklerini ifade etmek üzere mahlas olarak da kullanılmıştır.
BİBLİYOGRAFYA Müsned, II, 43, 56, 122, 129.
Mukātil b. Süleyman, Tefsîru Muḳātil b. Süleymân (nşr. Abdullah Mahmûd Şehhâte), Kahire 1979-88, I, 118, 285; II, 67; IV, 325.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, I, 528; III, 291-292, 431-433; VI, 112-113; XIV, 119-120.
Bâcî, Taḥḳīḳu’l-meẕheb (nşr. Ebû Abdurrahman b. Akīl ez-Zâhirî), Riyad 1403/1983, s. 218-240, ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 30-41.
Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. M. Abdüsselâm Şâhin), Beyrut 1415/1995, I, 158, 341, 367.
Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ, [baskı yeri yok] 1403/1983 (Dârü’l-fikr), IV, 403.
İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul 1389/1969, III, 251, 255.
Th. Nöldeke, Geschichte des Qorāns (nşr. Fr. Schwally), Leipzig 1909, I, 11-17.
Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 303-307.
J. Horovitz, Koranische Untersuchungen, Berlin-Leipzig 1926, s. 51-53.
Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 249-253.
R. Paret, Der Koran: Übersetzung, Stuttgart 1996, s. 19, 44, 49, 121, 394.
a.mlf., “Ummī”, Enzyklopaedie des Islam, Leiden 1934, IV, 1100-1101.
I. Goldfeld, “The Illiterate Prophet (Nabī Ummī): An Inquiry into the Development of a Dogma in Islamic Tradition”, Isl., LVII (1980), s. 58, 67.
S. Günther, “Muhammad, the Illiterate Prophet: An Islamic Creed in the Qur’an and Qur’anic Exegesis”, Journal of Qur’anic Studies, IV/1, London 2002, s. 16.
Ahmed M. Şâkir, “Taʿlîḳ ʿalâ maḳāl ümmî”, DMİ, II, 645-648.
Sa'di (k.s.) der ki: Huri yüzlü bir cariye eğer ala tenli ise kaça satılır? Cennete hile ile girilmez, Çünkü orada yüzden perde alınacaktır. Ruhu'l Beyân Kur'an Meâli ve Tefsiri.cilt.5.sy.597.
Bursevi der ki : Günah iki türlüdür: a- Yalnızca işleyen şahısda kalan günahlar. b- Başkalarına da sirayet eden günahlar. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali ve Tefsiri.cilt5.sy.598.
Seriy, Cüneyd'e : "Ey çocuk, şükür hakkında ne dersin? " dedi.Cüneyd : "O'nun verdiği nimetlerle O'na isyan etmemendir." diye cevab verdi. Ruhu'l Beyân Kur'an Meâli ve Tefsiri.cilt.5.sy.602.
EN‘ÂM SÛRESİ سورة الأنعام Kur’ân-ı Kerîm’in altıncı sûresi. En‘âm sûresinin nesih hattıyla yazılmış ilk âyetleri
Müellif: EMİN IŞIK Mekke devrinin sonlarında tamamı bir gecede nâzil olmuştur. Ancak bazı âyetlerinin (20, 21, 91, 92, 93, 98, 114, 145, 151, 152, 153) Medine devrinde nâzil olduğuna dair rivayetler de vardır (Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr, III, 245). Âyet sayısı 165 olup fâsılaları (لم نظر) ibaresinde yer alan ر، ظ، ل، م، ن harfleridir. Sûre ismini 136, 138 ve 139. âyetlerde geçen ve “deve, sığır, koyun ve keçi” anlamına gelen en‘âm (tekili ne‘am) kelimesinden alır. Allah’ın birliği ve Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğuna dair kesin belgeler, puta tapıcılığı red ve iptal eden delil ve hüccetler ihtiva etmesinden dolayı (âyet 83, 149) Hüccet sûresi adıyla da anılır.
En‘âm sûresinde tevhid inancının, peygamberliğin, yaratılışın, yeniden dirilişin kesin delilleriyle şirk ve dalâlet ehlinin sapık görüşlerini, bâtıl inanışlarını red ve iptal eden belgeler bulunmakta, eti yenilen ve yenilmeyen hayvanlarla ilgili açıklayıcı bilgiler, helâl ve harama ait hükümler yer almaktadır.
Kur’ân-ı Kerîm’de “elhamdülillâh” diye başlayan beş sûrenin ikincisi olan sûrede, gökleri ve yeri yaratmanın yanında bütün varlıkları belirli ölçü ve sınırlar çerçevesinde ve muayyen bir zaman içinde yaşatanın, zulmetle nuru yaratanın da Allah olduğu bildirilir. Gerçeklere inanmayan, ilâhî nimetlerin kadrini bilmeyen inkârcıların peygamberin bir melek olması, vahiy yerine yazılı bir kitabın gelmesi gerektiği yolundaki tutarsız itirazlarını ve inanmamak için öne sürdükleri bahanelerini cevaplayan âyetlerden sonra göklerde ve yerde Allah’tan başka bir tanrının bulunmadığı kesin ifadelerle açıklanır. İlk bakışta Mekke müşriklerine cevap niteliğinde görünen, aslında küfür ve şirkin her çeşidini yok etmeyi hedefleyen bu âyetlerin ardından bir tek tanrıya tapmanın önemi dile getirilir, bunun gerek kâinat nizamına gerekse insan ruhuna getirdiği sonuç üzerinde durulur. Bundan önceki sûrelerde de tevhid inancı söz konusu edilmiş, ancak bu sûrede mesele çok yönlü olarak ele alınmış, dinin temel ilkeleri ve özellikle ulûhiyyet konularında yanlış görüşler ileri sürmenin, dolayısıyla Allah’a iftira etmenin çirkinliği gözler önüne serilmiştir. İnsanı yaratılmış varlıklara tapmaktan, onlar önünde küçülmekten kurtarmak üzere Cenâb-ı Hakk’ın peygamberler göndermesi aslında öteki nimetler gibi ilâhî bir rahmettir. “Allah rahmet etmeyi kendi zâtına farz kılmıştır” (âyet 12).
Tevhid inancını pekiştiren âyetlerin ardından, peygamberlere karşı giriştikleri mücadelede inkârcıların elinde kuru bir inattan başka herhangi bir belge bulunmadığını bildiren âyetler yer alır. Bu tutumlarıyla onların yalnız gerçeklere karşı saygısızlık yapmakla kalmadıkları, ayrıca kendi kendilerine de haksızlık ettikleri, çünkü küfür ve şirkin insanı hüsrana götüreceği açıklanır. İnkârcıların, daha önceki çağlarda peygamberlere karşı direnen kavimlerin kötü âkıbetlerinden ders almayı bilmedikleri dile getirilerek bazı çarpıcı örnekler verilir. İnkârcıların gerçekte Hz. Peygamber’i değil Allah’ın âyetlerini yalanladıkları, halbuki Allah’ın kitabında hiçbir şeyin noksan bırakılmadığı, hakikat karşısında sağır, dilsiz ve kör gibi davranmanın ve diri olduğu halde ölü gibi yaşamanın çirkinliği açıklanır; inkârcıların kökünün kurutulacağı, onların yaptıkları taşkınlıkların cezasız kalmayacağı bildirilir ve müminlere mükâfatlar verileceği müjdelenir.
Kâinatın yaratılıp yönetilmesinde hiçbir etkisi bulunmayan âciz putlara tapmanın, doğru yolu gördükten sonra ona sırt çevirmenin kötülenmesinden sonra Hz. İbrâhim’in yıldıza, aya ve güneşe tapmakta olan kavmini uyarma ve puta tapıcılıktan vazgeçirme çabaları anlatılır. Onun mümin ve Hanîf kişiliği gözler önüne serilerek özellikle İbrâhim soyundan gelmekle övünen Mekke müşriklerinin onun yolundan nasıl uzaklaşmış oldukları ifade edilir. Sadece İbrâhim ve İsmâil değil bütün peygamberler Allah’ın birliğine inanan ve insanları yalnızca O’na tapmaya çağıran salih ve iyi kişiler olarak tanıtılır ve bu arada on sekiz peygamberin isimleri anılır. Vahye inanmayanların yaratıcıyı gereği gibi tanıyamayacakları, Kur’an’ın daha önce gönderilmiş kitaplar gibi bir kitap olduğu haber verildikten sonra Allah’ın her şeye gücü yettiğini gösteren kevnî olaylar üzerinde durulur. Göklerde ve yerdeki bütün güzellikleri yaratan Allah’ın ne cin ne de başka varlıklar cinsinden eşi benzeri olmadığı, ona evlât isnat etmenin bilgisizlikten kaynaklandığı bildirilir.
Sûrenin 118. âyetinden itibaren dinin pratik bazı hükümlerine geçilir. Burada eti yenilen ve yenilmeyen hayvanlar hakkında ayrıntılı bilgi verilerek insanların kendi zanlarınca haram ve helâl için kural koymaya kalkmalarının çirkinliği, yanlışı bile bile sürdürmenin anlamsızlığı dile getirilir ve bu iddia sahipleri iddialarını ispatlamaya çağrılır; bu arada Allah’ın neleri haram kıldığı açıklanır. İlk yasağın da hiçbir şeyi Allah’a ortak koşmamak olduğu bildirilerek anne ve babaya saygısızlık etmenin, geçim korkusuyla çocukların canına kıymanın, fuhuş yapmanın, adam öldürmenin, yetim malı yemenin, eksik tartıp noksan ölçmenin sakınılması gereken en büyük günahlar olduğu zikredilir. Adaletten ayrılmama ve Allah’a karşı ahdini yerine getirme tavsiyesinde bulunulur. Selâmete çıkaracak doğru yolun ancak bu yol olduğu, bütün semavî dinlerde müşterek olan ve Tevrat’ta da “on emir” adıyla yer almış bulunan bu temel ilkeler hatırlatılırken sûre âdeta özetlenmiş olur. Dinde kitaba uymanın önemine bu son bölümde bir defa daha dikkat çekilir (âyet 155). Sûre, bir kötülüğe o kötülük kadar ceza, bir iyiliğe ise on katıyla mükâfat verileceği müjdelendikten sonra (âyet 160) Allah’ın bağışlayıcı ve merhametli olduğunu bildiren bir hükümle son bulur.
En‘âm sûresi tevhid inancı açısından Bakara sûresiyle, peygamberliğin ispatı bakımından Âl-i İmrân sûresiyle, âhiret inancı açısından bir sonraki A‘râf sûresiyle, ahlâk ilkeleri bakımından İsrâ ve Lokmân sûreleriyle, eti yenilen ve yenilmeyen hayvanlara ait yasaklar açısından da bir önceki Mâide sûresiyle yer yer konu ve muhteva benzerlikleri gösterir. İçinde iman ve ahlâk esaslarına geniş ölçüde yer verilmiş olması ve baştan sona şirk ehlinin gerekçelerini çürütmeye yönelik çok yönlü ispatlar sergilemesi, bu sûrenin Mekke devrinin sonlarına doğru, muhtemelen İsrâ sûresinin ardından ve A‘râf sûresinden önce nâzil olduğunu gösterir.
En‘âm sûresinin fazileti hakkında nakledilen rivayetlere göre Hz. Peygamber, sûrenin tamamının kendisine bir defada nâzil olduğunu ve kalabalık bir melek topluluğu tarafından dünyaya uğurlandığını ifade etmiştir (Hâkim, II, 315; İbn Kesîr, III, 233-234; Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr, III, 234-235). Sûrenin fazileti hakkında başka rivayetler varsa da bunlar sahih kabul edilmemiştir. Ancak sûre bu rivayetler sebebiyle müslümanlar tarafından çok okunmuş ve güzel hatla yazılmıştır. Nitekim En‘âm sûresinin Yâsîn ve Mülk sûreleriyle beraber, “en‘âm-ı şerif” veya kısaca “en‘âm” denilen bir mecmua halinde güzel hatla yazılması hattatlar arasında bir gelenek haline gelmiştir. Bilhassa Osmanlı sanatkârları en‘âm-ı şeriflerin yazılması, tezhip edilmesi ve ciltlenmesi hususunda ince zevk ve hünerlerini göstermişler, bu alanda İslâm sanatlarının en güzel örneklerini vermişlerdir.
Abdullah Aydemir, Kur’ân-ı Kerîm’in Faziletleri, İzmir 1981, s. 137-138.
Abdullah Mahmûd Şehhâte, Ehdâfü külli sûre ve maḳāṣıdühâ fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1986, I, 74, 90.
Muhammed Muhammed el-Medenî, “Sûretü’l-Enʿâm”, Risâletü’l-İslâm, VII/4, Kahire 1955, s. 341-364; VIII/1 (1956), s. 5-28.
Mahmûd Şeltût, “Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm: Sûretü’l-Enʿâm”, a.e., VIII/2 (1956), s. 117-128; VIII/3 (1956), s. 229-240; VIII/4 (1956), s. 341-352; IX/1 (1957), s. 5-19; IX/2 (1957), s. 117-128; IX/3 (1957), s. 229-240; IX/4 (1957), s. 341-354.
Mohammad Abdel Monem El Gammal, “The Significance of the exegesis of Surah Al-Ana’am”, ME, XLVIII/4 (1976), s. 4-12.
MERYEM SÛRESİ سورة مريم Kur’ân-ı Kerîm’in on dokuzuncu sûresi. Meryem sûresinin ilk âyetleri
Müellif: M. KÂMİL YAŞAROĞLU Mekke döneminde muhtemelen Hz. Peygamber’in risâletinin beşinci veya altıncı yılında Habeşistan hicretinden önce nâzil olmuştur. 58 ve 71. âyetlerin Medine devrinde indiği nakledilmekle birlikte bu âyetlerle sûrenin konusu arasındaki sıkı ilişki bu rivayeti şüpheli kılmaktadır. Adını sûrede kendisinden geniş şekilde bahsedilen Hz. Meryem’den alır. İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre başındaki hurûf-ı mukattaadan dolayı “Kâf hâ yâ ayn sâd” sûresi olarak da adlandırılır (Âlûsî, XVI, 56). Doksan sekiz âyet olup fâsılaları ا، د، م، ن harfleridir.
İhtiva ettikleri mûcizevî olaylar bakımından bir önceki Kehf sûresiyle arasında ilişki bulunan Meryem sûresi Hıristiyanlığın temel ilkelerinden bahseden ilk Mekkî sûredir. Daha sonra inen Mekkî sûrelerde Meryem ile Îsâ hakkında bazı âyetler yer almakla beraber bu bilgiler birer işaret niteliğindedir. Nüzûl zamanı dikkate alındığında Meryem sûresinin, bir hıristiyan ülkesi olan Habeşistan’a hicret edecek müslümanları bilgilendirme ve hazırlama niteliği taşıdığı anlaşılır. Sûrenin üslûbu, özellikle ilk kırk âyetinde sadece Hz. Îsâ hakkında İslâm’ın görüşlerini ortaya koyan, mücadeleden uzak ifade tarzı bu görüşü destekler. Nitekim Habeşistan’a sığınan müslümanların sözcüsü Ca‘fer b. Ebû Tâlib, Habeş Kralı Ashame en-Necâşî’nin huzurunda Meryem sûresinin Hz. Yahyâ ve Îsâ’dan bahseden ilk kısımlarını okumuş, kral âyetlerden etkilenerek ağlamıştır. Dolayısıyla bu sûrenin, Habeşistan’a sığınan müslümanların inançlarını oradaki hıristiyanlara anlatmaları konusunda kuvvetli bir delil oluşturduğu anlaşılmaktadır. Aynı zamanda sevgi ve merhamet ifadelerinin yer aldığı ilk bölümlerde âyet sonlarındaki kelimelerin de bu sevgi atmosferiyle uyum halinde olduğu görülmektedir. Ayrıca sûrenin etkileyici bir fonetik yapısı vardır.
Mekke döneminde nâzil olan diğer sûreler gibi Meryem sûresinde de tevhid inancı, peygamberlik, öldükten sonra dirilme ve amellerin karşılığına dair konuların yanı sıra Allah’ın çocuk sahibi olmaktan ve ortağı bulunmaktan tenzih edilmesiyle ilgili âyetler yer almaktadır. Sûrenin yaklaşık üçte ikisini oluşturan peygamber kıssaları arasında en dikkat çekici olanı Meryem ve Îsâ kıssasıdır. Burada risâletin birliğine, bütün peygamberlerin insanları tevhid inancına çağırdığına işaret edilmektedir. Sûrede ayrıca bazı kıyamet sahnelerine de yer verilir.
Meryem sûresinin muhtevasını iki bölümde ele almak mümkündür: Peygamber kıssaları (âyet 1-65), öğüt ve uyarılar (âyet 66-98). Birinci bölümün 1-40. âyetlerinde Ehl-i kitabın tarihinden kesitler verilmiş ve Hz. Îsâ’dan sonraki hıristiyanların inançlarında düştükleri yanlışlar izah edilmiştir. İlk olarak Hz. Zekeriyyâ ile oğlu Yahyâ kıssasına temas edilir. Allah’ın Zekeriyyâ’ya karşı rahmeti, Zekeriyyâ’nın ilerlemiş yaşına rağmen kendisine vâris olacak bir evlât istemesi ve Hz. Yahyâ’nın mûcizevî bir doğumla dünyaya gelişi anlatılır. Yahyâ’nın doğum kıssasının Hz. Îsâ’nın doğumuyla ilgili bölümden önce anlatılması, Îsâ’nın doğumunun benzeri ilâhî bir mûcizenin daha önce meydana geldiğini vurgulama amacı taşımaktadır. Ardından bu kıssadan daha şaşırtıcı ve mûcizevî olan Meryem ve Îsâ kıssasına temas edilir. Sûrenin, “İşte Meryem oğlu Îsâ; şüphe edip ayrılığa düştükleri şey gerçek söze göre budur” meâlindeki 34. âyetinden bu kıssanın hedefinin muhatapları ihtilâfa düştükleri konuda aydınlatmak olduğu anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde Meryem’in iffetli ve temiz oluşu, Îsâ’ya hamile kalışı, Îsâ’nın babasız olarak dünyaya gelmesi, Meryem’in kendi kavmi tarafından kınanması, Îsâ’nın beşikte iken konuşması ve kendisinin Allah’ın kulu olduğunu söylemesi anlatılır. Îsâ’nın Allah’ın oğlu olduğu iddiasının çok çirkin bir iddia olduğu belirtilir. Âyetler, hıristiyanlara saptıkları yanlış inançtan dönmeleri için yol göstererek onları İslâm’a girmeye, içinde bulundukları şüphe, çekişme ve ihtilâflardan kurtulmaya teşvik etmekte, yahudilere de Hz. Îsâ ve annesine karşı yaptıkları çirkin yakıştırmalar konusunda cevap vermektedir. Daha sonraki âyetlerde (âyet 40-50) Hz. İbrâhim ile babası arasında geçen şirk ve tevhid mücadelesi anlatılır. Hz. İbrâhim’in hem Yahudilik’te hem Hıristiyanlık’ta önemli bir peygamber olduğu dikkate alındığında bu sûrede onun babasıyla yaptığı tartışmanın bir bakıma Ehl-i kitaba ve özellikle hıristiyanlara yönelik bir mesaj niteliğinde olduğu görülür. Ayrıca bu kıssa ile bir anlamda Habeşistan’a sığınanlar da teselli edilmektedir. Çünkü Hz. İbrâhim de onlar gibi babasından, ailesinden ve toplumundan gördüğü baskılarla memleketinden ayrılmaya zorlanmıştır. Burada dolaylı olarak Mekkeli müşriklere kendilerinin Hz. İbrâhim’e işkence yapanların konumunda oldukları hatırlatılmaktadır. Bu bölümde Hz. Mûsâ, İsmâil ve İdrîs’e de işaret edilerek Resûl-i Ekrem’den önce gelen peygamberlerin aynı tebliğle görevlendirildiği, namaz kılmak ve zekât vermekle emrolunduğu, ancak daha sonraki nesillerin bu yoldan saptığı ifade edilir. Sûrenin ikinci bölümünde (âyet 66-98) öldükten sonra dirilmeyi inkâr eden, Allah’a evlât ve ortak izâfe eden Mekkeli müşriklerin bu tür tavırları sert bir şekilde eleştirilmekte, müminlere inkârcıların bütün çabalarına rağmen kendilerinin başarılı olacakları konusunda müjde verilmektedir. Sûrenin başlarında yumuşak bir üslûpla reddedilen şirk burada daha açık bir şekilde ortaya konmuştur. Bu bölümde yer alan, “İnsan ‘ben öldükten sonra diri olarak mı çıkarılacağım’ diyor” meâlindeki 66. âyetin, Mekke müşriklerinden Übey b. Halef’in eline bir kemik parçası alıp ufaladıktan sonra, “Muhammed, öldükten sonra dirileceğimizi zannediyor” demesi üzerine nâzil olduğu ifade edilmektedir (Vâhidî, s. 173). Aynı bölümde yer alan, “Âyetlerimizi inkâr edip ‘bana mal ve evlât verilecek’ diyen kişiyi gördün mü?” meâlindeki 77. âyetin nüzûl sebebiyle ilgili olarak da şu olay aktarılmaktadır: Müslümanlardan Habbâb b. Eret, Mekkeli müşriklerden Âs b. Vâil’den borcunu ödemesini isteyince Âs ona, “Muhammed’i inkâr etmedikçe borcumu ödemem” demiş, Habbâb da, “Allah’a yemin olsun ki sen ölüp tekrar dirilinceye kadar Muhammed’i inkâr etmem” şeklinde cevap vermiştir. Âs b. Vâil’in, “Öyle ise ben öldükten sonra tekrar dirildiğim zaman sen bana gelirsin; o zaman benim malım ve evlâdım çok olacaktır, orada sana borcumu öderim” demesi üzerine bu âyet nâzil olmuştur (a.g.e., s. 173). Sûre, inanıp yararlı işler yapanlara Allah’ın sevgi bahşedeceğini ve Kur’an’ın takvâ sahipleri için bir müjde, inatçı toplum için uyarı vesilesi olduğunu ifade eden âyetlerle sona erer.
Bu sûrenin faziletiyle ilgili olarak bazı tefsirlerde yer alan, “Meryem sûresini okuyan kimseye Zekeriyyâ, Yahyâ, Meryem, Îsâ, İbrâhim, İshak, Ya‘kūb, Mûsâ, Hârûn, İsmâil ve İdrîs’i inkâr eden veya tasdik eden, dünyada Allah’a dua eden ve etmeyen kimselerin sayısının on katı sevap verilir” şeklindeki hadisin (meselâ bk. Zemahşerî, II, 527) sahih olmadığı anlaşılmaktadır (Muhammed et-Trablusî, II, 717).
Meryem sûresi üzerine yapılmış çalışmalardan bazıları şunlardır: Kâzım Arfâ, Tefsîr-i Sûre-i Mübâreke-i Meryem (Tahran 1971); Ebû Dayf Mücâhid Hasan, Sûretü Meryem: Tefsîr ve dirâse (Kahire 1987); Bedrettin Çetiner, Kurân-ı Kerîm’den Bazı Âyetlerin Tefsiri: Meryem ve Tâhâ Sûreleri (İstanbul 1992); Nimetullah Akın, Müslüman-Hıristiyan Diyaloğu Açısından Meryem Sûresi (bk. bibl.); Hasan Muhammed Bâcûde, Teʾemmülât fî sûreti Meryem (Kahire, ts. [Dârü’l-i‘tisâm]).
BİBLİYOGRAFYA Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XVI, 32-102; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1379/1959, s. 173; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 501-527; Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408, II, 717; Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, III, 320-354; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XVI, 56-146; Elmalılı, Hak Dini, V, 3298-3316; Mevdûdî, Tefhîmü’l-Kur’ân (trc. M. Han Kayanî v.dğr.), İstanbul 1986, III, 185-213; Muhammed et-Tantâvî, et-Tefsîrü’l-vasîṭ li’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1412/1992, IX, 8-77; Muhammed Esed, Kur’an Mesajı (trc. Cahit Koytak – Ahmet Ertürk), İstanbul 1999, II, 607-622; Nimetullah Akın, Müslüman-Hıristiyan Diyaloğu Açısından Meryem Sûresi (yüksek lisans tezi, 1996), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 49-63.
Şu halde her müslümanın zinâdan tevbe etmesi ve insanları da ondan menetmesi lazımdır.Çünkü zinânın ortaya çıktığı her yeri Allah Teâlâ, tâunla mübtela kılar ve fakirliklerini artırır. Ruhu'l Beyân Kur'an Meâli Ve Tefsiri.cilt.3.sy.543.
Allah Teala şöyle buyurdu (mealen): "Ve her kim (düşmanla veya nefsiyle ) cihad ederse ( faydası ancak kendisine aid olur .) Muhakkak Allahu Teala alemler ( in taat ve mücahedelerin ) den elbette ganidir ." (Ankebut Suresi , ayet 6 )
- 19 Ekim 2003 yılında bir “devlet adamı, millet adamı ve dininin adamı” olan Aliya İzzetbegoviç dünyaya veda etti. Ruhu için el-Fatiha.
İnsanlık tarihine böyle insanlar nadir gelirler. Düşmanlarının bile saygı duyduğu liderler, devletlerin ve milletlerin tarihlerinde söz sahibidirler.
Merhum Aliya İzzetbegoviç, Batı’nın fikrî, siyasî ve kültürel hücumu karşısında vakur duruşu ve bu duruşunu sağlam temeller üzerine inşa edişiyle devrinin ve bundan sonrasının kutup yıldızı olarak anılacaktır.
•
Aliya’nın devlet adamlığına kendi sözüyle not düşelim:
“Bir kelimeyi hiç aklınızdan çıkarmayın: ‘Devlet’. Devletin ne kadar önemli olduğunu hepimiz idrak etmeliyiz. Devletsiz bir millet boşluğa düşer, rüzgârda savrulup gider”.
Bir de millet adamlığı tavsiyesine bakalım:
“Her şeye kadir olan Allah’a and olsun ki köle olmayacağız! Savaşta büyük zulme uğradınız. Zalimleri affedip affetmemekte serbestsiniz. Ne yaparsanız yapın, ama soykırımı unutmayın. Çünkü unutulan soykırım tekrarlanır.
Nefrete nefretle cevap vermeyin. Bosna için nefret çıkmaz sokaktır. Nefret sadece bizim ruhlarımızı zedelemiyor, Bosna’nın özünü de zedeliyor”.
•
Aliya, bir insanın eğitim hayatının anne karnından başlayıp, son nefesine kadar devam ettiğine inanarak şöyle der:
“Kendimize özgü üniversite ve bilimsel kurumlarımızı kuruncaya kadar eğitimimiz İslami sayılamayacağı gibi tesirli de olmayacaktır.
Müslümanlar, dünyayı güzelleştirme ve mümkünse insanlar için cennet kılma gibi bir mükellefiyete sahiptir. Din hurafeleri yok etmezse, hurafeler dini yok eder.
Bu mükellefiyet onu donanımlı olmaya mecbur kılar. Bu mecburiyet ise onu söz söylemeye değil; çalışmaya-keşfetmeye-anlamaya ve anlatmaya götürür.
Eğer biz bunu bilemez, bilip de uygulayamazsak, kapımız dış dünyaya alabildiğince açık kalır ve birer toz gibi savrulup gideriz”.
•
Devlet adamlığını, millet adamlığını ve dininin adamlığını bünyesinde toplayarak, fırtınalarla geçen ömrünün hiçbir devresinde yürüdüğü istikametten asla dönmeyen Aliya İzzetbegoviç, hayat felsefesini şöyle özetler:
“Beyan ederim ki: Ben bir Müslümanım ve öyle kalacağım. Kendimi dünyadaki İslam davasının bir neferi olarak telakki ediyor ve son günüme kadar da böyle hissedeceğim.
Çünkü İslam, benim için güzel ve asil olan her şeyin adıdır. İslam, benim inancıma göre uğrunda yaşamaya değer olan her şeyin adıdır.
Asla içerikten yoksun bir dindarlık olamaz. Din insanda bilinç inşa etmeyi ve insanı dönüştürmeyi amaçlar.
Hayatı sadece din ve dua ile değil, aynı zamanda çalışma ve bilimle tanzim etmek gerekir. Dünya tasavvurunda ibadethane ile fabrika yan yana olmalıdır”.
•
Ezcümle Aliye İzzetbegoviç’ten:
“En kötü insan hali, boş bir ruh ile dolu bir midedir. İnsan şahsiyetini alçaltan, onu eşyayla bir tutan her şey gayri insanidir".
Namaz mektebine kaydolup günde kirk defa rükú eden başlar, huzurunda eğilmeye layık yegane varliğin Allah Azze ve Celle olduğunu öğrenirler. Peygamber-i Ekber dünya nın Cenáb-ı Hakk ın yanında bir sinek kanadı kadar kymetinin olmadığını öğrendikleri için dünyâ ve içindekiler onların gözünde her rükû ettiklerinde küçülerek adeta bir nokta hâline dönüşür. Artık onlar ebedi ve bakî olan ahiret âlemine nisbetle fani, geçici ve yok olmaya mahkum olan dünyánin metaîna iltifat etmeyi, nokta kadar menfaat için virgül kadar eğilmeyi ya da herhangi bir kulun veya otoritenin önünde baş eğmeyi namaz mektebinde öğrendiklerine ihânet sayarlar. Bugün namaz kîlmasına rağmen üç kuruşluk menfaati için zâlimin karsisinda elpençe divân duranlar, Allah ve Rasûl düşmanlarına boyun eğenler seni aldatmasın. Onlar her ne kadar namaz kılsa da kiyâmin, riükúnun ma'nāsını kavrayamamış nasibsizlerdir.Eğer birileri namaz klmasına rağmen hakk, hakikati gördügü hálde teslîim olup boyun eğmiyor, hâla haklı çıkmak için tartişmaya devam ediyorsa bil ki o kişi de rükûdan nasibdar alamamiş, hakkin karşisinda boyun bukmesini beceremeyen bir zavallidir. O hálde sakin sen herkesin secdeye da'vet edildiği kuyâmet gününde dünyâda secde etmeyenlerin buna güç yetiremeyeceği; horluktan gözleri öne dişmüş, zilletin kendilerini kuşattiği kimselerden olma! Bilesin ki, Halika yapacağın bir secde seni mahluka yapacağın bin secdeden kurtaracaktir. Unutma! şairin dediği gibi "Haram kazanılan aş, aştan sayulmaz. Hak için akmayan yaş, yaştan Saylmaz. Kisşi, başım var diye övünmesin! Secdeye varmayan baş, baştan sayılmaz." EN SEVGIYLE BAŞ BAŞA Selim Seyhan
(1) Inen ayetler daha çok olayları hedef seçerek iniyor, böylece taşıdığı hükümün daha iyi anlaşılması sağlanıyordu. Bazen sosyal yapıda meydana gelen önemli degişiklikten dolayi inen bir ayetin hükmü ya kaldırılır, ya da değiştirilir veya tamamen kaldırılıp unutturulurdu. Islám'a leke sürmek için yol ve çare arayan müşrikler bu değişikliği farkedince, Muhammed keyfine göre emir veriyor ve istediği zaman onu degistire biliyor. Eğer inen hükümler Allah tarafından olsaydı, böyle yapamazdı diyor ve halkın inancini sarsmaya çalışiyorlardi. Oysa ilk kurulan bir hukuk sisteminde bunlar normal kaidelerdir. Bazi degisikliklerin yapilmasi hukuka esneklik kazandırmak, hükümlerin neye göre, hangi sartlar is- tihdaf ederek konulduğunu belirtmek içindir. Ayni zamanda önceki kitapların hükümlerinin Kur'ân ile kaldırıldiğina işaret edilmektedir.
106-Herhangi bir àyeti nesheder
(diğer bir âyetle hukmünü kaldinr)
veya unutturursak, ondan daha ha-
yırlisıni ya da bir benzerini getiririz.
Bilmez misin Allah'in kudreti her şe-
ye yeter. (1).
Tesfsirli Kuran ı Kerim Meali Celal Yıldırım Cilt 1 syf 37
İnsanoğlu haddin bilir kem söz söylemez iken Elalemin namusuna yan gözle bakmaz iken Bir sofra kurulmuş ki Halil İbrahim adına Ortada bir tencere boş mu dolu mu bilen yok Bir sofra kurulmuş ki Halil İbrahim adına Ortada bir tencere boş mu dolu mu bilen yok
Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına
Daha çatal bıçak kaşık icat edilmemişken İsmail'e inen koç kurban edilmemişken Bir kavga başlamış ki nasip kısmet uğruna Kapağı ver kulbu al kurbanı ne hiç soran yok Bir kavga başlamış ki nasip kısmet uğruna Kapağı ver kulbu al kurbanı ne hiç soran yok
Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına
Yıllardır sürüp giden bir pay alma çabası Topu topu bir dilim kuru ekmek kavgası Bazen durur bakarım bu ibret tablosuna Kimi tatlı peşinde kimininse tuzu yok Bazen durur bakarım bu ibret tablosuna Kimi tatlı peşinde kimininse tuzu yok
Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına
Ağzı açık gözü toklar buyursunlar baş köşeye Kula kulluk edenlerse ömür boyu taş döşeye Nefsine hakim olursan kurulursun tahtına Çalakaşık saldırırsan ne çıkarsa bahtına
Halat gibi bileğiyle yayla gibi yüreğiyle Çoluk çocuk geçindirip haram nedir bilmeyenler Buyurun sizde buyurun Buyurun dostlar buyurun
Barış der her bir yanın altın gümüş taş olsa Dalkavuklar etrafında el pençe divan dursa Sapa kulba kapağa itibar etme dostum İçi boş tencerenin bu sofrada yeri yok Sapa kulba kapağa itibar etme dostum İçi boş tencerenin bu sofrada yeri yok
Para pula ihtişama aldanıp kanma dostum İçi boş insanların bu dünyada yeri yok Para pula ihtişama aldanıp kanma dostum İçi boş insanların bu dünyada yeri yok
İnsan Yaratıcılığa Soyunursa? Ramazan Maden418. Sayı | Aralık 2020 2020 Kimya Nobel ödülü DNA üzerinde hassas bir şekilde değişiklikler yapılmasına imkân veren Crispr-Cas9 teknolojisine verildi. Bu teknik sayesinde araştırmacılar DNA dizilerini kolayca değiştirebilmekte ve bunun sonucunda ilgili genin de işlevi deği...
2020 Kimya Nobel ödülü DNA üzerinde hassas bir şekilde değişiklikler yapılmasına imkân veren Crispr-Cas9 teknolojisine verildi. Bu teknik sayesinde araştırmacılar DNA dizilerini kolayca değiştirebilmekte ve bunun sonucunda ilgili genin de işlevi değişebilmektedir. Sistemin pek çok potansiyel uygulaması arasında genetik kusurları düzeltmek, hastalıkları tedavi etmek-yayılmasını önlemek ve bitkileri genetik olarak ıslah etmek gibi uygulamaları mevcuttur.
Ancak bu yeni teknik ile yapılacak genetik düzenlemeler bazı soru işaretlerini de beraberinde getiriyor. Dış görünüşümüzden tutun, yatkın olduğumuz hastalıklara kadar birçok şey genetiğimizle ilgili. Genlerimiz üzerinde yapılacak çok küçük bir müdahalenin sonuçları çok büyük olabilir. Özellikle insan üreme hücresinde yapılacak genetik müdahaleler bizden sonraki bütün neslimizi etkileyebilir. Yapılacak genetik düzenlemelerin sonunda insanların zekâlarının arttırılabileceği, ömrünün uzatılabileceği, süper insanların yaratılabileceği düşünülüyor. Yine bu teknik ile daha doğmadan çocukların dış görünümlerine karar verilebileceği söyleniyor. Bu durumların ise hem fert hem de toplum bazında nasıl bir kargaşa ve karışıklığa neden olabileceğini iyi hesap etmek gerekiyor. Bu teknik ile yapılan müdahaleler sonucunda bazı türler yok olabilir ve ekosistem altüst olabilir. Genlerin üzerinde yapılmaya çalışılan müdahaleler ile insanoğlu bir nevi yaratıcılığa soyunuyor. Bunun ise zincirleme olarak nasıl bir felakete sebep olabileceği büyük bir soru işareti. Yine de bu tekniğin keşfi ile bizi ileride bol bol şaşıracağımız haberlerin beklediğini de bilmemiz de fayda var.
PAYLAŞ:
Ramazan Maden
418. SAYISINDAKİ DİĞER YAZILAR Sâlihler Olmadan Dünya Sulha Ermeyecek Allah Nûrunu Tamamlayacaktır Karanlığı Aydınlatan Yiğit Süvariler İslâm'ın Güneşi Doğuyor Ateşte Olup da Yanmayacak Müslümanlar Gerekli - Prof. Dr. Özcan Hıdır ile.. Allah’ın Nûru Nedir? İslâm Kriz Yaşıyor mu? Altınoluk Tarihinden Zulme ve Zalime Fırsat Vermemek Günün Sözü ve Zararları Kur’ân Hizmetine Adanmış Bir Ömür: Fahri Kiğılı Nefes, Diriliş ve Ebediyettir Yoldaki Engeller Mürîde Gereken, Evliya’nın Edebiyle Edeplenmektir Allâh’ım, Bizi Kendinle Meşgul Et! Hak Dostlarından Hikmetler Yunus Emre- 12 Allah, Rasûlü’nün Nimetini Tamamlayacaktır Hz.Yusuf ve Hz.Musa -2- (Etno-Psikolojik Bir Karşılaştırma) Covid’in Şifası İnsanlık Sanatı Öğüt Vereyim Sana Ha Sana Ha Hasana Ali Çınar Âlî Bir Çınardı (1964-2020) Sen Bizim Mus'abımız Oldun Hocam! Bir Ulu Çınar Toprağa Düştü Âmâ Hafız Sevgili Recep Hocamız Ötecek Kuş Kalmadığında… İnsan Yaratıcılığa Soyunursa? “Merkez Ülke” TÜRKİYE YORUMLAR İlk yorumu yapan siz olun! Yorum Ekle Ad Soyad Yorumunuz
Ateşte Olup da Yanmayacak Müslümanlar Gerekli - Prof. Dr. Özcan Hıdır ile.. 418. SAYI | 2020 Aralık Muhammed YusufRÖPORTAJ İslam’a ilginin yükselişi, Müslümanlar için önemli fırsatlar barındırırken, meydan okumalarla baş edebilmeyi de gerektiriyor. Yani Avrupa’da Müslüman olmak, Mısır’lı edip Mustafa Sâdık er-Râfıî’nin deyişiyle, Hz. İbrahim gibi, “ateşte olup da yanmayacak” kıvamda Müslümanlığı gerektiriyor.
AŞI TARTIŞMALARI Ekin GÜN 08 Ara 2020 Bilgi kirliliğinin zirve yaptığı ve her kafadan ses çıktığı bir dönemde Bilim Kurulu'nun ağzından çıkacak cümleler her zamankinden daha önemli.
Kovid-19 aşısı daha Türkiye’ye ulaşmadan tartışmaları beraberinde getirdi.
Kimileri yan etkileri ve koruyuculuğu net bir şekilde açıklanmadığı için aşı olmaya mesafeli dururken kimileri ise klinik çalışmalarda umut verdiği için hiç yoktan iyi diyerek aşı olmaya sıcak bakıyor.
Zihinlerdeki bu karışıklığı giderecek olanlar da Bilim Kurulu’nun üyeleri.
Bilgi kirliliğinin zirve yaptığı ve her kafadan ses çıktığı bir dönemde Bilim Kurulu’nun ağzından çıkacak cümleler her zamankinden daha önemli.
Mesela…
Dün konuşan Bilim Kurulu üyelerinden birinin “kanıta dayanmayan farazi endişelerle aşı yaptırmayıp, kendimizi tehlikeye atmak bana pek doğru gelmiyor” açıklamasını anlamış değilim.
“Kanıta dayanmayan farazi endişeleri” ortadan kaldırmanın tek yolu aşıyla ilgili kanıta dayanan bilimsel çalışmalar.
Neticede bilimsel bir konudan bahsetmiyor muyuz?
Kısacası, aşının kendini kanıtladığı klinik çalışmaların ve bilimsel her türlü bulgunun kamuoyuyla yalın bir dille paylaşılması kafa karışıklığını büyük oranda ortadan kaldıracaktır.
Öyle ya, son zamanlarda sıkça dillendirilen ve aşı olduktan sonra bile tedbirlere uyulmaya devam edileceği şeklinde yapılan açıklamaların izaha muhtaç olduğunu düşünüyorum.
Çünkü aşı sonuçta önce kendimizi sonra toplum sağlığını korumak için yapılıyorsa ve koruyuculuğu faz çalışmalarında kanıtlandıysa izolasyon ve diğer tedbirlere neden ihtiyaç duyulduğunun açıklanması büyük önem taşıyor.
Benzer şekilde “aşının tam koruma sağlamayacağına” ilişkin hekimlerden yapılan açıklamalara istinaden sıradan insanların “o zaman neden aşı oluyoruz” soruları da ikna edici bir şekilde açıklanmalı.
Sonuçta bilimin ortaya çıkardığı ve insanlığa sunduğu buluşların her yönüyle net olması gerekmiyor mu?
Açıkçası ben de vücuduma enjekte ettireceğim bir aşının yan etkilerini, nasıl bir koruma sağlayacağını, her sene yaptırıp yaptırmayacağımı bilimsel bulgularla desteklenerek öğrenmek istiyorum.
Aşı çalışmalarında yüzde 95 oranında başarı sağlayan Pfizer şirketinin CEO’sunun “aşıdan sonra virüsün bulaştırıp bulaştırmayacağından emin değiliz” sözleri de açıklanmaya muhtaç.
Şu ana kadar ulaşılan bilgilerle anladığım kadarıyla aşı olmak koronavirüsten bizleri yüzde yüz oranında korumayacak.
Bunu bazı hekimler virüsün mutasyon geçirmeye devam ettiğini ve her mutasyona aşının etki etmeyeceği şeklinde açıklıyorlar.
Nitekim pandemi başladığından bu yana semptomları hafifletici etkisi elliden fazla çalışmada kanıtlanan D vitaminiyle aşı arasında bir ilgi kurmaya çalışıyorum.
İspanya’da yoğun bakımda olan Kovid-19 hastalarının yüzde 82’sinde de D vitamini eksikliği tespit edilmişken…
Nübüvvetin Bereketi Nübüvvetin Bereketi 138. SAYI | 1997 Ağustos Şemsettin KırışGENEL Ziyafetlerden sonra yapılan kısa ve öz bir dua vardır. Yemek bittikten sonra ev sahibine "Allah Halil İbrahim bereketi versin" denilir. Halil İbrahim bereketi meşhurdur. Halil İbrahim sofrası da meşhurdur. Allah dostu İbrahim (a.s.) aynı zamanda yetimin, yoksulun, dulun ve kimsesizin de dostudur. Onun sofrası daima açıktır. O sofra bir bereket sofrasıdır. Fakirin yemesiyle eksilmez, daha da bereketlenir. Hz. İbrahim (a.s.)'in sofrasında bir misafir bulundurmadan hiç bir yemeğe oturmadığı rivayet edilir.
Hz. İbrahim ki Allah'a "selim bir kalple"(1) gelmeyi başarmış büyük bir şahsiyet ve büyük bir peygamber; yakarışları yüreğinin en derin noktalarından gelen bir tevhid abidesi, Kur'an anlatımı ile Allah aşkından "ağlayıp inleyen"(2) bir gönül insanıdır. Hz. İbrahim'in büyüklüğünü anlatmaya bizim kelimelerimiz yetmez ve esasen anlatmak istediğimiz şey de bu değildir. Biz Hz. İbrahim'e verilen berekete dikkat çekmek istiyoruz ve diyoruz ki bu bereket sadece Hz. İbrahim'e verilmemiştir. Bilakis bütün peygamberlere verilmiştir. Nübüvvetle bereket arasında çok sıkı bir münasebet vardır. Esas itibariyle nübüvvet, ilahî bir rahmet ve berekettir. Cenab-ı Hak insanlara olan şefkatinden ve merhametinden dolayı peygamberler göndermiş ve bu gönderişi ile büyük bir lütûfta bulunmuştur. Kur'an'da şöyle buyruluyor; "And olsun ki içlerinden kendilerine Allah'ın ayetlerini okuyan, nefislerini arındıran, kitabı ve hikmeti öğreten bir peygamber göndermekle Allah mü'minlere büyük bir lütûfta bulunmuştur. Halbuki daha önce onlar açık bir sapıklık içinde idiler."(3)
Her peygamber ilahî bir lütûf ve rahmettir. Gelen her peygamber de bereketiyle gelir. Hz. İbrahim gibi açar sofrasını herkese. Peygamberler cömert insanlardır. Elleri açık insanlardır. Sofraları ve gönülleri herkese açıktır onların. Gönüllerinde kin, haset ve dünyaya tamah yoktur. "Biz sizden bir karşılık istemiyoruz, bizim ücretimiz Allah'a aittir"(4) demişlerdir
Bereket nübüvvetin özünde vardır. Bereketi anlayamazsak nübüvveti hiç anlayamayız. Ashab-ı Kiram bereketin ne demek olduğunu çok iyi biliyorlardı. Çünkü Cenab-ı Peygamber (s.a.)'in her şeyinde ve her fiilinde bir bereket olduğunu gözleriyle görüyorlar ve hissediyorlardı. Ashab-ı Kiramın fakihlerinden Abdullah b. Mesud (r.a.) bereketi anlayamayanları bakınız nasıl uyarıyor: "Biz Rasûlullah (s.a.)'in mucizelerini bereket sayardık. Siz ise onları bir korkutma vesilesi olarak görüyorsunuz. Biz Rasûlullah (s.a.)'le bir seferde bulunuyorduk. Suyumuz azaldı. Efendimiz "Bana bir parça artık su arayın" buyurdular. İçerisinde azıcık su bulunan bir kap getirdiler. Cenab-ı Peygamber (s.a.) elini içine soktu. "Haydi, temiz mübarek suya gelin. Bereket Allah'dandır" buyurdu. Yemin ederim ki suyun parmaklarının arasında kaynadığını gördüm. Vallahi biz yenmekte olan yemeğin tesbihini işitirdik."(5)
Cenab-ı Peygamber (s.a.)'in duası ile az bir yiyecek ya da içeceğin bereketlenmesi ve çok sayıda kişiye yetmesi asr-ı saadette çokça görülmüş bir hadisedir. Bu konudaki rivayetler tek bir sahabiden de gelmemiştir. Pek çok sahabinin rivayeti vardır ve bu rivayetler muteber hadis musannefatında tahriç edilmişlerdir. Rivayetlerin çokluğu ve çeşitliliği mânevî tevatür hasıl edecek derecededir. Hal böyle iken bereketi idrak edemeyenler geçmişte görüldüğü gibi günümüzde de görülebilmektedir.
Peygamberlik ilahî bir müessese ve bu müessesenin anlaşılması sadece akıl ve beş duyu ile değil, gönülle de olması gerekiyor. Bazı şeyleri hissetmek lâzım. Rahmeti ve bereketi hayatında hissedemeyene peygamber bereketini anlatamazsınız. Bir sahur sofrasındaki bereketi, o sıcak havayı, o anlatılmaz mutluluğu duymayan, "Sahur yemeği yiyiniz, çünkü onda bereket vardır."(6) hadisinin tecellîlerini gözleriyle görmeyen ve hissetmeyen, peygamber bereketini de kavrayamaz. Bir iftar sofrasındaki o neredeyse kalbimizi durduracak olan heyecanı hissetmeyen, Mikail (a.s.)'in o sıcak soluğunu hissetmeyen, bereket-i peygamberîden ne anlasın.!
Bereketi sadece maddi bir artış olarak da görmemek gerekir. Bereket dünya ve ahiret saadeti ve huzurudur. Ötelerin ötesine açılan bir kapıdır. Hz. Peygamberin her şeyinde bir bereket vardı. Yemesinde içmesinde, oturmasında, konuşmasında bereket vardı. Talim ve terbiyesinde bereket vardı. Cenab-ı Peygamber (s.a.)'in varlığı yetiyordu sahabeye. O'nu görebilmek göz çeperlerimizden geçen kılcal damarlardaki kanın hızla ve aniden artması ve daha coşkulu akması demekti. O'na dokunabilmek ellerimizin bizi, nasıl olduğunu bilmediğimiz ama garip bir tanışıklık içinde olduğumuz ve bu tanışıklığın nereden kaynaklandığını bir türlü anlayamadığımız manevî dünyalara götürmesi demekti. O'nu görebilmenin ve O'na dokunabilmenin ne demek olduğunu onunla beraber olma şerefine ermiş ashabının aşkından, muhabbetinden, gayretinden, cihadından, zikrinden, fikrinden, şükründen anlamak mümkün. Kainatın Efendisi ne bereketli insanmış. Bize insan ve Allah'a kul olmayı öğretmiş, rahmeti merhameti, adaleti öğretmiş. Topluma yön veren siyaseti, komutanlığı ve liderliği ile çağ açıp çağ kapayarak, ferdi ve toplumu ihya edecek esasları, düsturları öğretmiş. Bereketi de öğretmiş Allah'ın Rasûlü, hem mübarek sözleriyle hem de fiilleriyle öğretmiş. Hz. Enes (r.a.) anlatıyor:
"Biz Rasûlullah (s.a.) ile beraberken üzerimize yağmur yağmaya başladı. Efendimiz elbisesini açtı ve bedenine yağmur isabet etti. "Bunu niçin yaptınız." diye sorduk. "O Rabbinden yeni geliyor" buyurdular."(7) Rabbinden insanlığı kurtaracak vahiyler getiren rahmet ve bereket peygamberi, Rabbinden gelen hiçbir rahmeti kaçırmıyor. Çünkü O rahmeti ve bereketi biliyor. Ümmetine de öğretiyor. Rahmeti ve bereketi anlamayan ne rahmet peygamberini ne de bereketi anlar. Allah'ım nübüvvetin bereketinden nasiplendir bizi. Nübüvveti ve bereketi anlamayan nasipsizlerden eyleme bizi. Âmin.
Aradığını kimi zaman mal ve mülkte, kimi zaman şan ve şöhrette, kimi zaman makam ve mevkide olacağını düşünür ve tüm gayretini o doğrultuda seferber eder.
Dünya hayatı gelip geçicidir.
Her birimiz bunun farkındayızdır; ama yaşantılarımıza bakılırsa yeryüzünde hep kalıcıymışız gibi hareket ederiz.
Hiç ölmeyecekmiş gibi yaşarız.
Ölüm bizden çok uzaklardaymış gibi hareket ederiz.
Yani ömrümüz ‘-mış gibi’ yaparak/yaşayarak geçer; ta ki kendimizin çok uzağında olduğunu düşündüğümüz ölüm hakikati ansızın bizi bulana dek.
Her birimizi mutlaka bulacak ölümden adeta kaçarız.
Her birimize bir nefes kadar yakın olan hakikat karşısında kafamızı kuma sokarız.
Oysa hakikat karşısındaki bu tutumumuz, hakikati ortadan kaldırmaz.
Yalnızca kendi kendimizi kandırırız.
Hiç kimse ölüm hakikatini inkar edemez; fakat hepimiz onu çok kolay unuturuz.
O sebeple olsa ki, Hz. Peygamber s.a.v. ölümü sıkça hatırlama tavsiyesinde bulunuyor.
Dünya hayatı geçici, ahiret yurdu kalıcıdır.
İnsanlığın geçici olana bu kadar rağbet etmesi, kalıcı olanı yok sayması insanlığın felaketidir.
İnsanlığın bugün yaşadığı sıkıntıların temelinde de insanlığının unutacak derecede kendisine yabancılaşması, geçici olanın güdümüne tamamen girmesi yatmaktadır.
Geçici olana rağbet, kalıcı olanı göz ardı etmenin sıkıntılarını yaşıyoruz bugün.
Geçici olan cazibeli, çekici ve ayartıcıdır; kalıcı olan ise emek isteyen, zahmetli ve zordur.
Kur’an kalıcı olana vurgu yapar; insanın ebedi mutluluğunun rotasını çizer.
Uyup uymaması insana kalmıştır.
Dünyevileşen insan, haz ve hevesin peşinden koşan insan bu mutluluğu kısa bir süre yaşar.
Hazlar insanı o an mutlu eder; fakat bu mutluluk daimi değildir.
Geçici haz ve hevesinin peşinden koşan hiçbir insan huzuru bulamamıştır.
Oysa kalpler ancak Allah’ı anmakla/zikretmekle huzur bulur.
Ancak kalbin sahibi kalbin ne ile huzuru bulacağını, teskin olacağını bilir.
Hiçbir dünyevi yani geçici olan insanı huzura kavuşturmaya yeterli değildir.
Ne mal ve mülk, ne şöhret, ne makam, ne mevki ne de başka bir şey.
Bunun nice örneklerine şahitlik ederiz, şöhreti bulmuş ama mutsuz, servet içerisinde ama huzursuz, makam sahibi ama gönlü rahatsız kimseleri gördükçe, duydukça ve şahit oldukça.
Peygamberler, hepsine salat ve selam olsun, kalıcı olana işaret etmiştir, şeytan ve şeytanlaşanlar geçici olanı insanlara sevimli göstermeye gayret etmişlerdir.
Kur’an kalıcı olana davet eder, hazlar ve hevesler geçici olanı süsler.
Allah insanın ebedi mutluluğunu ister, insan çoğunlukla geçici olana kapılıp gider.
Kalıcı olana talip oldu mu insan, geçici dünyada huzur bulduğu gibi, kalıcı ahiret yurdunda da huzura kavuşanlardan olur.
Sadece geçici olanı isteyen ise kısa bir süreliğinen istediği ile avunur.
Atatürk’ün gizli bir vasiyeti vardı ve bu vasiyet Ziraat Bankası kasasında saklanıyordu. 1988’de bu kasa açıldı ve Kenan Evren vasiyeti gördü, ancak kamuoyunun hazır olmadığı gerekçesiyle açıklanması 25 yıl daha ertelendi. Son tarih bu yılın 10 Kasım’ında doldu. Yazdığım kitaplarda da Atatürk’ün geleceği görebilme gibi bir yeteneği olduğunu vurguluyorum. Atatürk geleceği gördüğü için, böyle bir vasiyet hazırlama ihtiyacı duydu. Cumhuriyet’in ilk yıllarında bağımsız olan Müslüman ülke sayısı çok azdı. Ama Atatürk bu sayının ileriki yıllarda artacağını ve dinsel bir kuruma ihtiyaç duyulacağını öngördü. Vasiyeti de bununla ilgiliydi. Ancak gizli vasiyet bankanın kasasından çıkarıldıktan sonra Anıtkabir Kitaplığı’nda saklandı. 2001 yılında Kenan Evren’le yaptığım özel görüşmede kendisine bu konuyu sordum, gizli vasiyetin var olduğunu o görüşmemizde bana ima etti.
İRFAN ABDÜLHAMÎD FETTÂH Yemen’deki Eş‘ar kabilesine mensup olan sahâbî Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin soyundan geldiği için Eş‘arî nisbesiyle tanınmıştır. Onun Ebû Mûsâ’nın soyundan gelmediğine ilişkin bazı iddialar varsa da bunlar ilmîlikten uzaktır. Ehl-i sünnet akîdesinin gelişip yayılmasına olan önemli katkılarından dolayı “Nâsırüddin” lakabıyla da anılır. Yaygın olmamakla birlikte bazı kaynaklarda dedesine nisbetle kendisinden İbn Ebû Bişr diye de söz edilir (İbnü’n-Nedîm, s. 231; Kādî Abdülcebbâr, s. 235). Doğum tarihi hakkında farklı görüşler varsa da genellikle 260 (873-74) yılında Basra’da doğduğu kabul edilir.
Küçük yaşta babasını kaybeden Eş‘arî onun vasiyeti üzerine Sünnî bir âlim olan Yahyâ b. Zekeriyyâ es-Sâcî’nin öğrencisi oldu. Annesinin Mu‘tezile âlimlerinden Ebû Ali el-Cübbâî ile evlenmesinden sonra da onun himayesinde yetişti ve kendisinden kelâm tahsil etti. Bir taraftan da Abdurrahman b. Halef, Ebû Halîfe el-Cumahî, Sehl b. Nûh, Muhammed b. Ya‘kūb gibi Sünnî âlimlerden hadis ve fıkıh dersleri aldı. Basra’da oturduğu yıllarda zaman zaman Bağdat’a giderek Ebû İshak el-Mervezî’nin Mansûr Camii’ndeki cuma derslerine katıldı. Hocası Cübbâî’nin etkisiyle gençliğinde Mu‘tezilî görüşleri benimsemesine, hatta bunları savunan eserler yazmasına rağmen 300 (912-13) yılı civarında bir cuma günü Basra Camii’nde Mu‘tezile’den ayrılıp Ehl-i sünnet’e intisap ettiğini ve Ahmed b. Hanbel ile diğer hadis âlimlerince temsil edilen Selef itikadını benimsediğini açıkladı. Hayatındaki bu değişikliğin daha ileri bir tarihte gerçekleştiğini söyleyenler varsa da bu zayıf bir ihtimal olarak görünmektedir. Zira Demirkapı (Bâbülebvâb) halkına hitaben yazdığı risâlenin (Risâle ilâ ehli’s̱-S̱eġr) 297 (909-10) tarihini taşıması (Uṣûlü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa, nâşirin mukaddimesi, s. 12) ve bu risâlede Ehl-i sünnet akîdesini savunması bunun açık delilidir. Kaynaklar Eş‘arî’nin itikadî ve fikrî hayatındaki bu değişikliği farklı sebeplere bağlar. Eş‘ariyye kaynaklarının ittifakla kaydettiğine göre bunun en önemli sebebi, bir ramazan ayında birkaç defa rüyasında gördüğü Hz. Peygamber’in, sünnetindeki esaslara bağlı kalıp onları savunması hususunda Eş‘arî’yi ikaz etmesidir. Herhangi bir ilmî mesnede dayanmayan bu rivayetin, hizipler arası mücadelelerde sık sık üretilen hayal mahsulü olaylardan olduğu bilinmektedir (krş. Abdurrahman Bedevî, I, 493-497). Eş‘arî’nin, Allah’ı zorunluluk altına sokan (vücûb alellah, bk. ASLAH; VÜCÛB) Mu‘tezile görüşünün yanlışlığını farkederek hocası Cübbâî ile, bu görüşle ilgili üç kardeş (ihve-i selâse) meselesi etrafında yaptığı münakaşalarda tatmin edici cevaplar alamamasının Mu‘tezile’den ayrılmasında etkili olduğu kabul edilir (İbn Asâkir, s. 39-41). Bazı aşırı Hanbelîler’in telakkisine göre ise Eş‘arî’nin dedesinden intikal eden bir mirasın Basra kadısı tarafından Sünnî olmadığı gerekçesiyle kendisine verilmeyişi veya şöhrete kavuşma hevesi onun Mu‘tezile’den ayrılmasına sebep olmuştur (Ahvâzî, s. 155). Ancak Hanbelîler’in aşırı tutuculuğu ve Eş‘arî’ye tekfire kadar varan suçlamalar yöneltmeleri bu iddianın da ithamdan öte bir değer taşımadığını gösterir. Eş‘arî’nin mezhep değiştirmesini özel bir olaya bağlamak yerine onun gerçeği arama çabalarının, özellikle başta Ebû Hanîfe ve takipçilerinin konuyla ilgili düşünceleri olmak üzere daha önce yapılmış olan Mu‘tezile’yi tenkit mahiyetindeki çalışmaları incelemesi ve bu suretle kaydettiği fikrî gelişmenin bir sonucu saymak daha mâkul görünmektedir
Eş‘arî muhtemelen 300’lü yıllarda Bağdat’a giderek hayatının geri kalan kısmını orada geçirdi. Bağdat’ta Hanbelîler’in ileri gelenlerinden Hasan b. Ali el-Berbehârî’yi ziyaret ederek ona Mu‘tezile âlimleriyle, ayrıca hıristiyan, yahudi ve Mecûsîler’e karşı verdiği fikrî mücadeleleri bulunduğunu uzun uzun anlattıysa da beklediği ilgiyi göremedi. Daha sonra Ahmed b. Hanbel’in akîdesini savunan el-İbâne’yi yazıp Berbehârî’ye sundu; ancak bu defa da beklediği ilgiyi bulamadı (İbn Ebû Ya‘lâ, II, 18). Basra’da yürüttüğü öğretim ve telif faaliyetlerine Bağdat’ta Sünnî inanç doğrultusunda devam ederek pek çok öğrenci yetiştirdi. İmâmiyye’nin ileri gelenlerinden biri iken Eş‘arî ile yaptığı münazarada yenik düşen Ebü’l-Hasan el-Bâhilî’den başka İbn Mücâhid et-Tâî, Basra ve Bağdat’ta hizmetinden ayrılmayan Bündâr b. Hüseyin eş-Şîrâzî, Abdullah b. Ali et-Taberî, Muhammed b. Ali el-Kaffâl, İbn Hafîf eş-Şîrâzî, Ebü’l-Hasan Ali b. Mehdî et-Taberî onun meşhur öğrencilerindendir. Kādî Abdülcebbâr’ın iddiasına göre Eş‘arî, Mu‘tezile’den Ebü’l-Kāsım b. Sehlûye ile yaptığı münazarada yenik düşmesinin verdiği üzüntüyle hastalanmış ve bir süre sonra vefat etmiştir. Bu olaydan sonra Ebü’l-Kāsım “Kātilü’l-Eş‘arî” lakabıyla anılmıştır (Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 174). Kaynaklarda Eş‘arî’nin ölümüyle ilgili olarak 320 (932) ile 380 (990-91) yılları arasında değişen farklı tarihler verilmekteyse de genellikle 324 (935-36) yılında Bağdat’ta vefat ettiği ve şehrin güney bölgesinde bulunan bir mescidin yakınındaki türbeye defnedildiği kabul edilmektedir. Daha sonra bazı aşırı Hanbelîler tarafından tahrip edilme ihtimaline karşı türbe yıkılarak kabrinin yeri gizlenmiştir.
Basra’da dedesinden intikal eden bir arazinin 17 dirhem tutarındaki geliriyle geçinen Eş‘arî’nin oldukça zâhidâne bir hayat yaşadığı anlaşılmaktadır. Samimi dindarlığının yanında kıvrak bir zekâya sahipti. Diyalektiği çok iyi kullandığı için yaptığı münazaralarda genellikle üstün gelirdi. Mu‘tezilî âlimlerin fıkıhta umumiyetle Hanefî mezhebini benimsemelerine bakılarak onun da aynı temayülü koruduğunu söylemek mümkünse de (Kureşî, II, 544-545) Mâlikî ve daha yaygın kanaate göre Şâfiî olduğu da nakledilir. Hadis rivayetinden başka tefsir, fıkıh, usûl-i fıkıh, cedel gibi ilimlerle ilgilenmiş ve bu alanlarda da eserler vermiştir. Asıl şöhretini ise kelâm ve itikadî mezhepler sahasında yaptığı çalışmalarla kazanmıştır. Hayatının ilk döneminde Mu‘tezilî kelâm anlayışı doğrultusunda eserler telif etmiştir. Fakat akla aşırı derecede güvenen, onu dinin esasları için temel ölçü kabul eden bu mezhebin bazı tutarsızlıkları bulunduğunu ve naslarla çatıştığını farkederek Ebû Hanîfe, Ahmed b. Hanbel, Buhârî, İbn Kuteybe, Ebû Saîd ed-Dârimî gibi âlimlerce ortaya konan Ehl-i sünnet akaidi safında yer alması kelâm tarihinde önemli bir dönüm noktası teşkil eder. Eş‘arî, Mu‘tezile’nin aşırı akılcılığına karşı çıkışının etkisiyle olacaktır ki önce Ahmed b. Hanbel’in takipçisi olmuş ve teslimiyetçi bir tavır benimsemiştir. Fakat kısa bir zaman sonra itikadî esasları aklın ilkeleriyle destekleyerek nasları ön plana çıkaran üçüncü bir merhaleye ulaşmıştır ki bu Mâtürîdî paralelinde Sünnî kelâm metodunun başlangıç dönemini oluşturur. Bu dönemde, Mu‘tezile görüşlerini savunmak için daha önce ileri sürdüğü görüşleri bizzat kendisi eleştirmiştir. Müslümanların itikadî konulardaki ihtilâflarını Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn adlı eserinde bir araya topladıktan sonra bid‘atçı görüşleri ve başta Aristoculuk olmak üzere felsefî fikirleri, ayrıca Hıristiyanlık, Yahudilik ve Mecusîliği çeşitli kitaplarında tenkide tâbi tutmuştur. Bazı müsteşrikler Eş‘arî’yi, çeşitli yabancı kültürler karşısında Arap milliyetçiliğini canlandıran ve fikir hürriyetine engel olan bir hareketin öncüsü olarak gösterirlerse de (Nicholson, s. 376-380) bu iddiaya katılmak mümkün değildir.
Çünkü Eş‘arî eserlerinde ne Arap milliyetçiliğini savunmuş ne de fikir hürriyetine karşı çıkmıştır. Görüşlerinin, Hindistan’dan Endülüs’e kadar muhtelif milliyetlere mensup müslümanların yaşadığı geniş bir coğrafyada yayılmış olması bu iddianın isabetsizliğini gösterir.
Kelâmî Görüşleri. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’den günümüze intikal eden eserler kelâm kültürü ve terminolojisi bakımından çağdaşı Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin eserlerine nisbetle zayıftır. Buna rağmen kendisi Sünnî kelâm ekolünün önemli kurucularından biri olarak kabul edilmiştir. Bunda, hayatını sürdürdüğü Basra ve Bağdat gibi ilmî çevrelerin tesirinden başka muhafazakâr çoğunluğun en güçlü rakibini oluşturan Mu‘tezile mezhebinden dönüşünün de büyük payı olmalıdır. Eş‘arî’nin, kendisinden sonraki birçok âlim tarafından geliştirilen kelâmî görüşlerini onun eserlerinden ziyade İbn Fûrek’in önemli bir kısmını bu eserlerden derlediği bilgilerden ve bunlara eklediği şahsî yorumlarından hareket ederek şu şekilde özetlemek mümkündür:
1. Bilgi. Zaruri ve iktisabî olmak üzere ikiye ayrılır. Doğruluğundan şüphe edilmeyen bilgilere zaruri bilgiler denir. Akıl dış dünyadaki nesnelerden yaptığı soyutlamalarla yani kavramlarla birleşip özdeşleşince bilgi meydana gelir. Bu anlamda akıl bilgi demektir. Bilgi sadece nazar ve tefekkürle değil tartışma (cedel) yoluyla da elde edilebilir (İbn Fûrek, s. 11, 15, 247, 294).
Âlemdeki bütün cisimler bölünemeyecek kadar küçük olan cüzlerin (atom) birleşmesinden meydana gelmiştir. Bu parçalar sonlu olduğu için bunların birleşip ayrılmasından oluşan âlem de sonludur. Atomlarda, kendiliğinden çeşitli terkipler yaparak değişik cisimler meydana getirme gücü yoktur; onların birleşmesi ve farklı cisimler teşkil etmesi sadece ilâhî irade ve kudretin tesiriyle olmaktadır. Zira bütün atomlar mahiyet itibariyle birbirinin benzeridir (a.g.e., s. 76, 202, 208).
2. İlâhiyat. Allah’ın varlığına ancak akıl yürütme yöntemiyle ulaşılabilir. O’nun varlığına ilişkin bilgiler, insanda doğuştan mevcut olan zaruri bilgiler türünden değildir. Aksi halde varlığı hakkında şüpheler ileri sürülmez ve sonuç itibariyle herkes zorunlu olarak O’na iman ederdi. Allah’ın mevcudiyetini idrak etmek için insanın hangi unsurdan yaratıldığını, bir damla sudan nasıl mükemmel bir varlık haline geldiğini düşünmesi yeterlidir. Zira onun dünyaya gelişi de çeşitli safhaları aşıp dünyadan ayrılışı da kendi irade ve gücü dahilinde olmamaktadır. Şu halde insanı yaratan, yaşatan ve dünya hayatına son veren irade ve kudret sahibi bir varlığın bulunması gerekir ki O da Allah’tır (Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 82; İbn Fûrek, s. 248; Eş‘arî’nin isbât-ı vâcib delilleri için ayrıca bk. Gimaret, La doctrine d’al-Ash’arī, s. 235-245).
Allah’ın ezelî sıfatları vardır. Âlim, kādir, hay, mürîd, mütekellim, semî‘, basîr oluşu O’nda ilim, kudret, hayat, irade, kelâm, sem‘ ve basar sıfatlarının bulunduğu anlamına gelir. Başka bir ifadeyle Allah ilimle âlim, kudretle kādirdir. Hayat, ilim, irade ve kudret sıfatları fiilleri yoluyla; sem‘, basar, kelâm, bekā sıfatları da zâtının eksiklikten tenzih edilmesini gerektiren aklî zaruretle bilinir. Vech, yed, ayn, istivâ, nüzûl gibi sıfatlar sadece naslarda O’na atfedilen kavramlar olup akıl onların Allah’ın zâtına lâyık olacak mânaları bulunduğuna hükmeder. Yaratma, rızık verme gibi fiilî sıfatları ezelî değildir. Zira bu takdirde âlemin ezelî olması gerekirdi, bu ise imkânsızdır (İbn Fûrek, s. 41, 44, 137, 326). Zâtında mevcut kelâm-ı nefsî kadîm, bu kelâmı ifade eden lafızlarsa hâdistir (a.g.e., 179; Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 320). Allah’ın ilminde bir değişiklik olmaz, varlıkları yaratmadan önceki bilgisi ne ise yarattıktan sonra da odur (Şehristânî, a.g.e., s. 218-219). İrade sıfatı küllî olup âlemdeki bütün varlık ve olayları kuşatır; aynı şekilde kulların fiilleri de ilâhî iradeye göre cereyan eder.
Kul fiilini Allah’ın dileyip yarattığı hâdis kudretle yapar ve böyle bir kudretle de olsa fiili yaptığı için sorumlu olur. Eğer kul fiilini ilâhî irade ve kudretten bağımsız olarak yapabilseydi ona dilediği niteliği verebilmesi gerekirdi. Halbuki kulun güzel ve iyi olmasını istediği bir şey çirkin ve kötü olabilmektedir (Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 118; İbn Fûrek, s. 92). Bütün ilâhî fiiller hikmet ve adalet ürünü olmakla birlikte irade sıfatına göre gerçekleşir. Dolayısıyla bu fiillerde menfaat elde etme veya bir zararı bertaraf etme anlamında herhangi bir hikmet aramak gereksizdir. Esasen hiçbir şey O’nun hakkında vâcip değildir (Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 148-153; İbn Fûrek, s. 140).
Allah’a nisbet edilen isimler sadece nasla belirlenir (Sübkî, III, 358). Allah’ın görülmesi aklî bir imkânsızlığa götürmediği için mümkündür. Dünyada Allah sadece Hz. Peygamber tarafından görülmüştür; âhirette ise bütün müminlerce görülecektir; rüyada görülmesi ise imkânsızdır (İbn Fûrek, s. 85-89).
3. Nübüvvet ve Âhiret. Allah bir sebep ve hikmete bağlı olmaksızın sadece rahmetinin eseri olarak kullarından dilediğini peygamberlikle görevlendirir. Bunlardan resul olanlar ilâhî emirleri insanlara tebliğ etmekle yükümlü tutulduğu halde nebîler böyle bir mükellefiyet taşımaz. Bu sebeple kadınlardan da nebî seçilmiştir. Bir peygamberin nübüvveti mûcize göstermesi, önceki peygamberin kendisini haber vermesi veya hitap ettiği insanlarda, örnek davranışları ve öğretilerinin hidayete ulaştırıcı olması açısından nübüvvetinin doğruluğuna dair zaruri bir bilginin meydana gelmesiyle bilinir. Hz. Peygamber’in nübüvvetine ilişkin en büyük delil, ümmî olduğu halde Kur’ân-ı Kerîm gibi yüce bir kitabı getirmiş olmasıdır. Erişilmez nazım güzelliği, fevkalâde zengin muhtevası, gayba ait haberler içermesi, çelişki ve tutarsızlıklardan uzak bulunması onun ilâhî kaynaklı bir kitap olduğunu gösterir. Peygamberler nübüvvetten önce büyük günahlardan, nübüvvetten sonra da bütün günahlardan korunmuşlardır (a.g.e., s. 63, 158, 174, 176, 178).
Âhiret hallerini bilmenin tek yolu nakil olmakla birlikte akıl da bunların imkân dahilinde bulunduğunu kabul eder. Kabirlerdeki cesetlere, dünyadaki amellerine göre acı veya huzur ve mutluluk hissedecek şekilde bir tür hayatın verilmesi, ölmüş bir canlının ikinci defa yaratılması (ba‘s ba‘de’l-mevt) aklen imkânsız değildir.
4. İman-Günah. İman Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunu tasdik etmekten ibarettir. İnancı dil ile açıklamak ve ilâhî buyrukları yerine getirmek (ikrar ve amel) imana dahil değildir. İlâhî buyruklara aykırı olan her davranış büyük günahtır. Günahın büyüklüğü ve küçüklüğü izâfîdir. Kötülüklerin günahı iyiliklerden elde edilen sevabı yok etmez (bk. İHBÂT). Tövbe Allah’a karşı işlenen bütün günahları siler. Kullara verilen sevap ve mükâfat işledikleri amellerin karşılığı değil sadece ilâhî bir lutuftur (a.g.e., s. 150-154, 157-158, 166-167).
5. İmâmet. Müslümanların işlerini Hz. Peygamber’in tayin ettiği ilkelere göre yürüten bir halifenin ehlü’l-hal ve’l-akd tarafından seçilmesi zaruridir. Şiî iddialarının aksine halifenin nasla tayin edildiğini gösteren hiçbir delil yoktur. Eğer Resûl-i Ekrem yerine geçecek olan halifeyi nasla tayin etseydi ve bu kişi de Hz. Ali olsaydı ashap bu emri yerine getirir, Ali de bunu bir emir telakki ederek ilk üç halifeye biat etmezdi. İmamın gaybı bilmesi ve mâsum olması mümkün değildir. Ali ile muhalifleri arasında meydana gelen olaylarda Ali haklı, muhalifleri hatalı idi (Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 160-161; İbn Fûrek, s. 180-184).
Eş‘arî üzerinde araştırma yapan çağdaş yazarların bir kısmı onun sadece Ahmed b. Hanbel’e uyan ve tamamen Selefî çizgiyi takip eden bir akaid âlimi olduğunu ileri sürerken (el-İbâne, nâşirin girişi, s. 92-102) bir kısmı da onu İbn Küllâb el-Basrî, Muhâsibî ile Kalânisî’den etkilenen ve onların görüşlerini açıklayan bir kelâmcı olarak görür (Ahmed Mahmûd Subhî, s. 59). Öyle anlaşılıyor ki Eş‘arî itikadı esasları belirlerken Ahmed b. Hanbel’den faydalanmış, nakli akılla desteklerken İbn Küllâb, Muhâsibî ve Kalânisî gibi kelâmcılar doğrultusunda bir çizgi takip etmiş, ancak kendine has bir kelâm sistemi de kurmuştur. Onun sistemi Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının bir mektebi haline gelmiş, kendisinden sonra önemli değişikliklerle İbn Fûrek, Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî, Abdülkāhir el-Bağdâdî, Cüveynî, Gazzâlî, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Adudüddin el-Îcî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Teftâzânî gibi belli başlı kelâmcılar tarafından geliştirilerek günümüze kadar devam ettirilmiş ve neticede kelâmî metot açısından Eş‘arî’yi büyük ölçüde aşan bir noktaya ulaşmıştır. Şâfiî ve Mâlikî âlimlerinin ekseriyetiyle bazı Hanbelî ve Hanefî âlimleri de Eş‘arî’nin görüşlerini benimsemişlerdir.
Eş‘arî’nin sistemi çeşitli âlimlerce tenkit edilmiştir. Bunlar arasında Hasan b. Ali el-Ahvâzî, İbrâhim b. Muhammed b. Ayyâş, Kādî Abdülcebbâr, İbn Hazm, İbn Teymiyye ve bazı Mâtürîdî âlimleri yer alır. Ahvâzî’nin Mes̱âlibü İbn Ebî Bişr el-Eşʿarî’de mülhidlikle suçladığı Eş‘arî’ye yönelttiği tenkitler indî ve tutarsız ithamlardan öteye geçmez. Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir Tebyînü keẕibi’l-müfteri fîmâ nüsibe ile’l-İmâm Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî adlı eserinde bu ithamlara cevap vermiştir. Kādî Abdülcebbâr’ın tenkitleri ise daha çok Ehl-i sünnet’le Mu‘tezile arasında ihtilâflı olan konularla ilgilidir. İbrâhim b. Muhammed b. Ayyâş, Eş‘arî’nin usule dair eserine Naḳżu İbn Ebî Bişr fî Îżâḥi’l-burhân adlı bir reddiye yazmıştır (İbnü’n-Nedîm, s. 221; Kādî Abdülcebbâr, s. 325). İbn Hazm’ın Eş‘arî’yi tenkidi, görüşlerini eksik nakletmesinden ve buna bağlı olarak onu yanlış anlamasından kaynaklanmaktadır. Ona göre Eş‘arî sadece Allah’a iman eden herkesi mümin saymıştır (el-Faṣl, III, 227, 246). Halbuki Eş‘arî, eğer naslar peygambere iman etmeyi farz kılmasaydı sadece Allah’a iman edeni mümin saymanın aklen mümkün olacağını söylemiştir. İbn Hazm’ın, Eş‘arî’nin Allah’a ezelî sıfatlar nisbet etmesiyle ilgili tenkidi de isabetli görünmemektedir. Zira aynı görüşü kendisi de benimsemiştir (a.g.e., V, 76). İbn Teymiyye umumi mânada kelâmî metodu eleştirirken Eş‘arî’yi de buna dahil etmiştir. Mâtürîdî âlimleri Eş‘arî’yi fiilî sıfatları hâdis kabul etmesi ve Havvâ, Âsiye, Meryem gibi bazı kadınların nebî olduğunu söylemesi gibi hususlarda tenkit etmişlerdir (Sâbûnî, s. 38, 46).
Buna karşılık bazı âlimler de Eş‘arî’yi müdafaa eden eserler yazmışlardır. İbn Asâkir’in Tebyînü keẕibi’l-müfterî fîmâ nüsibe ile’l-İmâm Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Kahire 1399/1979), Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî’nin Zecrü’l-müfterî ʿalâ Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Sübkî, III, 423-437), İbn Derbâs’ın Risâle fi’ẕ-ẕeb ʿan Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Medine 1403), Muhammed b. Dâvûd el-Bâzelî’nin Menâḳıbü Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 5056) ve Ali b. Muhammed et-Tûnisî’nin el-Ḥüsâmü’s-semherî (Îżâḥu’l-meknûn, I, 402) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.
Eş‘arî’nin görüşlerini günümüze ulaşmayan bazı eserlerinden inceleyerek tesbit eden ve kendi yorumlarını da katan İbn Fûrek’in Mücerredü maḳālâti’ş-Şeyḫ Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Beyrut 1986) adlı eseri onun hakkında yapılan en önemli çalışma niteliğindedir. Bunun yanında Hammâd b. Muhammed el-Ensârî’nin el-Eşʿarî (Riyad 1382), Hammûde Gurâbe’nin el-Eşʿarî Ebü’l-Ḥasan (Kahire 1945), W. Spitta’nın Zur Geschichte Abu’l-Ḥasan al-Aśʿarīs (Leipzig 1876), Hellmut Ritter’in Die Dogmatischen Lehren der Anhänger des Islam von Abu’l-Ḥasan ʿAlī b. Ismāʿīl al-Asharī (Wiesbaden 1963), Michel Allard’ın Le problème des attributs divins dans la doctrine d’al-Aš’arī (Beyrut 1965), Hâdî b. Ahmed’in Ebü’l-Ḥasan el-Eşʿarî beyne’l-Muʿtezile ve’s-Selef (Mekke 1399/1979), Daniel Gimaret’nin La doctrine d’al-Ash’arī (Paris 1990), Fevkıyye Hüseyin Mahmûd’un Kütüb mensûbe li’l-İmâm el-Eşʿarî (Kahire, ts. [Matbaatü Dâri’l-ensâr]), Vehbî Süleyman Gāvecî’nin Naẓra ʿilmiyye fî nisbeti Kitâbi’l-İbâne cemîʿih ile’l-İmâm Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Beyrut 1989), İsmâil Efendizâde’nin Risâle fi’ḫtilâfâti’l-Mâtürîdî ve’l-Eşʿarî (İstanbul 1287) adlı eserleri Eş‘arî’nin kelâmî görüşlerini inceleyen monografilerden bazılarıdır.
Eserleri. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin kelâm, cedel, tefsir, usûl-i fıkıh ilimlerine, ayrıca Mu‘tezile ile Şîa’nın reddine, Mecûsîler’in, yahudilerin, hıristiyanların, tabiatçıların ve çeşitli felsefî görüşlerin tenkidine dair olmak üzere irili ufaklı yüzü aşkın eser yazdığı rivayet edilir. Bunların sayısını 300’e çıkaranlar da vardır. İbn Asâkir, Eş‘arî’ye ait eserlerin listesini onun el-ʿUmed adlı eseriyle İbn Fûrek’in Mücerred’inden nakleder (Tebyînü keẕibi’l-müfterî, s. 128-136). Ancak bunlardan sadece beşi günümüze ulaşabilmiştir:
1. Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn. Müslümanlar arasında itikadla ilgili olarak ortaya çıkan farklı görüş ve mezheplere dair önemli ilk kaynaklardandır (Wiesbaden 1382/1963; Kahire 1389/1970).
2. el-İbâne ʿan uṣûli’d-diyâne. Ehl-i sünnet’e intisap ettiği yıllarda kaleme aldığı bir risâledir (Haydarâbâd 1322; Kahire 1987).
3. el-Lümaʿ fi’r-red ʿalâ ehli’z-zeyġ ve’l-bidaʿ. Allah’ın sıfatlarını, kader ve iman konularını Ehl-i sünnet’e göre açıklayan eseridir (Beyrut 1408/1988).
4. el-Ḥas̱ ʿale’l-baḥs̱. Kelâm ilmini ve bu ilmin kullandığı aklî istidlâl metotlarını tenkit edenlere cevap olarak yazdığı risâledir. Eser, Risâle fî İstiḥsâni’l-ḫavż fî ʿilmi’l-kelâm adıyla meşhur olmuş ve bu isimle neşredilmişse de (Richard J. McCarthy, The Theology of al-Ashʿarī içinde, Beyrut 1953) son araştırmalara göre bu eserin el-Ḥas̱ ʿale’l-baḥs̱ adını taşıdığı anlaşılmıştır (R. M. Frank, MIDEO, XVIII, 83-133).
5. Risâle ilâ ehli’s̱-S̱eġr. Selef’in üzerinde icmâ ettiği itikadî ilkeleri ihtiva eden, Demirkapı halkına hitaben yazıp gönderdiği bir risâledir. Allah’ın varlığına ait delilin yer aldığı bir mukaddime ile iki babdan oluşur. Birinci babda Hz. Peygamber’in gönderildiği sırada insanların dinî durumları, ikinci babda Selef’in hakkında icmâ ettiği esaslar elli bir maddede anlatılır. Bunlar sıfatlar, âlemin hudûsü, Hz. Peygamber’in nübüvveti, iman-günah meselesi, âhiret halleri gibi konuları ihtiva eder. Muhammed Seyyid el-Celyend tarafından Uṣûlü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa adıyla yayımlanan eseri (Kahire 1987) Kıvâmüddin Burslan Türkçe’ye tercüme ederek Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası’nda neşretmiştir (sy. 7, s. 154-176; sy. 8, s. 50-79, İstanbul 1928). Risâlenin Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde bir nüshası vardır (Revan Köşkü, nr. 510). Kaynaklarda Eş‘arî’ye nisbet edilen Tefsîrü’l-Ḳurʾân’ın günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemekle birlikte İbn Fûrek’in Tefsîrü’l-Ḳurʾân adlı kitabında bu eser kısmen nakledilmiştir. İbn Fûrek’in eserinin eksik bir nüshası (III. cilt) Millet Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Feyzullah Efendi, nr. 50). Eş‘arî’ye nisbet edilerek yayımlanan Şeceretü’l-yaḳīn (Madrid 1987) ve Muḳaddimetü Seyyidî Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî adlı eserlerin ona ait olmadığı anlaşılmıştır. Zira bu kitapların ihtiva ettiği konuları Eş‘arî’nin düşünceleriyle bağdaştırmak mümkün değildir.
abdurrahmandilipak@yeniakit.com.tr 2020-12-12 01:47:00 İnsan haklarını çok sevmiştik
- Aile Platformu, 10 Aralık İnsan Hakları Gününde bir bildiri yayınlayarak önemli konulara temas etti. Bugün bu konuda, insan hakları konusunda birçok STK’nın yayınladıkları bildirilerden; ki, bazılarının hazırlanmasına benim de katkım oldu, size onlardan genel bir özet sunmak istiyorum. Bu konuda dün kaldığımız yerden devam edelim.
Batılılar insan hakları diye çıktıkları yolda, İstanbul sözleşmesini, Lanzarote’yi, CEDAW’ı masaya koydular zaman içinde. Hem insanların başına bela olan iktidarları başa getiren onlar hem de Avrupa İnsan Haklarında, onlara karşı insanların hakkını savunanlar onlar. Onlardan kaçarken, aslında yine onların kucağına koşuyoruz.
Kendilerine, köklerini “Antik Yunan”a dayandırdıkları bir “Demokrasi” icad ettiler. “Ulus devlet sonrası laiklik, cumhuriyet, ardından barış, özgürlük ve hukuk düzeni inşa ettiklerini söylediler. İşgal ettikleri ülkelerin yağmalanmasının ardından ele geçirdikleri kitapları tercüme ederek yeni evrensel bir medeniyet inşa ettiklerini söylediler, ele geçirdikleri servetle bir iktisadi düzen, topladıkları alet ve edevattan bir sanayi devrimi icad ettiler. İnsan Hakları için referans kabul ettikleri, Salisbury Katedrali 1215 tarihli Magna Carta “Büyük Ferman” kralı John’un derebeylerle aralarında imzaladıkları bir anlaşmadan başka bir şey değil.
Ulus devletlerin doğuşu 15 Mayıs 1648 Westefelya anlaşması ile oldu. Derebeylerle, Kilise ile bir barış anlaşması yaptılar. Rönesans 15-16 YY’da, işgal edilen ülkelerden, doğudan, batıdan, Amerika, Afrika’dan getirilen el yazması eserlerin tercümesi ile başladı. Üniversiteler, bilim, sanat, felsefe, tıp ve mimari üzerinde yapılan çalışmalar Judeo-Grek medeniyeti olarak tescillendi. Ardından 1789 Fransız devrimi. Kiliseden bağımsızlaşan ulus devletler.. Ardından cumhuriyet, milliyetçilik, sosyalizm, liberalizm, kapitalizm tartışmaları. Sanayi devrimi, kölelerden daha ucuza gelen, kontrol edilebilen işçi sınıfının doğuşu ve kölelere özgürlük!
İnsanlık bugüne kadar demokrasi, insan hakları, hukuk devleti ve çevrecilik yalanları ile oyalandı. Batı bu süreçte tarihin en kanlı, en acımasız, en uzun süreli yönetimi oldu.
Batılılar Westefelya sonrası bir uluslararası düzen inşa ettiklerini söylediler. 2. Dünya savaşı sonrası bu sistemi revize ettiler. Sonra 1972’de düzen bir kez daha revize edildi. 1991’de SSCB’nin dağılması ile artık tehlikenin rengi kırmızıdan yeşile dönmüştü. İslam dünyasında ardı arkası kesilmeyen darbeler ve terörün arkasında kimlerin olduğunu biliyoruz. FETÖ’nün, PKK’nın arkasında kim olduğunu da. 15 Temmuz’un kimler tarafından tezgahlandığını da Sabancı suikastının sanıklarının nerede ve kimler tarafından himaye edildiğini de
Bizim geleneğimizde eşitlik yerine adalet esastır. İnsanlar kendi aralarında birbirlerinden üstün de olabilirler.. Erkek erkeğe, kadın kadına eşit değil ki, kadın erkeğe eşit olsun. Her ikisi de birbirinden üstün de olabilirler. Bugün Kuvayı Milliye ruhu ile ve Müdafa-yı Hukuk anlayışı ile ayağa kalkacaksak, kendi özümüze, kendi kavram ve kurumlarımıza dönmemiz, yeni bir medeniyetin ihya ve inşası için harekete geçmemiz gerekir.
Bu anlamda CoVID “korku pandemisi”nin rüzgârı ile insanların evlerine hapsedilmeye çalışıldığı böyle bir zamanda 5G, Starlink, NeuraLink, Nesnelerarası internet, DSÖ’nün HES Kodunu hatırlatan Global Sağlık Pasaportu, geçen yıl Davos’ta Hariri’nin sözünü ettiği, kola ve deri altına takılacak Chip, “Yeni Normal” dönem tartışmaları, “Global Reset”, zorunlu aşı ve “korku pandemisi”nin ardından bir yıldır tekrarlanan “evde kal, maske tak, kolonya kullan”dan ibaret ve çare olmadığı da görülen uygulamaların, ortaya çıkan farklı görüşler ışığında toplumda giderek artan güven kaybının giderilmesi için alınan kararların yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini düşünüyoruz.
Dünya ölçekli açıklanan rakamlar ciddiyetten uzak görülmektedir. Çin’in açıkladığı rakamlar da ABD’nin açıkladığı raporlar da ciddiyetten uzaktır. Öyle anlaşılıyor ki, ABD Çin’e çıkaracağı faturayı kabartmak için sayılarla oynamaktadır, her vaka Covid’miş gibi raporlanmaktadır. Çin’in açıkladığı rakamlar ise tamamen gayri ciddidir.
Dünyada her gün açlıktan 8220 çocuk ölüyor. Bu 2019 rakamı. Bu rakamın şimdi daha fazla olması gerekir. Oysa dünyada 2020’de CoVID’den günde ortalama 3840 kişi ölmüştü. Zengin ülkelerin 1 yıllık gıda israfı ve lüks tüketimi, en azından yoksul ülkelerdeki çocuk ölümlerinin önlenmesi için bugünkü 100 yıllık bir kaynak oluşturabilir. Batıda aşırı beslenmenin sebeb olduğu obeziteye harcanan para, tüm dünyadaki açların tamamına yeter de artar bile.
Yoksul ülkelerde çöplerden ekmek arayan çocuklar, gelişmiş ülkelerin refah ve mutluluğunun harcını karıştırıyorlar. Zalimlerden olmayalım diye, selâm ve dua ile.
abdurrahmandilipak@yeniakit.com.tr 2020-12-11 05:56:00 İnsan hakları mı dediniz
- Humanizm bitti, “Transhumanizm” dönemine geçiş yapıyoruz. Yeni normal dönemde, insan, kişi şahıs ya da ferd değil, inanç, gelenek, ideoloji ve ahlaktan soyutlanmış bir genomdur. Onun yeni “sıfat”ı “birey”dir. Herhangi bir şahsiyet, kişilik ifade etmez ve ferdiyetini bırakın cinsiyetinden bile söz edemezsiniz, o bir “tecrübe”, “yönelim” ve “tercih” sorunudur. Ailelerin de bu “toplumsal cinsiyet” konusunda çocuklarına karşı “nötr” olması tavsiye edilir.
Biz artık, nüfus cüzdanımızda ve pasaportlarımızda, resmi kayıtlarda toplumsal cinsiyetimiz ile “Gender” olarak tanımlanıyoruz.
Zaten daha önce de “İnsan”ı biz doğru tanımlamıştık. “İnsan merkezli bir dünya” tasavvur ediyorduk. “Önce insan” diyorduk (Haşa). Oysa gerçekte bizim medeniyetimizin alametifarikası “Hak” idi. Hak merkezli bir dünya tasavvurumuz vardı. “Hak namına” yapacaktık ne yaparsak. “İnsan”, “Ekmeli mahlûkat, eşrefi mahlûkat” olabileceği gibi “Belhum adal da olabilirdi.
Batı düşüncesinde insan hayvandan evrilmiş bir mahluk değil miydi.. 1962’ye kadar da zenci, Kızılderililer, Tazmanyalılar, onların gözünde “insanlaşma aşamasını tamamlamamış maymunlar”dı. 1962’ye kadar hayvanat bahçelerinin yanında “insanlaşma aşamasını tamamlamamış mahlûklar” olarak bunlar insanlığın evrimini gösteren bahçelerde sergileniyorlardı. Darvin’in “evrim teorisinden yola çıkarak “insan” diye kendilerini tanımlıyorlardı. Bunu Yahudilikteki ve ırkçılıktaki “üstün insan” olarak yeniden yorumladılar. Ben o zaman 13 yaşındaydım. Ben doğduğumda 2. Dünya Savaşı yeni bitmişti. 1 Eylül 1939’da başlayan savaş, 2 Eylül 1945’de sona ermiş, 16 ay sonra da bunlar o meşhur, bugün yıldönümü kutlanan “İnsan Hakları Bildirisi”ni yayınlamışlardı, kan damlayan kalemleri ile. Aynı kalemle İsrail’in kuruluş kararını da imzalayacaklardı.
Bugün, dünyanın karasal büyüklüğünün üçte biri kadar büyük bir kıtada yaşayan Kızılderilileri yok edenler, bir kıta dolusu kara deriliyi köleleştirenler, bir kıta dolusu sarı ırkı sömürenler, bu mirası kendi aralarında paylaşamadıkları için aralarında 100 yıl savaşları verenler, ardından 2 dünya savaşı çıkartıp, dünyanın geri kalanını işgal edenler, o da yetmeyip, bir de soğuk savaş başlatıp, dünyayı, dini, etnik, ideolojik ve politik farklılıklarından yola çıkarak birbirine karşı kışkırtıp dünyayı terörize edenler bugün çıkmış bize insan haklarından söz ediyorlar.
Bunlar değil mi, tüm dünyadaki darbelerin arkasında olanlar, terör örgütlerine, silah, para, istihbarat sağlayanlar. PKK’dan, DHKP-C’den ya da 15 Temmuz’da kaçanlar nereye gittiler, kime sığındılar.
22 ülkenin sınır, rejim ve iktidar yapılarını değiştirmekten söz edenler kimlerdi. BÇG’nin ya da FETÖ’nün arkasında kimler vardı. İslamofobya neyin nesi idi. On yılda bir laiklik, demokrasi, Kemalizm adına darbe yapanlar, siyasi emellerini ve şahsi menfaatlerini kimlerle tevhid ediyorlardı. Bize batılılaşmayı dayatanlar kimlerdi.
Sonunda bu günlere geldik. Durum ortada. Birileri bugün vesilesi ile yine bize insan haklarından, demokrasiden, hukuk devletinden, adaletten, barıştan, özgürlükten söz edecekler. Bunlar batılılar için “helvadan put”. “Oltaya takılan yem”, “makyaj malzemesi”..
Bize “Great reset” sonrası yeni normal dönemden söz ediyorlar. İnsanlık yargısız bir infaz kararı ile ev hapsine sokuldu. Dünya tarihin en büyük darbesi ile karşı karşıya. “Kod adı CoVID” olarak bir siber savaşla karşı karşıyayız. Bir biyolojik ajan üzerinden “korku pandemisi” üretilerek insanlık teslim alınmaya ve kansız bir cinayetle insan nesli büyük ölçüde yok edilmeye çalışılıyor. Bu bir savaş!
Yeni Malthusculara göre, ideal dünya nüfusu 500 milyonmuş. Geri kalanı doğum kontrolü, çocuk aldırma gibi yollarla önlemeye çalıştılar olmadı. Şimdi kısırlaştırmayı denemeye çalışıyorlar aşı üzerinden. CoVID bu işin vesilesi, başlangıcı, ilk adımı. Arkası gelecek. Bir yandan İstanbul Sözleşmesi ve türevleri üzerinden aileye karşı adeta savaş açtılar. Kadına şiddeti kullanarak kadın-erkek arasındaki çatışmayı körüklemeye çalışıyorlar. Ve tabi her zaman olduğu gibi “ıslah edici” rolünü oynuyor, bu bozguncular. Hedefte aile var. İnsanın yerini siborg alacak gelecekte. İnsan “nesne”leştirilecek yeni normal dönemde, “nesnelerararası iletişim networku” ile insan, hayvan ve bilgisayar, bir bütünün parçaları olacak. Yeni dünyada insana gerek yok. İnsanın yaşlanması geri çevrilerek gençleştirilecek, tekrar yaşlanacak. GENOM teknolojisi ile yıpranan organlar yenilenebilecekler. Beyniniz kopyalanabilecek, kök hücrenizden siz yeniden üretilebileceksiniz ve kopyalanan beyniniz yine “siz”e yüklenebilecek. Hangi insandan, insan haklarından söz ediyorsunuz. Bizim siyasilerimiz, bilim adamlarımız, ilahiyatçılarımızdan bu konuda bir şey duyuyor musunuz?
Haberleri dinlediniz. (!?). Hazırlanmış metinleri okurken ne düşünüyorlardı acaba. Hani madem bu işi bu kadar ciddiye alıyorsunuz, karşınızdakilere bari biraz insan gibi yaklaşsanız! Sahi o hangi insanlık! Bu konuya daha sonra tekrar döneceğim. Bugünlük de bu kadar. İnsan haklarınız sizin olsun, gölge etmeyin başka ihsan istemeyiz. Kanlı ellerinizi üstümüzden çekin. Esselamü menittebaül hüda ve dua ile.
1388-1397 H İ C R İ YIL M İ L A D İ YIL G Ü N L E R 01 MUHARREM 1388 30 MART 1968 CUMARTESİ 01 SAFER 1388 29 NİSAN 1968 PAZARTESİ 01 REBİÜLEVVEL 1388 28 MAYIS 1968 SALI 01 REBİÜLAHİR 1388 27 HAZİRAN 1968 PERŞEMBE 01 CEMAZİYELEVVEL 1388 27 TEMMUZ 1968 CUMARTESİ 01 CEMAZİYELAHİR 1388 25 AĞUSTOS 1968 PAZAR 01 RECEP 1388 24 EYLÜL 1968 SALI 01 SABAN 1388 23 EKİM 1968 ÇARŞAMBA 01 RAMAZAN 1388 22 KASIM 1968 CUMA 01 ŞEVVAL 1388 21 ARALIK 1968 CUMARTESİ 01 ZİLKADE 1388 19 OCAK 1969 PAZAR 01 ZİLHİCCE 1388 18 ŞUBAT 1969 SALI
01 MUHARREM 1389 19 MART 1969 ÇARŞAMBA 01 SAFER 1389 18 NİSAN 1969 CUMA 01 REBİÜLEVVEL 1389 18 MAYIS 1969 PAZAR 01 REBİÜLAHİR 1389 16 HAZİRAN 1969 PAZARTESİ 01 CEMAZİYELEVVEL 1389 16 TEMMUZ 1969 ÇARŞAMBA 01 CEMAZİYELAHİR 1389 15 AĞUSTOS 1969 CUMA 01 RECEP 1389 13 EYLÜL 1969 CUMARTESİ 01 SABAN 1389 13 EKİM 1969 PAZARTESİ 01 RAMAZAN 1389 12 KASIM 1969 ÇARŞAMBA 01 ŞEVVAL 1389 11 ARALIK 1969 PERŞEMBE 01 ZİLKADE 1389 09 OCAK 1970 CUMA 01 ZİLHİCCE 1389 08 ŞUBAT 1970 PAZAR
Müellif: SAAD A. RASHID İlk dönem Abbâsî halifeleri, özellikle Ebü’l-Abbas es-Seffâh (750-754), Muhammed el-Mehdî (775-785) ve Hârûnürreşîd (786-809) yolcularla hacıların faydalanmaları için yol hizmetlerine itina göstererek Kûfe-Mekke güzergâhında dinlenme yerleri yaptırıp buralara su temin ettiler; yol boyunca kuyular açıldı, sarnıçlar yapıldı, işaret taşları dikildi, yangın gözetleme ve haberleşme kuleleri inşa edildi. Şam’dan sonra Bağdat’ın Abbâsîler’in başşehri olarak ortaya çıkması (766) üzerine bu yeni hilâfet merkeziyle Mekke arasında ticarî, siyasî ve dinî ihtiyaçların zorladığı bir bağlantının kurulması mecburiyet haline geldi ve Mekke-Kûfe yolu kuzeye doğru uzatılıp Bağdat’a bağlandı. Bu yolu kullanarak birçok defa hacca giden Halife Hârûnürreşîd ile karısı Zübeyde Hanım yollardaki hizmetleri geliştirmek istediler; özellikle Zübeyde Hanım çok gayret sarfetti, sarnıçlar, kuyular, dinlenme ve konaklama yerleri yaptırdı. Onun hacılar ve ticaret kervanları için yaptığı bu hizmetler sebebiyle bu yol halk arasında Derbizübeyde adıyla meşhur oldu, ayrıca üzerindeki bazı yerlere de Zübeydiye denildi.
Derbizübeyde Irak’ta Kûfe’den başlayıp 190 km. sonra Necid bölgesinde Asâmin vadisinden Suudi Arabistan’a girer ve bazı eski kervan yollarını takip ederek Hicaz’a vardıktan sonra Vâdiyân, Vâdîsirhan, Nefûd, Vâdîbâtın, Vâdîrum üzerinden ve Hicaz dağlarının eteklerinden Mekke’ye ulaşır. Kûfe ile Mekke’yi birbirine bağlayan Derbizübeyde üzerinde on üçü Irak, seksen altısı Suudi Arabistan toprakları içinde kalan doksan dokuz konaklama merkezi bulunmaktadır. Bu merkezler arasındaki uzaklıklar arazinin topografik durumuna göre değişir. Derbizübeyde üzerindeki tarih ve arkeoloji bakımından en çok dikkat çeken konaklama merkezi, Medîne-i Münevvere’nin yaklaşık 200 km. doğusunda bulunan Rebeze’dir. Buradaki sarnıçlarla kuyular ve binalar ilk dönem İslâm mimarisi açısından büyük önem taşımaktadır. Yapılan arkeolojik kazılarda ilk döneme ait çanak çömlek, sikkeler, çeşitli metal ve cam eşya, mücevherat, işlemeli ağaç ve fildişi parçalar ve kitâbeler bulunmuş, bunlar Riyad’da Kral Suud Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Arkeoloji ve Müzecilik Bölümü’ne bağlı müzede muhafaza altına alınmıştır. Yapılan ilmî tesbitler sonunda Derbizübeyde’nin su çıkması ihtimali büyük olan sığ toprakları takip ettiği görülmüştür. Bütün yol boyunca doksan kadar su sarnıcına rastlamak mümkündür; değişik hacim ve özellikte olan bu sarnıçların en büyüğü 50 m. çapındadır. Bugün kullanılmayan dinlenme merkezlerinde önceki dönemlere ait çeşitli kalıntılarla temeller görülmekte ve yapıların, özellikle sarnıçların hacminden bir dinlenme merkezinin büyüklüğünü ve önem derecesini anlamak mümkün olmaktadır. Bu merkezlerde, en eskileri Vâdîşâmiye ile Keşne’de bulunan 40 (660-61) ve 56 (675-76) tarihli bazı kûfî kitâbelere de rastlanmıştır.
BİBLİYOGRAFYA Harbî, el-Menâsik ve emâkin ṭurûḳi’l-ḥâc ve meʿâlimi’l-Cezîre (nşr. Hamed el-Câsir), Riyad-Beyrut 1969, s. 300, 312, 318, 343, tür.yer.
İbn Cübeyr, er-Riḥle (nşr. M. J. de Goeje), Leiden 1894, s. 205-206, 245.
İbn Hallikân, Vefeyât, II, 70.
A. Musil, The Northern Negd, New York 1928, s. 230-231.
a.mlf., Northern Hegaz, New York 1926, s. 190, 191, 192.
Sa‘d Abdülazîz er-Râşid, Darb Zubaydah: The Pilgrim Road from Kufa to Mecca, Riyad 1980.
a.mlf., Al-Rabadhan: A Portrait of Early Islamic Civilization Arabia, Riyad 1986.
James Knudstad, “The Darb Zubayda Project: 1396/1976, Preliminary Report on the First Phase”, Atlal, I, Riyad 1397/1977, s. 41-68.
Ahmad Husain Sharafaddin, “Some Islamic Inscriptions Discovered on the Darb Zubayda”, a.e., s. 69-70.
Khalid al-Dayel – Salah al-Helwa, “Preliminary Report on the Second Phase of the Darb Zubayda Reconnaissance 1397/1977”, a.e., II (1398/1978), s. 51-64
The Mission of Global Peace Ascribed to the Project of Al-Madrasatu’z-Zahra by Bediuzzaman
Veli SIRIM
Yrd. Doç. Dr. Muş Alparslan Üniversitesi, Öğretim Üyesi
Sulh kelimesi lügatte; “İyi olmak, düzelmek, faydalı ve uygun olmak, iki tarafın birbiriyle anlaşması, aralarının düzelmesi” gibi anlamlara gelmektedir ve fesâdın, nizânın ve muhâsamatın (karşılıklı düşmanlığın) zıddı olarak kullanılır.
Musâlaha ise sulh kelimesinden türetilmiş olup, “tarafların karşılıklı olarak birbirlerine karşı sulh ve sükûn içinde yaşamaları, selâmet ve emniyette olmaları, aralarındaki her türlü kötü niyetin, fitne ve fesadın izalesi” anlamlarını taşır.
Ö. Nasuhi Bilmen, bu iki kavramla ilgili şu açıklamayı yapar;
“Sulh: Barışmak, iki muharip (harbeden) tarafın harbe nihâyet verip, bir muâhede yapması demektir. Esasen bir fesadın (bozgunculuğun) zeval bulma¬sı ve şartların düzelmesine “salâh” denmiştir. Mukâteleye (vuruşmaya) nihâyet vererek, nizâ ve fesadı bertaraf edeceği cihetle, muhâsemeyi (karşılıklı düşman¬lığı) terke ‘sulh ve musâlaha’ denmiştir.”
Bu kavramlar ferdî münâsebetlerde olduğu gibi, hükmî şahsiyete sahip olan devletler veya devlet statüsündeki kuruluşlar arasındaki münâsebetlerde de söz konusudur. Aynı zamanda, taraflar arasındaki ortaya çıkmış düşman¬lıkları ve anlaşmazlıkları kaldıran, anlaşmazlıkların çözümlenmesi ve neticeye bağlanmasında müşterek rızalarının birleşmesine imkan sağlayan bir akid çe¬şididir. Örneğin, Osmanlı metinlerinde sulh, genellikle hükümetler arasında yapılan bir tür barışı temsil etmektedir.
Devletlerarası münâsebetlerde normal durumun sulh hali olduğunu ve savaşı bizatihî çirkin ve ancak zarûretler gereği başvurulan geçici bir durum ka¬bul eden İslâm, hasmâne münâsebetlerde ilişkilerin normale dönmesi için ge¬rek harb öncesi, gerekse harb esnasında sulh yollarının aralanması konusunda çok titizlik gösterir. Harbe başvurmadan önce veya savaş hali baş gösterdiğinde, eğer neticeye ulaşılacaksa muhakkak sulh yolları denenmelidir.
Bediüzzaman’a Göre Sulh Kavramı
Bediüzzaman barış ve musalahayı sadece Kur’ân’ın bir emri, İslâmiyet’in teşvik ettiği bir netice olarak değil, aynı zamanda hak, hakikat, maslahat ve insaniyetin gerektirdiği bir husus olarak görür. “Hakikat ve maslahat sulhtur” diyerek bu görüşünü bir prensip olarak dile getirir.
Bediüzzaman en geniş dairede, tüm insaniyetin “selâmet, adalet ve sulh-u umumîsini mahveden” büyük bir tehlikeden, “dehşetli vahşiyane” bir “kanun-u esasî”den, yani temel bir kanundan ve anayasadan bahseder. “Şimdi bizim bu biçare memleketimize girmek istiyor” ifadeleriyle bir ikazda bulundu¬ğu bu tehlikeyi şöyle dile getirir:
“Bir taifeden, bir cereyandan, bir aşiretten bir ferdin hatâsıyla o taifenin, o cereyanın, o aşiretin bütün fertleri mahkûm ve düşman ve mes’ul tevehhüm ediliyor. Bir hatâ, binler hatâ hükmüne geçiriliyor. İttifak ve ittihadın temel taşı olan kardeşlik ve vatandaşlık, muhabbet ve uhuvveti zîr ü zeber ediyor.”
Bediüzzaman’a göre beşerin vahşet ve bedevîlik zamanlarında cari olan kanun-u esasîsi, ne yazık ki, 20. yüzyılda iki Dünya Harbinin patlak vermesine sebep olmuş, maddî ve manevî çok büyük tahribata sebep olmuştur. Ancak Be¬diüzzaman bu büyük hatanın çözümü, tahribatın tamiri yönünde yine Kur’an’a müracaat eder ve tüm insanlığı bu karanlık çukurdan ve esfel-i safilînden çıka¬racak temel prensibi şöyle çıkarır:
“…O gaddar, engizisyonâne ve bedeviyâne ve vahşiyâne bu mezkûr kanun-u esasîye karşı ayn-ı adalet olan bu semavî ve kudsî nass-ı kat’îsiyle, Kur’ân’ın bir kanun-u esasîsi muhabbet ve uhuvvet-i hakikiyeyi temin eden ve bu millet-i İslâmiyeyi ve memleketi büyük tehlikeden kurtaran bu kanun-u esasî ki, “Birisinin hata¬sıyla başkası mesul olamaz.” Kardeşi de olsa, aşireti ve taifesi de olsa, partisi de olsa, o cinayete şerik sayılmaz. Olsa olsa, o cinayete bir nevi tarafgirlikle yalnız mânevî günahkâr olup âhirette mesul olur; dünyada değil.”
Sulh, aynı zamanda İslam’ın inkişafına zemin hazırlayan en tesirli esas olmuştur. Buna dair en ilgi çekici örnek olarak Hudeybiye Sulhü’nü gösterir.
Fetih Suresi 27. ayette zikredilen “Bundan önce size yakın bir fetih daha ihsan etti” meâlindeki ifadelerden hareketle, Hudeybiye Sulhü’nün manevî bü¬yük bir fetih hükmünde olacağının, sair fetihler için bir anahtar hükmüne geçe¬ceğinin haber verildiğini söyler. Hemen akabinde de, bu barış antlaşmasıyla her ne kadar maddî kılıçlar kılıfına konulsa da Kur’ân-ı Hakîmin bârika-âsâ elmas kılıcının meydana çıktığını, kalpleri ve akılları fethettiğini ifade eder. Bu barış ve umumî sulh ortamında farklı görüş ve inançlarda olan insanların bir araya geldiklerini, kaynaştıklarını, böylesi bir zeminde mehasin-i İslamiye ve envâr-ı Kur’aniyenin bütün inat ve taassubat-ı kavmiye perdelerini yırtarak hükmünü icra ettiğini dile getirir. Gönüllerin fethine kapı aralayan bu barış antlaşmasının en büyük meyveleri arasında bir savaş dehası olarak nitelediği Halid b. Velid ile bir siyaset dehası olarak vasıflandırdığı Amr ibnü’l-Âs gibi mağl
mağlubiyeti asla kabul etmeyen zâtların İslam saflarında yerlerini almalarını gösterir.
Tıpkı bu örnekte olduğu gibi, günümüz insanlığı için de yapılacak şey, beşeriyetin İslam’ın güzellikleriyle, mehasiniyle yüz yüze getirilmesi olacaktır. Bediüzzaman bu yönde çaba sarf etmiştir ve yaşadığı dönemdeki ağır ve olum¬suz şartlara rağmen geleceğe hep ümidle bakmıştır. Şöyle der:
“Evet, Avrupa’nın medeniyeti fazîlet ve hüda üstüne tesis edilmedi¬ğinden, belki heves ve heva, rekabet ve tahakküm üzerine bina edildiğinden; şimdiye kadar medeniyetin seyyiatı hasenatına galebe edip ihtilalci komitelerle kurtlaşmış bir ağaç hükmüne girdiği cihetle; Asya medeniyetinin galebesine kuvvetli bir medar, bir delil hükmündedir. Ve az vakitte galebe edecektir.
…Her kıştan sonra bir bahar, her geceden sonra bir sabah olduğu gibi nev-i beşerin dahi bir sabahı, bir baharı olacak, inşaallah. Hakîkat-i İslamiye¬nin güneşi ile, sulh-u umûmi dairesinde hakîki medeniyeti görmeyi rahmet-i İlahiyeden bekleyebilirsiniz.
Sulh-u Umumi Projesi Olarak Medresetü’z-Zehrâ
Medresetü’z-Zehrâ, temel hareket noktası olarak Bediüzzaman’ın bir eğitim projesiydi. Din ve bilim disiplinlerinin birlikte okutulmasına yönelik olarak tasarlanmış, kurulması için öngördüğü doğunun fıtratına uygun bir yön verme ameliyesi olarak değerlendirebileceğimiz bir projeydi.
Böyle bir projenin gerçekleştirilmesi halinde elbette en büyük fayda¬yı Türkiye sınırları dahilindeki tüm vatandaşlarımız görecek, ülkemize sade¬ce eğitim ve yetişmiş nüfus gücü sağlama açısından değil ekonomik kalkınma ve gelişmişlik düzeyine de azami katkıda bulunacaktır. Ancak böyle bir tablo Bediüzzaman’ın birinci önceliği değildir ve onun hedeflediği doğrultuda vü¬cuda getirilecek bir üniversitenin hedeflerini daraltmaktan başka bir anlam taşımaz. Zira Bediüzzaman’ın Medresetü’z-Zehrâ’ya yüklediği misyon daha kuşatıcı ve evrenseldir.
Öncelikle belirtmeliyiz ki, Bediüzzaman’ın bu projesi bir “Üniversite” projesidir. Osmanlı Devleti’nin son döneminde yaşanan sıkıntı ve çalkantılara karşı o dönemde Osmanlı’nın ve tüm İslam âleminin merkezi konumunda ola¬rak gördüğü Doğu vilayetlerinde kurulmasını öngörmüş ve kendi ifadesiyle bu üniversitenin kurulması için “55 yıl” çalışmıştır. Emirdağ Lahikası’nda yer alan 20 Ağustos 1951’de Bakanlar Kuruluna ve özellikle dönemin Maarif Bakanı Tevfik İleri’ye hitaben yazdığı mektubunda bu üniversitenin kuruluşu için sarf ettiği çabaları, hedefi, tarzı ve hattâ kurulacağı yerler hakkında bilgi verir:
Ben hasta olmasaydım, ben de o mesele için vilâyat-ı şarkiyeye gidecek¬tim. Ben bütün ruh u canımla Maarif Vekilini tebrik ediyorum. Hem 55 sene¬den beri, Medresetü’z-Zehra namında Şark Üniversitesi’nin tesisine çalışmak ve o üniversiteyi biri Van’da, biri Diyarbakır’da, biri de Bitlis’te olmak üzere üç tane veya hiç olmazsa bir tane Van’da tesis etmek için, Hürriyet’ten evvel İstanbul’a geldim. Hürriyet çıktı, o mesele de geri kaldı.
Sonra İttihatçılar zamanında Sultan Reşad’ın Rumeli’ye seyahati mü¬nasebetiyle Kosova’ya gittim. O vakit Kosova’da büyük bir İslâmî darülfünun tesisine teşebbüs edilmişti. Ben orada hem İttihatçılara, hem Sultan Reşad’a dedim ki: “Şark böyle bir darülfünuna daha ziyade muhtaç ve âlem-i İslâm’ın merkezi hükmündedir.”
O vakit bana vaad ettiler. Sonra Balkan harbi çıktı. O medrese yeri istilâ edildi. Ben de dedim ki: “Öyleyse o 20 bin altın lirayı Şark Darülfünununa veriniz.” Kabul ettiler.
Ben de Van’a gittim. Ve bin lira ile Van gölü kenarında Artemit’te teme¬lini attıktan sonra Harb-i Umumî çıktı. Tekrar geri kaldı.
Esaretten kurtulduktan sonra İstanbul’a geldim. Hareket-i Milliyeye hizmetimden dolayı Ankara’ya çağırdılar. Ben de gittim. Sonra dedim: “Bütün hayatımda bu darülfünunu takip ediyorum. Sultan Reşad ve İttihatçılar 20 bin altın lirayı verdiler. Siz de o kadar ilâve ediniz.” Onlar 150 bin banknot vermeye karar verdiler. Ben dedim: “Bunu mebuslar imza etmelidirler.”
Bazı mebuslar dediler: “Yalnız sen medrese usulüyle sırf İslâmiyet nok¬tasında gidiyorsun. Halbuki şimdi Garplılara benzemek lâzım.”
Dedim: “O vilâyat-ı şarkiye âlem-i İslâmın bir nevi merkezi hükmün¬de, fünun-u cedide yanında ulûm-u diniye de lâzım ve elzemdir. Çünkü, ekser enbiya şarkta ve ekser hükema garpta gelmesi gösteriyor ki, Şarkın terakkiyatı din ile kaimdir. Başka vilâyetlerde sırf fünun-u cedide okutturursanız da, Şarkta herhalde millet, vatan maslahatı namına, ulûm-u diniye esas olmalıdır. Yoksa Türk olmayan Müslümanlar, Türk’e hakikî kardeşliği hissedemeyecek. Şimdi bu kadar düşmanlara karşı teavün ve tesanüde mecburuz.”
Bu mektupta dikkat çeken bazı hususlar üzerinde duralım:
Öncelikle Bediüzzaman’ın Doğu Anadolu’da bir “Darülfünun-u İsla¬miye” kurma tasavvurunun Van’da Tahir Paşa konağında kaldığı sırada ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Bunu mektubunda zikrettiği “65 yıl evvel” ifadesinden anlayabiliriz. Mektubundan aktardığımız kısmın devamında zikredilen “Yalnız, otuz beş sene evvel Ebuzziya Matbaasında tab’ edilen Münazarat ve Saykalü’l-İslâmiye namındaki eserim, elbette Maarif Vekilinin nazarından kaçmamış. Benim bedelime o eser konuşsun” ifadesinden de Medresetü’z-Zehrâ projesi¬nin yazılı olarak ilk neşir tarihinin 1911 olduğunu görüyoru
Bu mektubunda Bediüzzaman’ın ilk baştan itibaren, Van, Diyarbakır ve Bitlis olmak üzere üç şehirde birden faaliyet gösterecek bir Üniversite hedef¬lediğini görmekteyiz. Ancak “Risale-i Nur’un hakaikine çalıştığım gibi ona da çalışmışım” diyerek zikrettiği 55 yıllık süreç içinde yaşanan olumsuz şartları da dikkate alarak “hiç olmazsa bir tane Van’da” kurulmasını istemiştir.
Aynı mektupta Şark Üniversitesi’nin 55 yıl boyunca hiç değişmeyen he¬defi ve misyonu şu iki cümleyle ifade edilmiştir:
“Şark böyle bir darülfünuna daha ziyade muhtaç ve âlem-i İslâmın mer¬kezi hükmündedir.”
“O vilâyat-ı şarkiye âlem-i İslâm’ın bir nevi merkezi hükmünde, fünun-u cedide yanında ulûm-u diniye de lâzım ve elzemdir.”
Görüldüğü gibi, iki önemli zaruretten dolayı bölgede din ve fen ilimle¬rinin okutulacağı bir üniversiteye ihtiyaç vardır:
1- Yüksek düzeyde eğitim ihtiyacı. Yani fen ilimlerinin yanı sıra temel dinî ilimlerin de tedris edildiği bir eğitim kurumu, cehaleti ortadan kaldıracağı gibi, bölgeyi bir ilim merkezi haline getirecektir.
“Ulûm-u diniye o üniversitede esas olacak. Çünkü hariçteki kuvvet tah¬ribatı mânevîdir, imansızlıkladır. O mânevî tahribata karşı atom bombası, an¬cak mânevî cihetinde mâneviyattan kuvvet alıp o tahribatı durdurabilir.”
2- Orta Asya’dan Afrika’ya, Uzak Doğu’dan Balkanlara kadar zikredilen illerin yer aldığı bu bölgenin İslam âleminin merkezinde bulunması. Böyle¬sine merkezî bir konuma sahip bir üniversitede okumak üzere bütün İslam âleminden gelecek, burada eğitim görecek Müslüman gençler Türklerle olan manevî kardeşlik bağlarını pekiştirecekler; ortaya bütün İslam beldeleriyle Tür¬kiye arasında bir teavün, yardımlaşma, dayanışma ve birlik ruhunun ortaya çık¬masına vesile olacaklardır. Böylece “orta şarkta sulh-u umumînin temel taşı ve birinci kalesi” olacak olan “Şark Üniversitesi” bölge barışına çok ciddi katkılar sağlayacaktır.
Bediüzzaman, bir diğer mektubunda Ezher Üniversitesi’yle olan mü¬nasebet ve alakasını ifade ettikten hemen sonra, Medresetü’z-Zehrâ projesinin düşünce dünyasında nasıl filizlendiğine ve ona nasıl bir misyon belirlediğine dair açıklamalarda bulunur:
“Altmış beş sene evvel Câmiü’l-Ezhere gitmek istiyordum. Âlem-i İslâmın medresesidir diye, ben de o mübarek medresede bir ders almaya ni¬yet ettim. Fakat kısmet olmadı. Cenab-ı Hak rahmetiyle bir fikir ruhuma verdi ki: Câmiü’l-Ezher Afrika’da bir medrese-i umumiye olduğu gibi, Asya Afrika’dan ne kadar büyük ise, daha büyük bir darülfünun, bir İslâm üniver¬sitesi Asya’da lâzımdır. Tâ ki İslâm kavimlerini, meselâ: Arabistan, Hindistan, İran, Kafkas, Türkistan, Kürdistan’daki milletleri, menfi ırkçılık ifsat etmesin. Hakikî, müsbet ve kudsî ve umumî milliyet-i hakikiye olan İslâmiyet milliyeti ile Kur’ân’ın bir kanun-u esasîsinin tam inkişafına mazhar olsun. Ve felsefe fünunu ile ulûm-u diniye birbiriyle barışsın ve Avru¬pa medeniyeti, İslâmiyet hakaikiyle tam musalâha etsin. Ve Anadolu’daki ehl-i mektep ve ehl-i medrese birbirine yardımcı olarak ittifak etsin diye, vilâyât-ı şarkiyenin merkezinde hem Hindistan, hem Arabistan, hem İran, hem Kafkas, hem Türkistan’ın ortasında Medresetü’z-Zehra mânâsında, Câmiü’l-Ezher üslûbunda bir darülfünun, hem mektep, hem medrese olarak bir üniversite için, tam elli beş senedir Risale-i Nur’un hakaikine çalıştığım gibi ona da çalışmı¬şım…”
Bu iki temel unsurla ilgili Bediüzzaman’ın sıklıkla dile getirdiğe somut örnek tarihi 1000 yıl geçmişe uzanan Ezher Üniversitesi’dir. Hayatı boyunca neredeyse dilinden hiç düşürmediği Medresetü’z-Zehrâ projesinin isminden üstleneceği misyona kadar ilham kaynağı olarak niteleyeceğimiz bu üniversite¬nin bazı yönlerine temas edelim. “Câmiü’l-Ezher gibi bir İslâm dârülfünunu ve büyük üniversitesi olan Medresetü’z-Zehra”nın “Câmiü’l-Ezher üslûbunda bir darülfünun, hem mek¬tep, hem medrese olarak bir üniversite” olacağını söyler.
Burada zikredilen “Câmiü’l-Ezher üslûbu” hakkında “Ezher’in bütün İslam dünyasına açık olması, maddiyat engeline takılmadan bütün talep eden¬lerin buraya devam edebilmesi ve eğitim öğretimin bütün kademelerinin bir¬birinin devamı olarak aynı müessesede görülebilmesi tarzı” yorumu yapılmıştır.
Bediüzzaman, yukarıda da zikrettiğimiz gibi, Medresetü’z-Zehrâ’yı “Câmiü’l-Ezher’in kızkardeşi” olarak niteler, bir “dârülfünunu mutazammın,” diğer ifadeyle bir üniversite kapsamında olduğunu dile getirir.
Bu ismin tercihinde yine Ezher kelimesinin tesirinden bahsedebiliriz. Arapça “Çiçek” anlamına gelen “Ezher” kelimesiyle, yine aynı anlama gelmekle birlikte müennes (dişil) bir kelime olan “Zehrâ”nın tercihi tesadüf değildir. Bu konuda Bediüzzaman’ın “veludiyetine remzen dişi bir kelimeyle sıfatlandır¬mak” maksadıyla bir isimlendirmede bulunduğu yorumu yapılmıştır.
Medresetü’z-Zehrâ’nın yine ismiyle alakalı bir diğer önemli nokta, “Medrese” kavramındaki kuşatıcılık ve insanlarca alışıldık oluşudur. Bediüzza¬man şöyle der:
“Medrese-nâm melûf ve menus ve cazibedar ve şevk-engiz itibarı olduğu halde büyük bir hakikati tazammun ettiğinden, rağabatı uyandıran o mübarek medrese ismiyle tesmiye.”
Yukarıda da aktardığımız ifadelerde ise Bediüzzaman, 20. yüzyılın baş¬larında “meluf ve menus” olan “Medrese” yerine, aradan geçen 40 yılın ardından hem daha fazla tanınan ve kullanılan “Şark Üniversitesi” ve “Doğu Üniversitesi” ifadelerini kullanması da bize bir ipucu vermektedir. Buradan hareketle isim-den ziyade mânânın ön planda olduğu, mânânın ise asıl birleştirici ve bütünleş¬tirici görev üstlendiğini rahatlıkla söyleyebiliriz.
Benzer bir yaklaşımı üniversitede belirlenecek eğitim dili konusunda da sergileyebiliriz. Bediüzzaman yine günümüzden bir asır öncesi neşrettiği Münazarat isimli eserinde şöyle der:
“Fünun-u cedideyi, ulûm-u medaris ile mezc ve derc; ve lisân-ı Arabî vâcip, Kürdî câiz, Türkî lâzım kılmak.”
Görüldüğü gibi seçilen her üç dilin en belirgin özelliği ve önem derece¬sine göre sıralanmasında temel hareket noktası, projenin hitap ettiği alan için “birleştiricilik” fonksiyonudur.
Sonuç
Bediüzzaman’ın “çekirdek gibi bilkuvve bir şecere-i tûbâyı tazammun eyliyor” şeklinde tavsif ettiği Medresetü’z-Zehrâ, eğitim eksenli bir barış pro¬jesidir. Bu projeyi gerçekleştirebilmek onun en önemli hedefleri arasında yer almıştır. Bu projeyi fizikî olarak gerçekleştirmek için sürekli çabalamış, şartları zorlamış ve fırsatları değerlendirme gayretinde olmuştur. Bu yönde atılan adım¬ları sonuna kadar desteklemiş, projesinin misyonuna yönelik yetkili mercilere ve devlet erkanına teşvik ve tavsiyelerde bulunmuştur. Bütün bunlarla birlikte Nur talebelerine de bu projeyi bilfiil gerekleştirmeye yönelik görev yüklemiştir. Bundan 100 sene önce neşrettiği Münazarat’ta bu görev şöyle ifade edilir:
“Ey yüz sene sonra gelenler! Şu kal’anın başında bir medrese-i Nuriye çiçeğini yapınız. Cismen dirilmemiş, fakat ruhen bâki ve geniş bir heyette yaşa¬yan Medresetü’z-Zehrâ’yı cismanî bir sûrette bina ediniz.”
İlim ve irfan ile cehalet karanlığı ortadan kalkar.
“Vicdanın ziyası, ulûm-u diniyedir. Aklın nuru, fünun-u medeniyedir. İkisinin imtizacıyla hakikat tecellî eder. O iki cenah ile talebenin himmeti pervaz eder. İftirak ettikleri vakit, birincisinde taassup, ikincisinde hile, şüphe tevellüd eder.”
Hakikatin tecellî ettiği, himmetlerin pervaz olunduğu bir zeminde mu¬habbet, ittihad ve ittifak ortaya çıkar. Memleketleri, dilleri, gelenek ve göre¬nekleri farklı olsa da aynı potada bir araya gelme, kaynaşma ve dayanışma hasıl olur. Neticede ise, İslam’ın hakkıyla tanınıp yaşandığı bir sulh-u umumî zemini meydana gelir.azarat’ta bu görev şöyle ifade edilir:
Özet
Medresetü’z-Zehrâ, Bediüzzaman’ın İslam toplumlarını birleştirici, dünya barışını sağlayıcı bir eğitim projesiydi. Din ve bilim disiplinlerinin bir¬likte okutulmasına imkan veren, kardeşlik, dayanışma ilkelerine dayanan proje, bilhassa o coğrafyada yaşayan insanların fıtratına uygun bir yön vermeyi amaç¬lamakta, daha geniş anlamda bir sulh-i umumi misyonunu yüklenmektedir. Bu çalışmada Bediüzzaman’ın Medresetü’z-Zehra projesine yüklediği sulh-i umu¬mi misyonu ele alınmaktadır.
Sulh, Musalaha, Medresetü’z-Zehrâ, Ezher Üniversitesi, Şark Üniver¬sitesi, İslam Âlemi.
Abstract:
Al-Madrasatu’z-Zahrâ is an educational project by Bediuzzaman with the purpose of uniting Islamic societies and providing the world peace. The project, which is based on the principles of brotherhood and cooperation and enabling the study of religious and scientific disciplines together, aims at spe-cifically giving a direction appropriate to the nature of people living in that geographical area and generally assuming the mission of maintaining the glo¬bal peace. In this study the mission of global peace ascribed to the project of Al-Madrasatu’z-Zahra by Bediuzzaman is investigated.
Key Words:
Peace, peace agreement, Al-Madrasatu’z-Zahrâ, Al-Azhar University, The Eastern University, Islamic World
Abbas (R. anh) şöyle rivayet etmiştir: Bir gün babam Abdul Muttalib, hücresinde uyuyordu. Ansi- zin titreyerek uyandı. Hemen yerinden kalktı. Örtüsünü sürüyerek onu acele acele giderken gördüm. Kendi kendime: Böyle, acele acele nereye gidiyor? diyerek ardına düştüm ih- tiyar bir rüya tabircisine gittiğini gördüm. Tabirci onda bir korkulu hål görünce sebebini sordu. Babam Abdul Muttalib de dedi ki: Ben rüyamda arkamdan beyaz bir zincirin belirdiğini gördüm. O zincir dört parça oldu. Birisi doğuya (masrık'a) birisi batiya (mağ- rib'e), birisi göklere gitti. Bir parçası da yere girdi. Ben ona bakar- ken ansızın bir yeşil yaprakli ağaç belirdi. Çok güzel bir ağaçtı bu! Dünyada ne türlü yemiş varsa hepsi de onun üstünde bulunuyordu: Belki, hiç bir kimse öyle nurlu ağaç görmemiştir. Bütün dünya halki, gerek Arablar, gerek Arab dışı milletler, yabancılar o ağaca kapanıp secde ediyorlardı. Ağacın her anda nur'u daha da artıyordu. Ku. reyş'ten bir bölük insan bu ağacın dallarına, budaklarına asıldılar. Bir başka bölüğü de ağacı kesmek için bir araya toplandılar. Bu an- da çok güzel yüzlü bir kimse geldi, ki ben hiç bir zaman o güzellikte kimse görmemiştim. O kimselerin yapacakları işlerden alâkalıydı. Ben de o ağaçtan biraz nur alayım diye elimi uzattım. O sırada o nur dolu kimseden: Bu nur kime nasib olur? diye sordu. O da: Bu ağacın dallarına yapışanlara nasib olur! dedi. Ben onun güzelliğine dalmış bakarken, o ağacın altında iki ihtiyar oturmuştu. Çok güzeldiler ve heybetli kimselerdi. Onlara: Siz kimsiniz? diye sordum. Birisi: Ben NUH Peygamberim! dedi. Öbürü de: Ben IBRAHIM Peygamberim! dedi.
işte babam bu rüyayı, tâbirciye söyledikten sonra, adamın ben- zi sarardı, soldu: Eğer bu rüyan gerçekse, senden Ahir Zaman Peygamberi vü- cuda gelecektir. Hem de bütün gök ehli, yer ehli doğu'dan batı'ya va- rincaya kadar onun peygamberliğini tasdik ve ümmetliğini kabul edeceklerdir. O gökyüzüne Mirac yapacak, en sonunda Ukbâ diyarına göç edecek ve toprağa gömülecektir. Kureyş'ten bir bölük halk, onun peygamberliğini tasdik edecekler, bir bölüğü de inkâr edecekler, öl- dürmeye bile baş vuracaklardır. O nurlu kimse de Islam Dini'dir. O onları kahredecek, hepsi İslâmlığın kahrı altında ezileceklerdir. Nuh (A.S.) in o ağacın altında görünmesi şuna delâlet eder ki Ahir Za. man Peygamberine muhalefet edenler, Nuh (A.S.) in kavmi gibi be- lâ denizinde boğulup yok olacaklardır. İbrahim (A.S.) in görünmesi de şuna delâlet eder ki o Ahir Zaman Peygamberi'ne uyanlar Halil'in kavmi ile şeref bulup muradlarına ererler. Ve o peygamberin şeriati Kıyamet'e kadar ne ortadan kalkacak, ne değişecek, ne de başka bir şekil alacaktır. Şeriati de, ümmeti de Kiyamet'e kadar bâki ve yerin- de kalacaktır. Dini doğru, hayırlı ve kolaydır! dedi.
işte babam bu rüyayı, tâbirciye söyledikten sonra, adamın ben- zi sarardı, soldu: Eğer bu rüyan gerçekse, senden Ahir Zaman Peygamberi vü- cuda gelecektir. Hem de bütün gök ehli, yer ehli doğu'dan batı'ya va- rincaya kadar onun peygamberliğini tasdik ve ümmetliğini kabul edeceklerdir. O gökyüzüne Mirac yapacak, en sonunda Ukbâ diyarına göç edecek ve toprağa gömülecektir. Kureyş'ten bir bölük halk, onun peygamberliğini tasdik edecekler, bir bölüğü de inkâr edecekler, öl- dürmeye bile baş vuracaklardır. O nurlu kimse de Islam Dini'dir. O onları kahredecek, hepsi İslâmlığın kahrı altında ezileceklerdir. Nuh (A.S.) in o ağacın altında görünmesi şuna delâlet eder ki Ahir Za. man Peygamberine muhalefet edenler, Nuh (A.S.) in kavmi gibi be- lâ denizinde boğulup yok olacaklardır. İbrahim (A.S.) in görünmesi de şuna delâlet eder ki o Ahir Zaman Peygamberi'ne uyanlar Halil'in kavmi ile şeref bulup muradlarına ererler. Ve o peygamberin şeriati Kıyamet'e kadar ne ortadan kalkacak, ne değişecek, ne de başka bir şekil alacaktır. Şeriati de, ümmeti de Kiyamet'e kadar bâki ve yerin- de kalacaktır. Dini doğru, hayırlı ve kolaydır! dedi.
Hükümetin medyadaki seslerinden Takvim’in yayın yönetmeni, Cumhurbaşkanlığı Sarayı’nın yapımına gerekçe olarak Gulf Stream sıcak su akıntısını gösterdi. Takvim Yayın Yönetmeni Ergün Diler’in köşe yazısında işlediği fantastik teoriye göre; başta Kuzey Avrupa olmak üzere Batı’ya hayat veren sıcak su akıntısı bir gün ısısını kaybedecek ve ABD ile İngiltere Sibirya’ya dönecek. Yine Ergün Diler’e göre; tüm bunlar gerçekleşince dünyanın en güvenli, en verimli ve en bereketli yeri Türkiye’nin merkezindeki Ortadoğu olacak. İşte Cumhurbaşkanlığı Sarayı’na dair tüm dünyadan yapılan eleştirilerin nedeni de; bu ileride Sibirya gibi olacak ülkelerin Türkiye’nin büyümesini ve dev haline gelmesini istememesinden kaynaklanıyor
için uygulama menüsünde yer alan simgesini kullanınız. Başta ABD ve AB ülkeleri olmak üzere tüm Batı dünyasını küresel ısınma hayli korkutuyor. Çünkü iklimlerde beklenen kaçınılmaz değişiklikler gerçekleştiğinde gelişmiş ülkelerin çoğu yaşanmaz hale gelecek. Bunun sebebi Gulfstream adı verilen sıcak su akıntısının gelecek 10 yılda tamamen duracak olması.Öncelikle Gulfstream hakkında bazı çarpıcı bilgileri paylaşalım.Gulfstream sıcak su akıntısının ısısını kaybettikten sonraki soğuk su akıntısına Humboldt denmektedir. Gulfstream ve Humboldt'ın oluşturduğu akıntı döngüsü, büyük okyanustan sıcak akıntı olarak başlar, Endonezya yakınlarından Hint okyanusuna geçer. Daha sonra Ümit Burnundan Atlas Okyanusu'na ulaşır. Sonraki rotasında önce Brezilya kıyılarını, sonra ABD Florida yarımadasını ve daha sonrasında ise İngiltere ve İzlanda üzerinden Kuzey Buz Denizi'ne doğru ilerler. Buralarda soğuk rüzgârlarla karşılaşan Gulfstream sıcak akıntısı soğur ve yoğunluğu artarak dibe çökmeye başlar ve soğuk dip akıntısı Humboldt olarak yakalaşık olarak aynı yoldan Büyük Okyanus'a geri döner. Büyük Okyanusta ekvator bölgesinde tekrar ısınır ve döngü bu şekilde devam eder. Bu döngüyü dünyanın ısıtma ve soğutma sistemi olarak ifade edebiliriz.Gulfstream akıntısı, Meksika körfezinden İngiltere'ye doğru akıyor ve dünyadaki bütün nehir sularının yaklaşık 100 katı civarında bir su kütlesini günde 97 km hızla hareket ettiriyor. Başta İngiltere'nin batısı olmak üzere geçtiği bütün bölgelerin hava durumunu etkileyen akıntı, sıcak iklimlerin sıcak sularını Kuzey Atlantik'e doğru sürüklüyor. Amerika'nın doğu sahillerinde Gulf Stream'ın genişliği yaklaşık 50 km'yi bulurken, derinliği ise 1000 metreye kadar ulaşabilir. Bu akıntı ile saniyede 55 milyon m3 lük bir su kütlesinin kuzeye doğru aktığı tespit edilmiştir. Bu rakam kıtalardan okyanuslara akan bütün akarsuların akıntı hızlarının yaklaşık 65 katı olduğunu gösterir. Bu güçlü su akıntısı tropikal bölgelerden doğduğu için, bu bölgenin özelliği olan sıcak havayı pek tabii beraberinde götürür. Gulfstream, Norveç ve İzlanda sahillerinde kendini sadece su sıcaklığı ile belli eder. Gulfstream akıntısını sınırlayan alçak basınç cepheleri, Avrupa'da o yıl hüküm sürecek kış ikliminde önemli derecede değişikliklere yol açar. Buraya kadar anlattığımız Gulfstream akıntıları başta Amerika kıtası olmak üzere geçtiği bütün bölgelerdeki iklim üzerinde olumlu etkiler yaparak, oraları daha yaşanabilir bir hale getirmektedirler. Ancak son yıllarda Avrupa'nın kuzeybatısındaki iklimin ılıman olmasını sağlayan Atlas Okyanusu'ndaki Gulfstream akıntı sisteminin değişmekte olduğu bilgisi bilim adamlarını ve bölge ülkelerini tedirgin etmeye başladı. İngiliz bilim dergisi Nature'nin yaptığı bir araştırma, Avrupa kıtasının kıyılarını yalayan bu ılık su akıntısının debisinin, son 50 yıl içinde yüzde 30 azaldığını ortaya koydu. Southampton Üniversitesi gibi ciddi bazı araştırma merkezlerinin yürüttüğü çalışmalarda da iklim uzmanlarının hipotezini doğrular nitelikte sonuçlar elde edildi ve Atlantik'teki akıntı sisteminin tehlikeli bir bozulma içersinde olduğu belirlendi.Bilim adamları, bu araştırmaların sonuçlarından yola çıkarak, Avrupa'ya kadar uzanan Kuzey Atlantik akıntısının 1957 yılında saniyede 20 milyon ton olan debisinin, 2004 yılında 14 milyon tona düştüğünü hesapladı.
Bu akıntının taşıdığı sıcaklık Avrupa'nın Amerika'nın iklimlerinin ılıman olmasını sağladığından dolayı, okyanustaki bu dolaşım sisteminin yavaşlaması veya durması iklimlerde radikal değişimlerin oluşması sonucunu doğuracak.Uzmanlara göre, Atlantik'teki Gulfstream çevriminin durması halinde Avrupa'da ortalama sıcaklıklar 4 derece azalacak. İngiltere'de sıcaklık ortalamasının önceki yıllara göre bir derece düştüğü ise zaten biliniyor. Sıcaklıklardaki bir derecelik bir değişim bile çok büyük felaketlere sebep olabileceğini belirten uzmanlar, 4-5 derecelik değişimlerde neler olabileceği konusunda bizleri uyarıyorlar. Uzmanlar yeni bir buzul çağından bahsetmiyorlar şüphesiz ama çevrimin tamamen durmasının 10 yılı bulacağını tahmin edilmekte ve bu aşamadan sonra Avrupa ve Amerika kıtasında yaşayanların çok daha soğuk ve çetin kış şartlarına, görülmemiş tsunamilere ve bugünkünden çok daha şiddetli kasırgalara hazır olmaları gerekiyor. Her yıl bir öncekinden daha çetin hava koşulları altında insanlar, yaşamlarını sürdürmekte hayli zorlanacaklar.Hızla etkisini kaybeden ve yakında tamamen duracak olan Gulfstream akıntısı sonucunda Avrupa güneşi unutacak. Kuzey yarımküre, özellikle de Avrupa kıtası tam anlamıyla buz kesecek. Gulf stream'in iklimi yumuşatan etkisi olmadan İngiltere, İrlanda, Fransa, Belçika, Hollanda ve Almanya gibi ülkeler için, dondurucu soğuklar kaçınılmaz hale gelecek.Amerikanın Doğu sahilleri de büyük tehlike altında. Gulfstream akıntısının azalması Kuzey kutup akıntısının bu kıyılara ulaşması demektir ki bu da bir buz devrinin Amerika'nın sınırlarına dayanması anlamını taşımaktadır.Gulfstream akıntısının durmasıyla Batı ve Orta Avrupa ülkeleri (Norveç, İzlanda, İngiltere, İsveç) yaklaşık olarak aynı enlemlerde yer alan Sibirya'nın kaderini paylaşacaklar. Onlar kadar olmasa da İrlanda, İskandinavya, Danimarka, Kuzey Almanya ve Belçika'da bu Sibirya soğuklarından nasibini alacak.Bu iklim değişikliğinin ne gibi etkileri olacak? Kendilerinde istedikleri ülkeleri işgal etme cesareti bulan küresel güçler ülkeleri buzlarla kaplanırsa nasıl bir tutum içerisinde olacaklar?Bu soruların cevabı kesin olarak bilinmemekle birlikte benzeri iklim raporların bazı maceracı liderlerin elinin altında olduğu, Orta Doğu, Afrika ve Latin Amerika politikalarının şekillenmesinde bu endişelerin önemli rol oynadığına dair iddialar yabana atılır cinsten değil.Afganistan, Irak ve şimdi de bazı Afrika ülkelerinin işgali konuşuluyor. Buraları işgal eden ABD ve koalisyon güçleri yeraltı zenginlikleri ve siyasi bazı amaçlar dışında bir daha bu ülkelerden çıkmamak gibi düşünceleri de olabilir. Yapılan araştırmalar Avrupa ve Amerika'yı felaketlerin beklediğini doğrular nitelikte. Bu süper güçler bu felaketlerin gelmesini pisi pisi beklemeyecekler ve kendilerine yurt aramak için ellerinden geleni yapacaklardır.Yanı başımızda bir peşmerge devlet kuruluyor derken, küçük Amerika buralarda kuruluyor olabilir. ABD işgallerinin ve Avrupa'nın bu işgallere verdiği desteği bir de bu bilgiler ışığında değerlendirmenin faydalı olacağını düşündüm.
- Evet, asıl sorun şu: Yeni dünyayı kim ya da kimler, nasıl ve ne zamana kadar inşa edecek ve bu yeni dünyanın öncüleri kimler olacak? Bu önderler hangi değerlerle toplumu yönetecekler.
Kavramları ve kurumları ile yeni bir dünyanın inşası gerekiyor. En büyük sorun burada. Bugünkü insan kıymetleri ya da eğitimin, üretim-tüketim ilişkilerinin, ulusal ve uluslararası düzenin bu yeni dünyada karşılığı yok. Olmayacak! Bu beynimizdeki, örgütlenmiş, sertifikalandırılmış, kurumsallaştırılmış, “sistematik cahillik”ten kurtulmak o kadar kolay olmayacak. Çünkü bu sadece piyasayı dönüştürmeyecek, temel değer yargılarında da depremlere, tsunamilere sebeb olacak.
Bakın sadece 22 ülkenin değil, dünyadaki birçok ülkenin, sınır, rejim ve iktidar yapıları değişecek. Başlar ayak, ayaklar baş da olabilir bu süreçte. Petrol ve maden zengini ülkelerde büyük göçler, kıtlıklar, açlıklar, yoksulluklar yaşanabilir.
Bu rejim değişikliği sadece “diktatörlük”le yönetilen ülkeler için geçerli değil, G10’a, hatta G20’ye bakın, para, nüfus, toprak zengini ülkeler ABD, AB, Rusya, Çin, Hindistan, üzerinde güneş batmayan imparatorluk hepsi bu süreçte derinden sarsılacak. Hem zaten o “diktatör, haydut devlet” dedikleri ülkeleri, gelişmişleri arka bahçelerindeki işbirlikçi “bekçi köpekleri” değil mi idi! Yeni yeni anlar gibi oluyor birileri. Bunların ilkeleri yok, sadece çıkarları var. Demokrasi, insan hakları, bilim dedikleri sadece oltaya taktıkları yem. “İktidarlar” ya da “sivil toplum” dedikleri büyük ölçüde onların Truva atı.
Almanya ve Japonya’nın da değişecek sınırları, Moğolistan’ın, Suudi Arabistan’ın da.
Vatikan diye bir ülke de olmayabilir yarın. Ne BM eski BM olacak, ne NATO, ne IMF, ne Dünya Bankası kalacak.
İsrail için yolun sonu kaçınılmaz gözüküyor. Onların “Tanrı’nın krallığını” hayal ededursunlar, lanet onların yakasını bırakmayacak.
Bu iş sanılandan uzun sürebilir. Bu işin bedeli sanılandan çok daha ağır olabilir.
İlk kurtulanlar, bu felaketi doğru okuyanlar, kendi nefsini sorgulayıp, kibir, heva ve heveslerinden arınanlar ve akledenler olacak. Çünkü Allah’ın yardımı onlara ulaşacak. Yoksa bugünkü şartlarda Allah’ın yardımı olmadan gelinen noktada hemencecik kurtulmak mümkün olmayacak.
Kurtarıcı liderler ve kadrolar da sizi kurtaramaz. Babanız peygamber olsa gelse değişen bir şey olmaz. Peygamberlerin kurtarıcı gücü yok. Onlar kurtuluşa çağırırlar. Yani, Allah’a, resulüne, kitaba çağırırlar. Liderleriniz, örgütleriniz, şeyhleriniz sizi kurtaramaz. Her topluluk layık olduğu gibi idare olunur ve biz kendimizi değiştirmeden de Allah bizim hakkımızdaki hükmünü değiştirmeyecektir
Allah (c.c) arşa ve asra yemin etti. İçinde yaşadığımız asrın bize sunduğu bazı imkânlar ve riskleri var. Yaşadığımız zamana ve mekâna şahidlik ile emrolunmuştuk, bu görevi yapmadık. Biz cahillerden ve zalimlerden olduk! Hayvanların ölümüne sebeb olduk ve ekinleri talan ettik. Genleri ile oynayarak onların fıtratlarını bozuk. Ve ahlakımız bozuldu. Din ve devlet büyüklerimizden kimileri neredeyse ilahlık ve Rablik taslarken, biz Allah’tan başka birilerini idoller, ilah ve Rabler edindik! Hani din ve devlet büyüklerimizi ilah ve Rab edinmeyecektik. Servet ve gücü onlardan beklemeyecektik. Kader, rızga ve ecele hükmeden bir Allah var idi! “Galu bela zamanı”nda öyle söz vermiştik. Allah cahil ve zalim bir topluluğa yardım etmez. Havayı, suyu, toprağı kirlettik. İnsan kirlendi! Biz de kirlendik. Tebliğe ve Allah yolunda Hakk’ın rızası yolunda, adalet, barış ve hürriyet için, “kula kulluk son bulsun” diye cihad edenlerden değildik. İçimizdeki beyinsizlerin zevk ve saltanat düşkünü müstekbir rol modellerimiz olmuştu. Dünyayı bir oyun ve eğlence yeri sanmıştık.
Tek bela Korona değil. Dahası var. Arkası gelecek. Tek bela GENOMİK’ler, Yapay Zekâ, Humonoid’ler, Avatar’lar, Siborg’lar değil. Enerjinin ve emeğin para etmediği, paranın da para olmadığı bir dünya. Hayal edin edebiliyorsanız dünya gezegeninin sevgili uzaylıları! Buzullar eriyor. Artık sahiller tehlikeli. Hem zaten manyetik kutuptaki kayma sebebi ile dünyamız ciddi bir radyasyon şoku yaşıyor. Depremler, tabii olaylar artacak. Daha çok şimşek çakacak gökyüzünde. Sadece insanlar göç etmeyecekler, kuşlar, denizdeki balıklar, vahşi hayvanlar da göç edecek. Yeni hastalıklar çıkacak, çekirge sürüleri ekinlerinizi yiyip bitirecek belki de. Kum fırtınaları göz gözü görmez edecek. Eski yanardağlar faaliyete geçecek ve zehirli gazlar püskürtecek.
İçiniz karardı değil mi! Cehennem bundan daha da kötü. Cehennemin ateşi nükleer bombadan daha yakıcıdır. O zaman tevbe edelim. Allah’ın gazabından onun rahmetine sığınalım.. Eğer Allah’ın ipine tutunanlardansanız, kurtuluşa erenlerden olacaksınız. Hemen korkmayın, her gecenin bir sabahı var. Karanlığın en koyu anı aydınlığa en yakın olduğu zamandır. Bize şer gibi gelen şeylerde Allah hayır murat etmiş olabilir. Umutsuzluk haramdır. Durun hele, gün doğmadan neler doğar. Birilerinin bir planı varsa Allah’ın da bir hükmü var ve galib olacak olan O’nun hükmüdür. Yeter ki biz bir karar verelim. Selam ve dua ile.
Müellif: ABDULLAH AYDINLI, İSMAİL LÜTFİ ÇAKAN Kaynaklarda “el-aşeretü’l-mübeşşere”, “el-mübeşşerûn bi’l-cenne”, “el-aşeretü’l-meşhûdü lehüm bi’l-cenne” gibi ifadelerle anılan bu on sahâbî Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm, Abdurrahman b. Avf, Sa‘d b. Ebû Vakkās, Ebû Ubeyde b. Cerrâh ve Saîd b. Zeyd’dir. Ashaptan Saîd b. Zeyd’in bir rivayetinde bu on kişiden Ebû Ubeyde b. Cerrâh yerine Abdullah b. Mes‘ûd zikredilmiştir (İbn Abdülber, II, 318). Abîde es-Selmânî’den gelen benzer bir rivayeti de Zehebî kaydetmektedir (Maʿrifetü’l-ḳurrâʾ, I, 34). Ancak Zehebî’nin bu eserinin 1969’da Kahire’de yapılan baskısında yer alan bu rivayetin, gerek 1404’te yapılan Beyrut baskısında gerekse incelenen Paris, Berlin ve İstanbul kütüphanelerindeki yazma nüshalarında eksik olarak yer aldığı, İbn Mes‘ûd’un cennetle müjdelendiği belirtildikten sonra Ebû Ubeyde yerine aşere-i mübeşşere içinde onun bulunduğundan söz edilmediği görülmüştür. Rivayetteki bu değişikliğin, eserin Kahire baskısında esas alınan ve inceleme imkânı bulunamayan Kahire (Dârü’l-kütübi’l-kavmiyye Ktp.) nüshasında yer aldığı anlaşılmaktadır. Hadislerde cennetlik oldukları topluca haber verilen bu sahâbîlerden başka Hz. Hatice, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Selâm gibi münferit olarak cennetle müjdelenenler de vardır
Aşere-i mübeşşerenin bazı ortak vasıfları şunlardır: 1. Tamamı ilk müslümanlardan olan bu on sahâbî Hz. Peygamber’e ve İslâm’a büyük yardımlarda bulunmuşlardır. 2. Kureyş kabilesine mensup olup nesepleri Hz. Peygamber’in nesebiyle birleşmektedir. Bu sebeple, “aşere-i mübeşşere” ifadesini “Kureyş’ten cennetle müjdelenmiş on kişi” olarak anlamak daha doğru olacaktır. Nitekim konuya ait rivayetlerde de “aşeretün min Kureyşin fi’l-cenne” kayıtlarına rastlanmaktadır. 3. Bedir Savaşı’na ve Bey‘atürrıdvân’a katılmışlardır. Bey‘atürrıdvân’da bulunamayan Hz. Osman adına bizzat Hz. Peygamber iki elini birbirine kavuşturarak biat etmiş, onu da biata katılanlardan saymıştır. 4. Allah’ı ve resulünü sevdikleri bizzat Hz. Peygamber tarafından açıklanmıştır. 5. Allah yolunda yakınlarına karşı savaşmaktan çekinmemişlerdir. Nitekim Mücâdile sûresinin, “Allah’a ve âhiret gününe inanan bir toplumun babaları, oğulları, kardeşleri, akrabaları bile olsa, Allah’a ve Peygamber’e karşı gelenlere sevgi beslediklerini göremezsin” meâlindeki 22. âyetinin aşere-i mübeşşereye dahil ashap hakkında nâzil olduğuna dair bazı rivayet ve yorumlar bulunmaktadır.
Aşere-i mübeşşerenin İslâmiyet’teki seçkin yerini dikkate alan İslâm bilginleri, ilmî tasnif ve değerlendirmelerde ilk sırayı hemen daima bunlara ayırmışlardır. Ahmed b. Hanbel el-Müsned’ine aşere-i mübeşşerenin rivayet ettiği hadislerle başlamıştır. Taberânî’nin el-Muʿcemü’l-kebîr ve Ebû Nuaym el-İsfahânî’nin Ḥilyetü’l-evliyâʾ adlı eserlerinde de aynı sıralama görülmektedir. Aşere-i mübeşşerenin hepsiyle görüşüp onlardan hadis rivayet edenler tâbiîlerin birinci tabakası olarak kabul edilmiştir. Aşere-i mübeşşere, İslâmî literatürde sahâbîlere ait eserlerin dışında müstakil eserlere de konu teşkil etmiştir. Muhibbüddin et-Taberî’nin, İstanbul kütüphanelerinde birçok yazma nüshası bulunan ve ayrıca basılmış da olan (I-II, Kahire 1327; I-IV, Beyrut 1405/1984) er-Riyâżü’n-nażıre fî menâḳıbi’l-ʿaşere’si, Hâkim en-Nîsâbûrî’nin Feżâʾilü’l-ʿaşere’si, Burhâneddin İbrâhim b. Abdurrahman el-Fezârî’nin Feżâʾilü’l-ʿaşereti’l-mübeşşere’si ve Zeynüddin İbnü’ş-Şemmâ‘ın ed-Dürerü’l-mülteḳāt’ı aşere-i mübeşşereye dair yazılmış müstakil eserlerdir.
ANAYASA Bir devletin kuruluş ve işleyiş esaslarını, organlarını, bunların görev ve yetkilerini, fertlerin sahip oldukları hak ve hürriyetleri belirleyen ana kanun ve prensipler. …ilk asırların dinî-siyasî mücadeleleri ve özellikle Şiîler’in dinin… …gözetecek bir yüksek yargı şûrası kurulması da anayasanın… …Cezayir halkının bağımsızlık mücadelesi, 1 Kasım 1954 tarihinde… …kurul da yüksek danışma şûrasıdır. Şûra cumhurbaşkanı… …Fas kralı, yüksek yargı şûrası ile millî kalkınma ve… …millî kalkınma ve planlama şûrasına da başkanlık eder. Hâkimleri… …adına olur. Yüksek yargı şûrası hâkimlerin özlük haklarıyla… …kalkınma ve planlama yüksek şûrasıdır. Başkanı kraldır. Plan… …karşı bir bağımsızlık mücadelesi başlattı. Birleşmiş… …>8. Rehber veya rehberlik şûrası; 9. Yürütme gücü;… …Şûrâ-yı Nigehbân (denetim şûrası) yetkilidir. Yorum için şûra… …teşviki, emperyalizmle mücadele, istibdadın yok edilmesi,… …oluşacak bir rehberlik şûrası bu görevi üstlenecektir.… …Âlî-i Kazâî (yüksek yargı şûrası) tarafından aday gösterilen… …oluşan eyaletler yüksek şûrası vardır. Bu yüksek şûra kendi… …beş kişilik bir rehberlik şûrası oluşturacaklarını ifade… …rehberi veya rehberlik şûrasına girecek üyeleri inceleme ve… …tek rehber isterse rehberlik şûrası şeklinde faaliyet gösteriyor… …makamdadır. Yüksek savunma şûrasını kuran, cumhurbaşkanı seçilen… …makamıdır. Yüksek savunma şûrasının teklifi üzerine savaş ve
Müellif: M. KÂMİL YAŞAROĞLU Medine döneminde nâzil olmuştur. Yirmi iki âyettir. Mücâdele, Kad semia ve Zıhâr sûresi olarak da anılır. İlk âyetinde geçen “tücâdilüke” (seninle tartışan) ifadesinden maksat Evs b. Sâmit el-Ensârî’nin hanımı Havle bint Sa‘lebe’dir. Evs’in, Câhiliye geleneğine uyarak “zıhâr” diye anılan bir tür boşama ile Havle’yi boşaması ve artık kendisinin annesi gibi mahremi konumunda bulunduğunu söylemesi üzerine Havle, Resûl-i Ekrem’e gelerek boşanmak istemediğini söylemiş ve kendisiyle tartışmaya girmiştir. Bu olay sebebiyle nâzil olan sûrenin adı sözü edilen hanıma işaretle “Mücâdile”, Resûlullah’la yaptığı tartışma dolayısıyla “Mücâdele” diye belirlenmiştir. Sûrenin fâsılaları د، ر، ز، م، ن harfleridir.
Sûrenin muhtevasını zıhâr, yahudiler ve münafıklarla ilgili âyetler olmak üzere üç bölümde incelemek mümkündür. Birinci bölümde Câhiliye döneminin âdeti olan zıhâr adlı boşamanın iptal edildiği, bu tarzda boşama ifadesi kullanan kocanın kefâretle mükellef tutulduğu ifade edilir (âyet 1-4; ayrıca bk. ZIHÂR). İkinci bölümde, Allah’a ve resulüne muhalefet edip meşrû sınırları aşanların onur kırıcı yenilgiye mâruz kalacakları, işledikleri ve yapıp da unuttukları kötü fiillerin cezasının gizliyi ve âşikâreyi bilen Allah tarafından verileceği bildirilmiş (âyet 5-7), ardından onların müslümanları endişeye sevketmek amacıyla gizli istişarelerde bulunmaları ve Hz. Peygamber’i övgü görünümlü yergi ifadeleriyle selâmlamaları eleştirilmiş, bu arada müslümanların da dikkatli olmaları istenmiş ve cami âdâbıyla Resûlullah’la özel konuşma âdâbı hakkında tavsiyelerde bulunulmuştur (âyet 8-13). Sûrenin üçüncü bölümü mümin göründükleri halde yahudileri dost edinen münafıklar hakkındadır. Ne müslüman ne de yahudi olan bu tipler yalan yere yemin etmek ve bunu kalkan olarak kullanmak suretiyle insanları Allah yolundan saptırmaya çalışırlar. “Şeytanın fırkası” diye nitelendirilen münafıkların da kâfirler ve yahudiler gibi onur kırıcı âkıbete mâruz kalacakları ifade edilir. Bu bölümde hak-bâtıl mücadelesinde Allah’ın ve peygamberinin mutlaka galip geleceği hususunun O’nun tarafından tayin edildiği belirtildikten sonra (âyet 21) son âyette Allah’a ve âhiret gününe iman edenlerin babaları, oğulları, kardeşleri ve akrabaları dahi olsa Allah’a ve resulüne düşmanlık besleyenleri asla sevemeyeceği, Allah’ın kalplerine imanı nakşettiği bu müminlerin Allah’tan yana oldukları, Allah’ın onlardan, onların da Allah’tan hoşnut bulundukları ifade edilmiştir.
İsmail Özİsmail Özismailoz@dirilispostasi.com 18 Ara 2020 12:12Toplumsal bir çürüme: Sefihleştiren refah… Tarih boyunca çok az düşünürün/ilim ehlinin uğraşmayı göze aldığı, hamulesi yüksek bir şeydir kontrolden çıkmış, “sefih -zevke düşkün- yetiştirme merkezi” haline gelmiş bir refahın, devletleri nasıl yıktığını irdelemek…
Bu sebeple de -imparatorluklar ya da süper güçleri kastediyorum- yıkılışlar, genellikle kolay yoldan izah edilmeye çalışılmıştır; belki de “son vuruş/hamle” olarak düşünülmesi gereken savaşlar üzerinden…
Oysa “Biz artık olduk” düşüncesiyle başlayan ve her gün biraz daha yıkıla yıkıla ilerleyen, uzun bir sürecin son ve en küçük kısmıdır, savaş…
Kaçınılmaz bir yaradılış kanunu olarak “olma”nın bir sonraki adımı, “çürüme”dir kuşkusuz; ama en lezzetli aşama ya da lezzetin baştan çıkarıcı seviyeye erdiği yer de, çürümenin bir adım öncesi olan “olgunlaşma”dır, ne yazık ki…
Her ham olgunlaşmaktan, her olgunlaşan da çürümekten ilanihaye kaçamaz ve bir gün mutlaka yüzleşilir bu gerçekle…
Tıpkı Ahmet Cevdet Paşanın Osmanlı için söylediği şu hakikatli sözdeki gibi: “Ölümü kaçınılmazdır; fakat eğer tedbir alınırsa ihtiyarlık süresi uzatılabilir…”
Bu hakikat, süreleri her devletin kendi gerçekleri içerisinde değişebilse de toplumların, doğup büyüyüp sonra da öldükleri bir döngüselliğe tabi olduğuna inanan bütün düşünürlerin ortak görüşüdür…
Çöküşün kırılma noktası da refahın zirve yaptığı yerdir…
“Oldum diyen solmuştur” sözüyle insana seslenen Mevlana Hazretleri aslında bu acı gerçeği, daha içine düşmeden haber verir…
Fakat her var-oluş kendi inkılabını öyle ya da böyle, o ve ya bu sebeple tamamlaya kodlanmıştır…
Her toplum, “refah” seviyesini artırmak için çok çetrefilli bir mücadele verir, hatta daha fazlasına ulaşmak için savaşları bile göze alır; devletlerinin, ordularının öncülüğünde…
Fakat “yeterli” olanın sınırını çizmek, her toplum ya da devlet adamı için kolay olmamıştır…
Her toprak daha fazla toprağı, her mal daha fazla malı ve her para da daha fazla parayı davet etmiştir…
“Su hep akmalı ama sele dönüşmemeli” sözünü hatırlarından çıkaran muhterisler, zevk düşkünleri de refahın sınırlarını zorlayarak onu, kendilerini de yutacak, engel olamayacakları bir sele çevirmişlerdir…
Çok ilginç bir hakikat olarak, birçok konuda anlaşamayan insanlar/toplumlar, “para için göğüs geçirme” konusunda ayrı düşmezler hiç…
Sanki “insanlığın en iyi şeyi” buymuş gibi mutabıktır herkes; hatta tanrılarına minnettar görünmek için bile -her inanç kendine göre elbette- para adarlar ya…
Sefihler için durum öylesine hazin bir manzaraya bürünür ki, adeta fakirlik bir beddua hatta küfür halini alır…
Ve sonunda “hiçbir açgözlülüğün cezasız kalmayacağı” gerçeği gelip çatar, zevk düşkünü açgözlülere; sanki en büyük ceza açgözlülüğün kendisi değilmiş gibi…
Ve en iyi dönemi tanımlayan “Altın Çağ”lar da hiçbir toplum için -tıpkı altının sadece altın olarak kalamadığı gerçeğine nispet yaparcasına- “Altın Çağ” olarak kalamazlar; bu açgözlülük yüzünden…
Binlerce yıldır değişmeyen bir hakikati, yine binlerce yıl öncesinden bize seslenen bir filozofun sözleriyle hatırlayalım: “Bunca devlet görevlisini zincire vuran, devlet görevlisini, yargıcı atayan şu para şerefli olmaya başladığı günden bu yana, gerçek şeref denen şey değerini yitirdi…”
Elindeki refah seviyesiyle her şeyi satın alabileceğini düşünenler için “en şerefli” şeyin “para” olması hiç şaşırtıcı değildir aslında…
Allah refahı, zevkleri hayatımız için zorunlu olan şeylerin içine saklamıştır aslında; onlara daha iştiyakla ulaşmaya çalışalım diye…
zorunlu olan ulaşmak değil de, sırf zevkin kendisi amaç halini aldığında sefahat başalar…
Bu aşamada gözünü tutan para ile görme yetisini kaybetmiş sefih için en büyük şaşkınlık, çürüdüğünü anlamasıyla başlar; bazıları da hiç anlayamadan çürüyüverirler…
Başlangıçta başı eğik, uysal olmayan hiçbir kimse yoktur neredeyse…
Fakat ne zamanki belirli bir güce erişilir ve bu güç yayılır, genişler etrafa, işte o zaman durdurması zorlaşır onun; ta ki çürüme baş gösterene kadar…
Kıstas ve tamamlayıcı cümleler şunlar olsun o halde: Bizler zayıfız, her şeyi kendimize yasaklayamayız elbette…
Acı çeklim, ama az çekelim…
İstekli olalım, ama az istekli olalım; makul bir şekilde…
Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ Mutasavvıflara göre ilâhî tecellî ve nurlardan mahrum kalmış bir ruh veya kalp ölüdür. İnsan ancak bu tecellî ve nurlara mazhar olunca asıl hayata kavuşur. Tasavvuf düşüncesinde gerçek hayat bu anlamdaki gönül hayatıdır. Sâlikin Hak ile birlikte olmasını gerektiren bu hayata ancak nefsin ölümü ile ulaşılır. Sûfîler genellikle nefisle kalbi birbirine zıt iki güç olarak görür, birinin var olabilmesi için öbürünün yok edilmesi gerektiğini ileri sürerler. Nitekim Cüneyd-i Bağdâdî tasavvufu, “Allah’ın sendeki seni öldürüp kendisiyle diri kılmasıdır” şeklinde tarif etmiştir. Sûfîlerce büyük önem verilen bu söz, sâlikin mânevî ve gerçek hayata ulaşması için nefsini öldürmesi ve onun aşağı arzularını yok etmesi gerektiğini anlatır. Ebû Bekir et-Tamestânî de, “Kalbin hayatı nefsin ölümündedir” (Herevî, Ṭabaḳāt, s. 514) sözüyle bu hususu anlatmıştır. Ölmeden evvel ölmekle başlayan bu hayata sûfîler ikinci hayat derler. İkinci bir doğumla başlayan bu hayat sâlikin Allah’ın hayat sıfatına mazhar olmasıyla gerçekleşir. Sûfîlerin yorumuna göre, “Rabbimiz! Bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin” (el-Mü’min 40/11) meâlindeki âyette geçen ikinci dirilme bu hayata delâlet eder. Bu yolla ölümsüzlüğün sırrına ermeye “aynü’l-hayât” (âb-ı hayât) denilmekte (Abdülkerîm el-Cîlî, I, 40), “Âşıklar ölmez” sözü de bunu anlatmaktadır.
Herevî hayatın üç çeşidinden bahseder: İlimle kazanılan hayat, cem‘ halindeki hayat, Hak’la hayatta olma hali. Bunlardan ilki cehaletin, ikincisi tefrikanın, üçüncüsü de nefsin öldürülmesine bağlıdır (Menâzil, s. 44). Mutasavvıflar her şeyi zıddında ararlar; bunu anlatmak için, “Murad muradsızlıktadır” derler ve şem‘a ulaşması için pervanenin yanması gibi sâlikin yaşaması için ölmesi ve hayat içindeki hayata ermesi gerektiğini ifade ederler. Onlara göre hayatı nefsin varlığına bağlı olan kişi daha sağ iken ölü, hayatı Hak ile olan kişi ise öldükten sonra bile diridir.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî, bir şeyin hayatta ve diri olmasının şartı olarak duyuyu değil bilgiyi görür ve bu noktadan hareket ederek maddenin de (cemâdat) diri olduğunu savunur. Çünkü her şey Allah’ı tesbih etmektedir. Bir şeyin Allah’ı tesbih etmesi için onu bilmesi, bilmesi için de diri olması gerekir. O halde her şey diridir. İbnü’l-Arabî, yağmurla toprağa hayat verildiğini ifade eden çok sayıdaki âyetlerden birini de (bk. Fâtır 35/9) zâhirî mânada anlar ve bunu maddenin diri olduğunu gösteren bir delil sayar; bu anlamdaki hayata “her şeye sirayet eden hayat” adını verir (el-Fütûḥât, III, 258, 346).
Müellif: BEKİR TOPALOĞLU Sözlükte “işitmek, duymak, bir dileği kabul etmek, anlamak; duyurmak” mânalarındaki sem‘ kökünden türeyen semî‘ “işiten” demektir. Allah’a nisbet edildiğinde “işitilmeye konu teşkil eden her şeyi işiten” diye açıklanır. Allah’ın işitmesi kulak gibi bir organa veya araca bağlı değildir (İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “smʿ” md.; Lisânü’l-ʿArab, “smʿ” md.). Sem‘ kavramı sekiz âyette zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiş olup bunların ikisinde “işittirmek, duyurmak” anlamında “if‘âl” kalıbı, bir âyette, “O’nun işitmesi şâyân-ı hayrettir” anlamıyla (el-Kehf 18/26) taaccüb fiili kullanılmıştır. Beş âyette “ca‘l” (yaratmak, yapmak) yardımcı fiiliyle Cenâb-ı Hakk’ın insanlara işitme duyusu ve organı lutfettiği, beş yerde de kişilerin işitme yeteneklerine O’nun hâkim olduğu, dilediğinde bu yetenekleri iptal edeceği belirtilmiştir. Semî‘ ismi kırk altı âyette Allah’a izâfe edilmiş olup bunların otuz ikisi alîm, on biri basîr, biri karîb isimlerinden önce zikredilmiş, iki âyette de “semîu’d-duâ” (duayı işiten, kabul eden) şeklinde kullanılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “smʿ” md.).
Semî‘ esmâ-i hüsnâ hadisinin hem İbn Mâce hem Tirmizî rivayetinde yer almış (“Duʿâʾ”, 10; “Daʿavât”, 82), ayrıca Buhârî ve Müslim tarafından nakledilmiştir (“Daʿavât”, 5; “Ẕikir”, 44). Sem‘ kavramı çeşitli hadislerde Allah’a nisbet edilmiştir. Namazda rükûdan doğrulma sırasında okunan, “semiallahü li-men hamideh” (Allah kendisine övgü ve senâda bulunan kimsenin bu ibadetini kabul eder) cümlesi Kütüb-i Sitte’de yer almaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “smʿ” md.). Hz. Peygamber’in şu duasında da sem‘ kavramı “kabul etmek” mânasıyla Allah’a nisbet edilmiştir: “Allahım! Ürpermeyen kalpten, kabul olunmayan duadan, doymayan nefisten ve fayda sağlamayan bilgiden, özellikle bu dört şeyden sana sığınırım” (İbn Mâce, “Muḳaddime”, 23; Tirmizî, “Daʿavât”, 68; Nesâî, “İstiʿâẕe”, 64).
Kaynaklarda, kelime türü bakımından sıfat grubuna giren semîin yine sıfat olan ve İbn Mâce rivayetinde (“Duʿâʾ”, 10) Allah’a nisbet edilen sâmi‘den daha zengin bir anlam taşıdığına dikkat çekilir ve üç mânası üzerinde durulur. Birincisi Allah’ın zâtıyla kāim işiticilik olup işitilecek şeylerin kendisine gizli kalmadığı zâtın ezelî sıfatını teşkil eder; basîr, alîm, kadîr gibi. Bu anlamda semî‘ için ilgi alanı (taalluk) düşünmeye gerek yoktur. Bu ilâhî isim veya sıfat karşısında gizli ile âşikâr, konuşma hali ile sükût hali eşittir, çünkü Allah’ın işitmesi kulak vb. vasıtalara bağlı değildir. Allah gece karanlığında büyük bir kayanın üzerindeki siyah karıncanın kımıldayışını duyar (Gazzâlî, s. 96). Semîin ikinci anlamı “işittiren” demek olup burada mutlaka bir ilgi alanı (işitilecek şey) söz konusudur. Kur’ân-ı Kerîm’de sem‘ kavramının kullanılışında bu mâna Allah’a izâfe edilmiştir (el-Enfâl 8/23). Üçüncü anlamı “dilek ve niyazları kabul eden” şeklindedir. Bu mâna Kur’an ve hadis metinlerinde yer alan sem‘ kavramlarının bir kısmında görülmektedir (Ebü’l-Kāsım ez-Zeccâcî, s. 75-76; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, vr. 65b).
Bir görüşüyle Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin de içinde yer aldığı, çoğu Mu‘tezîlî olan âlimler semî‘ ismini alîm ismine irca etmişlerdir. Ancak Fahreddin er-Râzî’nin de belirttiği gibi (Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 246) bu durumda otuz iki âyette semî‘-alîm isimleri bir arada zikredilmezdi (bk. SEM‘). Semî‘den sonra alîm isminin getirilmesi Cenâb-ı Hakk’ın işittiği şeylerin mahiyetini iyi bildiğine ve gereğinin neden ibaret bulunduğu hususuna hakkıyla vâkıf olduğuna işaret etmektedir. İşitme ile görme duyularının bilgi sağladığı doğrudur. Ancak bir şeyin görülerek ve duyularak bilinmesi insan psikolojisi açısından bunlar olmaksızın bilinmesinden çok daha önemli ve etkileyicidir. Naslarda tekrar edilen sem‘-semî‘ isim ve sıfatı tamamıyla insanın davranışlarına yön vermeyi amaçlamaktadır. Semî‘ isminin açıklanmasında tasavvufî yaklaşıma da yer veren Kuşeyrî, işitme ve görme yeteneklerini meşrû olmayan şeylerden koruyan kimseyi Allah’ın seveceğini ve bu duyularını doğru yolda kullanmasına yardımcı olacağını belirtir. Yine onun yaklaşımına göre kul kendisine yapılan haksız isnatları mevlâsının işittiğinin bilincini taşırsa karşılık vermekten vazgeçer; çünkü Allah’ın iftiraya uğramış kimseye yardımcı olması o kişinin kendi girişimlerinden çok daha etkilidir (et-Taḥbîr fi’t-teẕkîr, s. 49-50). Semî‘ isminin genellikle zâtî-sübûtî sıfatlar arasında yer aldığı kabul edilir, ancak “işittiren” mânasına alındığı takdirde fiilî sıfatlar grubuna dahil olur. Semîin basîr ile muhteva paralelliği, alîm ve habîr ile de kısmen anlam yakınlığı bulunmaktadır.
Müellif: M. YAŞAR KANDEMİR Bi‘setten yaklaşık bir yıl önce (m. 609), İbn Sa‘d ile (eṭ-Ṭabaḳāt, VIII, 19) bir kısım tarihçilere göre ise Kureyş’in Kâbe’yi yeniden inşası sırasında (m. 605) Mekke’de doğdu. Bazı kaynaklarda Hz. Âişe’den beş yaş kadar büyük olduğu kaydedildiğine göre (meselâ bk. İbn Hacer, el-İṣâbe, VIII, 54) birinci görüş ağırlık kazanmaktadır. Öz kardeşleri Zeyneb ile Rukıyye’den küçük, Ümmü Külsûm’den büyük olduğu söylenmekteyse de Hz. Peygamber’in en küçük kızı olduğu görüşü daha doğru kabul edilmektedir (İbn Hacer, Tehẕîbü’t-Tehẕîb, XII, 441; a.mlf., el-İṣâbe, VII, 648). Zehebî’nin belirttiğine göre künyesi “babasının annesi, anam” mânasına gelen “Ümmü ebîhâ” idi. Bu künyeyi almasının sebebi, Fâtıma’yı anne sevgisiyle seven Resûlullah’ın kendisine bu şekilde hitap etmesi olmalıdır. Lakabı “beyaz, parlak ve aydınlık yüzlü kadın” anlamında Zehrâ olmakla beraber “iffetli ve namuslu kadın” anlamındaki Betûl lakabıyla anıldığı da görülmektedir (Ebû Nuaym, II, 39).
Kaynaklarda Hz. Fâtıma’nın çocukluk ve gençlik yıllarına dair pek az bilgi bulunmaktadır. Bunlardan biri, Kâbe’de namaz kılmakta olan Resûl-i Ekrem’in secdeye vardığı sırada omuzlarına müşrikler tarafından bir devenin döl yatağının atılması üzerine genç Fâtıma’nın koşarak babasının üzerindeki pislikleri temizlemesi ve bunu yapanlara kızıp söylenmesidir (Buhârî, “Vuḍûʾ”, 69; Müslim, “Cihâd”, 107-110). Hicretten bir müddet sonra Hz. Fâtıma’nın, yanlarında Hz. Ali ile annesi Fâtıma bint Esed olduğu halde Sevde, kız kardeşi Ümmü Külsûm ve Ebû Bekir’in ailesiyle birlikte Medine’ye hicret ettikleri bilinmektedir.
Fâtıma on beş yaşını tamamladıktan sonra onunla önce Hz. Ebû Bekir, ardından da Hz. Ömer evlenmek istemiş, Resûl-i Ekrem her iki teklife de olumlu cevap vermemiş, bunun ardından Hz. Ali Fâtıma’ya tâlip olmuş ve bu talebi Resûlullah tarafından kabul edilmiştir (İbn Sa‘d, VIII, 19). O sıralarda fakir bir delikanlı olan Hz. Ali mehir verecek kadar malı bulunmadığından Bedir Gazvesi’nde ganimetten payına düşen zırhı, bazı rivayetlere göre ise devesini ve bir kısım eşyasını satarak 450 dirhem gümüş civarında bir mehir vermiştir. Hz. Fâtıma’nın çeyizi de kadife bir örtü, içine hurma lifi doldurulmuş deri bir yastık, iki el değirmeni ve deriden yapılma iki su kabından ibaretti. Düğünleri Resûlullah’ın Hz. Âişe ile evlenmesinden dört buçuk ay sonra 2. yılın Zilkade (Mayıs 624) veya Zilhicce (Haziran 624) ayında gerçekleşti. Hz. Fâtıma 3. yılın Ramazan ayında (Şubat 625) ilk çocuğu olan Hasan’ı, bir yıl sonra Şâban (Ocak) ayında Hüseyin’i dünyaya getirdi. Daha sonraki yıllarda küçük yaşta ölen Muhassin ile (İbn Kuteybe, s. 211; İbn Hacer, el-İṣâbe, VI, 243) Ümmü Külsûm ve Zeyneb doğdu. Evliliklerinin ilk yıllarında Hz. Ali ile Fâtıma arasında küçük çapta bazı anlaşmazlıklar olmuş (Buhârî, “Edeb”, 113, “İstiʾẕân”, 40), ancak Resûl-i Ekrem’in aralarını bulması ve Hz. Fâtıma’ya kocasına itaati tavsiye etmesi üzerine kırgınlıklar son bulmuş, Hz. Ali de artık eşini hiçbir şekilde üzmeyeceğini söylemiştir (İbn Hacer, el-İṣâbe, VIII, 59).
Uhud Gazvesi’nde on hanımla birlikte gazilere yiyecek ve su taşıyan Hz. Fâtıma aynı zamanda yaralıları tedavi etti. Bu savaşta Hz. Peygamber’in dişinin kırılması üzerine yüzündeki kanları temizlemeye çalıştı. Kanın dinmediğini görünce bir hasır parçasını yakıp küllerini Resûlullah’ın yüzüne bastırmak suretiyle akan kanı durdurmayı başardı (Müslim, “Cihâd”, 101).
Resûl-i Ekrem Hz. Fâtıma’ya son hastalığı sırasında Kur’ân-ı Kerîm’i Cebrâil ile her yıl bir defa birbirlerine okuduklarını (bk. ARZA), bu sene Cebrâil’in aynı maksatla iki defa geldiğini, bunun ise vefatının yaklaştığına işaret olduğunu söylemesi üzerine Fâtıma ağlamaya başlamış; Hz. Peygamber’in, ailesinden ilk önce kendisine onun kavuşacağını, ayrıca onun mümin kadınların hanımefendisi olduğunu söylemesi üzerine de gülüp sevinmiştir (Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 12, “İstiʾẕân”, 43; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 97-99).
Hz. Peygamber’e çok düşkün olan Fâtıma babasının vefatından dolayı çok sarsıldı. Resûl-i Ekrem defnedildikten sonra gördüğü Enes b. Mâlik’e, “Resûlullah’ın üzerine çarçabuk toprak atmaya eliniz nasıl vardı, gönlünüz nasıl razı oldu?” diyerek ağladı ve daha sonra da günlerce göz yaşı döktü.
Hz. Peygamber’in vefatının ardından Fâtıma ile Abbas b. Abdülmuttalib Halife Ebû Bekir’e gelerek Resûlullah’ın mirasından hisselerini istediler. Bu miras Fedek ve Hayber’deki hurmalıklarla Medine’deki bir bahçeden ibaret olup Hz. Peygamber bu arazilerin gelirini amme işlerine, yolcularla misafirlere ve kendi ailesine harcamaktaydı. Halife onlara, Resûlullah’ın peygamberlerin miras bırakmayacağına dair hadisini hatırlatarak onun mirasının söz konusu olamayacağını, fakat ailesinin geçiminin eskiden olduğu gibi yine buraların gelirinden sağlanacağını, kendisinin bu araziyi Hz. Peygamber’in yaptığı şekilde bir mütevelli gibi kullanacağını söyledi. Hz. Âişe ile diğer bazı sahâbîlerin bu hadisi tasdik etmeleri üzerine miras iddiasından vazgeçildi (Buhârî, “Ḫumus”, 1, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 12, “Meġāzî”, 14, 38, “Nafaḳāt”, 3, “İʿtiṣâm”, 5; Müslim, “Cihâd”, 51-55). Ancak Hz. Fâtıma halifenin bu tavrına gücenerek vefat edinceye kadar onunla bir daha bu konu üzerinde konuşmadı (Buhârî, “Ferâʾiż”, 3). Bir rivayete göre ise Ebû Bekir, Hz. Fâtıma’yı vefatından bir müddet önce ziyaret ederek gönlünü almıştır (İbn Sa‘d, VIII, 27; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, II, 121
Hz. Fâtıma, Resûlullah’ın ölümünden beş buçuk ay sonra 3 Ramazan 11 (22 Kasım 632) tarihinde vefat etti. Muhammed el-Bâkır’ın belirttiğine göre Fâtıma’yı Hz. Ali yıkadı (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, II, 128). Ölümünden sonra vücudunu kimsenin görmemesi için vasiyeti üzerine onu Hz. Ali ile Hz. Ebû Bekir’in hanımı Esmâ bint Umeys’in yıkadığı da zikredilmektedir (a.g.e., II, 129). Hz. Fâtıma, kadın cenazelerinin erkeklerinki gibi üzerine örtülen bir kefenle sarılmış olarak herkesin gözü önünde bulunmasından rahatsız olduğunu Esmâ bint Umeys’e söylediğinde Esmâ ona Habeşistan’da cenazelerin tabut içinde taşındığını anlatmış, bunun üzerine Fâtıma kendi cenazesinin de böyle taşınmasını vasiyet etmişti. Nitekim onun cenazesi Esmâ bint Umeys’in tarifi üzerine yapılan tabutla taşındı. Cenaze namazını Hz. Abbas veya Hz. Ali kıldırdı. Vasiyeti üzerine geceleyin Hz. Ali, Hz. Abbas ile oğlu Fazl tarafından Cennetü’l-bakī‘a defnedildi.
Resûlullah’ın terbiyesiyle yetişen Hz. Fâtıma onun hem hayâ ve edep gibi özelliklerine, hem de konuşma tarzından (Tirmizî, “Menâḳıb”, 60) yürüyüşüne kadar (Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 98) birçok vasfına sahip oldu. Babasının uygun gördüğü hayat tarzını benimseyerek onun gibi sade yaşadı. El değirmeninde un öğütmekten usanan Fâtıma ile kuyudan su çekip taşımaktan yorulduğunu söyleyen Ali bu hususta Hz. Peygamber’den yardım istemeye karar verdiler. Hz. Fâtıma Medine’ye bir savaş esirinin geldiğini duyunca babasına giderek ondan kendisine ev işlerinde yardım edecek bir hizmetçi talep etti. Resûlullah da esiri, mescidde yatıp kalkan fakir müslümanların (ehl-i Suffe) ihtiyaçlarını karşılamak üzere satacağını, bu sebeple kendisine bir hizmetçi veremeyeceğini, buna karşılık yatağa girdiği vakit otuz üçer defa sübhânallah, elhamdülillâh, Allāhüekber demesinin istediği hizmetçiden kendisi için daha hayırlı olacağını söyledi (Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 9, “Nafaḳāt”, 6-7, “Daʿavât”, 11). Bu güzel vasıfları sebebiyle Resûl-i Ekrem Fâtıma’yı görünce sevinir, kendisini ayakta karşılar, elini tutarak yanaklarından öper, ona iltifat edip yanına veya kendi yerine oturturdu. Babası kendi evine gelince Fâtıma da onu aynı şekilde karşılayıp ağırlardı (Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 98; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 143, 144; Tirmizî, “Menâḳıb”, 60). Hz. Peygamber sefere giderken aile fertlerinden en son Fâtıma ile vedalaşır, seferden dönünce de ilk olarak onunla görüşürdü (Ebû Dâvûd, “Tereccül”, 21). Kadınlardan en çok Fâtıma’yı, erkeklerden de Ali’yi sevdiğini söyleyen (Tirmizî, “Menâḳıb”, 60) Resûl-i Ekrem, “Fâtıma benim bir parçamdır, onu sevindiren beni sevindirmiş, onu üzen de beni üzmüş olur” (Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 12, 29; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 93-94; Hâkim, III, 154) ve, “Bana melek gelerek Fâtıma’nın cennetliklerin hanımefendisi olduğunu müjdeledi” demiş (Hâkim, III, 151), cennetlik kadınların en faziletlilerini saydığı bir başka hadisinde de önce Hz. Hatice ile Fâtıma’nın, sonra da Âsiye ile Meryem’in adlarını söylemiştir (Müsned, I, 293).
. Peygamber’in Fâtıma’ya olan sevgisini gösteren önemli bir olay, Mekke’nin fethinden sonra Hz. Ali’nin Ebû Cehil’in kızı Cüveyriye ile (İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî, VII, 108) evlenmek istemesi veya Ebû Cehil’in yakınlarının kızlarını Hz. Ali ile evlendirmek için Resûl-i Ekrem’in iznini talep etmeleri üzerine onun gösterdiği tepkidir. Bu vesile ile yaptığı konuşmalarda Fâtıma’nın kendisinin bir parçası olduğunu, onun üzülmesini istemediğini, Resûlullah’ın kızı ile Allah düşmanının kızının bir araya gelemeyeceğini, Cenâb-ı Hakk’ın helâl kıldığı bir şeyi haram kılmamakla beraber bu evliliğe izin vermeyeceğini, ancak Ali’nin Fâtıma’yı boşadıktan sonra bir başka kadınla evlenebileceğini söyledi (Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 16, “Nikâḥ”, 109). Resûl-i Ekrem’in bu konudaki hassasiyeti, Hz. Fâtıma’nın itidalini koruyamayacağı düşüncesinden kaynaklanıyordu (Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 95-96). Diğer taraftan Hz. Peygamber’in konuşmasına başlarken öbür damadı Ebü’l-Âs’ın kendisine verdiği sözde durduğunu belirtmesi, Ebü’l-Âs’a Zeyneb’in üzerine bir başka kadınla evlenmemeyi şart koştuğunu hatıra getirmekte, aynı şekilde Hz. Ali’den de böyle bir söz aldığını, fakat Ali’nin bunu unutmuş olabileceğini düşündürmektedir. Bu olaydan sonra Hz. Ali Fâtıma’nın vefatına kadar bir başka kadınla evlenmediği gibi câriye de edinmemiştir. Resûl-i Ekrem’in her fırsatta onların evine gelerek ikisinin arasına oturması, hem kızına hem de damadına beslediği derin sevgiyi ifade etmesi onları birbirine bağlamış, hatta zaman zaman her biri Resûlullah’ın kendisini daha çok sevdiğini ileri sürerek onun gönlündeki müstesna yerlerinden emin olduklarını göstermişlerdir. Fâtıma da fırsat buldukça babasının yanına gider, ona hizmet etmekten zevk duyardı. Mekke’nin fethedildiği yıl Resûlullah evinde yıkanırken Fâtıma’nın onu bir perde ile setretmeye çalışması (Buhârî, “Ġusül”, 21, “Ṣalât”, 4) onların bu yakınlığının derecesini göstermektedir. Resûl-i Ekrem, Hz. Fâtıma ile Hz. Ali’yi ve çocukları Hasan ile Hüseyin’i abasının altına alarak, “Allahım! Bunlar benim Ehl-i beytimdir; onları kötülüklerden koru ve kendilerini tertemiz kıl” diye dua etmiştir. Hz. Fâtıma ile ilgili önemli hususlardan biri de Resûlullah’ın neslinin onun çocukları vasıtasıyla devam etmiş olmasıdır.
Hz. Fâtıma’dan on sekiz hadis rivayet edilmiş olup tamamı Kütüb-i Sitte’de yer almakta, bunlardan ikisi hem Ṣaḥîḥ-i Buḫârî hem de Ṣaḥîḥ-i Müslim’de bulunmaktadır. Kendisinden Hz. Ali, Hz. Hasan ile Hüseyin, Hz. Âişe, Ümmü Seleme, Hz. Peygamber’in hizmetkârı Ümmü Râfi‘in karısı Selmâ, Enes b. Mâlik ve başkaları rivayette bulunmuşlardır. Ayrıca Hz. Hüseyin’in kızı Fâtıma’nın ve daha başka râvilerin ondan mürsel rivayetleri vardır
Kaynaklarda Hz. Fâtıma’ya nisbet edilen bazı şiirler ve beyitler bulunmakta (meselâ bk. İbn Seyyidünnâs, s. 358; Ali Fehmi Câbic, s. 126, 128), bunları Hz. Peygamber’in vefatından sonra söylediği belirtilmektedir. Zehebî, Fâtıma’nın Resûlullah’ın vefatı dolayısıyla söylediği ileri sürülen, “Başıma gündüzü geceye çevirecek büyük musibetler geldi” şeklindeki beytin ona ait olmadığını kaydetmektedir (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, II, 134). Fâtımîler, Hz. Fâtıma’nın soyundan geldiklerini iddia ederek kurdukları hânedana ona izâfeten bu adı vermişlerdir.
Şiî Kaynaklarına Göre Fâtıma. Şiî kaynakları, Hz. Fâtıma’nın bi‘setin 2 veya 5. yılında doğduğunu iddia ederler. Hatta Hz. Hatice’nin Fâtıma’ya isrâ ve mi‘rac hadisesinden sonra hamile kaldığını ileri süren kaynaklar da vardır. Bu tür rivayetlerde, Hz. Peygamber’in mi‘racda bulunduğu sırada kendisine ikram edilen cennet meyvesinden yediği, Fâtıma’nın bu meyveden hâsıl olduğu, Resûl-i Ekrem’in o meyvenin kokusunu özledikçe Fâtıma’yı öptüğü kaydedilir
Müellif: AHMET LÜTFİ KAZANCI “Göndermek, yöneltmek; yaratmak” gibi mânalara gelen bi‘set Kur’an’da “peygamberlikle görevlendirmek” (el-Bakara 2/129, 213), “ilham etmek” (el-Mâide 5/31), “ölüleri diriltmek” (el-Bakara 2/56, 259), “uykudan uyandırmak” (el-En‘âm 6/60; el-Kehf 18/12), “musallat kılmak” (el-İsrâ 17/5) gibi değişik anlamlarda kullanılmıştır. Kelâm terimi olarak Allah’ın, kullarından dilediğini nübüvvet ve risâletle görevlendirmesi demektir. Kur’ân-ı Kerîm’de daha çok resulün bi‘setinden bahsedildiği için (bk. M. Fuâd Abdülbâkī, s. 124) olacak ki Ebü’l-Bekā bi‘setin nebîlere değil resullere mahsus olduğunu belirtir (el-Külliyyât, s. 99). Ancak bazı âyetlerde nebîlerin de bi‘setinden söz edilmesi (meselâ bk. el-Bakara 2/213), bu terimin resulün yanında nebîye de şâmil olduğunu gösterir. Kur’an’a göre bi‘set ilk insan cemiyetinin ortaya çıkmasıyla başlamıştır. Allah başlangıçta tek bir ümmet olan insanlara, tarihin en eski dönemlerinden itibaren müjdeleyeci ve uyarıcı nebîler göndermiş, anlaşmazlıkları gidermek maksadıyla verilecek hükümlere esas teşkil etmesi için peygamberlerle birlikte kitap indirmiş (el-Bakara 2/213); insanların kendisine kulluk etmeleri ve azgın şeytandan (tâğūt) uzak durmaları konularında onlara yardımcı olmak, böylece âhirette bir bahane (hüccet) ileri sürmelerini önlemek için (en-Nisâ 4/165) her ümmete resul göndermiş (en-Nahl 16/36), peygamber gönderilmeyen insanlara azap edilmeyeceğini açıklamıştır (el-İsrâ 17/15).
Kur’ân-ı Kerîm’de adı geçen peygamberlerden sadece Hz. Mûsâ’nın bi‘setine dair ayrıntılı bilgi verilir. Bir gece ailesiyle birlikte Medyen’den Mısır’a gitmekte olan Mûsâ mukaddes Tuvâ vadisine gelince Tûr dağı tarafında bir ateş görür ve ailesini bırakıp ateşe doğru ilerler. Mukaddes yerdeki vadinin sağ yanında bulunan ağaç yönünden duyduğu, “Ey Mûsâ! Şüphesiz ki ben senin rabbinim. Pabuçlarını çıkar; çünkü mukaddes bir vadidesin. Ben seni seçtim. Şimdi -sana- vahyedilene kulak ver” sözleriyle başlayan ilâhî hitapla peygamber olarak görevlendirildiği kendisine bildirilir (Tâhâ 20/11-24).
İnsanlara Allah’ın âyetlerini okuyan, “kitap” ve “hikmet”i öğreten, onları kötülükten arıtan bir peygamber olarak gönderilen (Âl-i İmrân 3/164; el-Cum‘a 62/2) Hz. Muhammed’in bi‘setinin nasıl başladığı konusunda Kur’an’da ayrıntılı bilgi yoktur. Hadislerde ise bi‘setin sadık rüyalarla başladığı anlatılır. Nübüvvetin ilk müjdeleri kabul edilen ve altı ay süren bu rüyalar süresince Hz. Peygamber yalnız kalmak istiyor ve Mekke’nin kuzeydoğusundaki Hira dağında bir mağaraya çekilip tefekküre dalıyordu. Hira’ya son gelişinde “kulluk yapmak” (taabbüd) mânasına gelen tahannüs (التحنث) ile meşgul olduğu nakledilirse de bu taabbüdün ne şekilde olduğu hakkında bilgi verilmez. Tahannüsün “putlara tapmaktan uzak durmak ve Hz. İbrâhim’in dinine yönelmek” anlamındaki tahannüf (التحنف) karşılığında kullanıldığını kabul edenler de vardır. Hz. Peygamber’e nübüvvetin gelişinden sonra da bir Hanîf olarak İbrâhim’in dinine uyma emrinin verilmesi (el-Bakara 2/135) bu görüşün doğruluğunu destekler mahiyettedir. Ancak o dönemin Arabistan’ında Hz. İbrâhim’in dinine dair doğru bilgiye sahip kimselerin bulunmadığı ve Hz. Muhammed’in peygamberlikten önce “kitap ve imanın ne olduğunu bilmediği” (eş-Şûrâ 42/52) dikkate alınacak olursa, onun sadece putlara tapmaktan uzak durduğunu ve Hira’da günlerini tefekkürle geçirdiğini söylemek mümkün olur. Hira’da bulunduğu son gecede sabaha karşı kendisine melek gelmiş ve ona “oku!” demiştir (el-Alak 96/1-5). Böylece ilk vahyi alan Hz. Muhammed’in bi‘seti kırk yaşlarında bulunduğu sırada gerçekleşmiş ve yirmi üç yıl devam etmiştir (Müsned, VI, 233; Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 1; Müslim, “Îmân”, 252). Bazı âlimler onun bi‘setini üç devreye ayırır: 1. Ferdî ve gizli davet. 2. Yakın akrabasından başlamak üzere yaptığı açık davet. 3. Medine’de başlayan ve bütün milletleri kapsayan davet. Bi‘set, Hz. Peygamber’in hayatını bi‘setten önce bi‘setten sonra olmak üzere iki devreye ayırmak için bir esas teşkil etmiştir.
Bi‘set Allah’ın fiillerinden biridir. Mu‘tezile ve Şîa, kul hakkında en hayırlı olanı (aslah) yaratmanın Allah’a vâcip olduğu şeklindeki genel prensiplerinden hareketle peygamber göndermenin de O’na vâcip sayılması gerektiğini, bunun aynı zamanda ilâhî bir lutuf olduğunu savunmuşlardır (Kādî Abdülcebbâr, XV, 18, 22, 28, 63; Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, s. 99). Eş‘arî ve Mâtürîdîler’e göre ise bi‘set vâcip değil mümkin olup Allah’ın hür iradesinin ve hikmetinin bir sonucudur (Gazzâlî, s. 121; Sâbûnî, s. 45).
BİBLİYOGRAFYA M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “bʿas̱” md.
Müellif: M. ASIM KÖKSAL İslâm tarihinde Dârülislâm diye de bilinen bu ev, ilk müslümanlardan Erkam b. Ebü’l-Erkam el-Mahzûmî’ye aitti. Mekkeli müşriklerin giderek artan zulüm ve baskıları yüzünden Hz. Peygamber Mescid-i Harâm içinde Safâ tepesinin eteklerinde bulunan bu evi kendine ikametgâh olarak seçti. Burada bir yandan ashâb-ı kirâma dinî bilgiler öğretirken bir yandan da ilâhî gerçeği arayan insanları İslâm’a davet ediyor, onlara Kur’ân-ı Kerîm okuyor ve onlarla birlikte namaz kılıyordu. Hz. Peygamber’in bu evdeki faaliyetlerinin sonucunda birçok kimse müslüman olmuş, Ömer de İslâmiyet’i burada kabul etmişti. İslâm’a davet için bu evin seçilmesinde, Kâbe’nin haremine dahil oluşu, hac ve umre için Mekkeliler’le ve dışarıdan gelen pek çok kimse ile dikkati çekmeden temas kolaylığı sağlaması gibi hususlar göz önüne alınmıştır.
Hz. Peygamber’in Dârülerkam’da oturmaya başlaması ilk müslümanların İslâmiyet’i kabul tarihlerine bir esas teşkil etmiş, sahâbîlerin müslüman oluşları, Resûlullah’ın Dârülerkam’a girmesinden önce veya sonra şeklinde tarihlendirilmiştir.
Hz. Peygamber’in Dârülerkam’a geliş tarihi nübüvvetin 4. yılı olarak kabul edilirse de bu doğru değildir. Erkam b. Ebü’l-Erkam’ın ilk müslümanlar arasında yer almasından dolayı bu tarihi bi‘setin 1. yılı, hatta bu yılın ilk ayları olarak kabul etmek gerekir. Hz. Peygamber, nübüvvetin 6. yılı Zilhicce ayında Ömer’in müslüman olmasından sonra Dârülerkam’dan ayrılmıştır.
Erkam b. Ebü’l-Erkam bu evi çocuklarına bırakmış, oğulları ve torunları burada oturmuşlardır. Daha sonra Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr Dârülerkam’ı satın aldı. Ölümünden sonra ise oğlu Halife Mehdî-Billâh’a intikal etti, o da bu evi karısı Hayzürân bint Atâ’ya bağışladı. Hayzürân çevresindeki bazı evleri ve arsaları da satın alıp Dârülerkam’ı yeniden yaptırdı. Bundan dolayı ev Dâruhayzürân adını aldı ve içinde bir de mescid yapıldı. Tarih boyunca birçok defa tamir gören Dârülerkam III. Murad tarafından mescid olarak yenilendi (999/1591). Suudi Arabistan Krallığı’nca Harem-i şerif için yapılan çevre düzenlemesi sırasında Dârülerkam yıkılarak arsası Harem arsasına katılmıştır.
Müellif: HALİT ÖZKAN Zeyd’in babası Amr b. Nüfeyl, babasının ölümü üzerine Câhiliye âdetine uyarak onun karısı Haydâ’ bint Hâlid’le (bazı kaynaklarda Hanne bint Câbir) evlenmiş, Zeyd bu evlilikten dünyaya gelmiştir. Haydâ’nın Nüfeyl ile evliliğinden olan Hz. Ömer’in babası Hattâb, Zeyd’in hem amcası hem anne bir kardeşidir. Zeyd de aşere-i mübeşşereden Saîd’in ve Hz. Ömer’in hanımı Âtike’nin babasıdır. Câhiliye döneminde Kureyşliler, Büvâne isimli putun yanında yılda bir defa toplanır, ona kurban kesip hediyeler sunar, etrafında döner ve o günü bayram sayarlardı. Bu günlerden birinde dört kişi gizlice bir araya gelerek bu uygulamanın yanlışlığı hususunda görüş birliğine vardı ve yeni bir din arayışı maksadıyla bazı memleketleri dolaşmaya karar verdi. Bunlardan Varaka b. Nevfel ile Osman b. Huveyris Hıristiyanlığı kabul ederken Resûl-i Ekrem devrine kadar arayışını sürdüren Ubeydullah b. Cahş müslüman olduktan sonra Habeşistan’a hicret etti, orada Hıristiyanlığa geçti ve hıristiyan olarak öldü. Zeyd b. Amr ise araştırmaları neticesinde Yahudiliği de Hıristiyanlığı da benimsemedi ve kendi ifadesiyle “İbrâhim’in rabbine” ibadet ederek yaşadı. Bu bakımdan Zeyd risâletten önce Mekke’de Hanîfliğin en önemli temsilcilerinden sayılır.
Zeyd b. Amr, bu süreçte farklı din mensuplarıyla görüşmek için Mekke’den ayrılmak istediğinde akrabalarının muhalefetiyle karşılaştı. Karısı Safiyye bint Hadramî onun niyetini Hattâb’a bildirdi, o da kendisine mani oldu. Kabilesi tarafından dışlanan Zeyd bir dönem Hira dağında yaşamaya mecbur kaldı. Onun Mekkeli gençleri yanına çekmesinden endişelenen Hattâb bazı kişileri başına musallat ederek Mekke’ye girmesini engellediğinden Zeyd şehre gizlice girmeye çalışırdı. Mekke’ye girebildiği zamanlarda insanları uyarır, Kâbe’nin yanında onlarla konuşur, İbrâhim’in dinine uyanlardan kendisi dışında kimsenin kalmadığını söyler ve şöyle dua ederdi: “Allahım! Şahit ol ki ben İbrâhim’in dinindenim” (Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 24); “Ey Allahım, ey İbrâhim’in ilâhı, dinim İbrâhim’in dinidir” (Nesâî, “Menâḳıb”, 13). Bu dinin gereklerini tam bilemediğinden Kâbe’ye dönüp, “Allahım! Sana ibadet etmenin en iyi yolunu bilsem öyle ibadet ederdim, ne yazık ki bilmiyorum!” diye hayıflanır, elleri üzerine secde ederdi. Onun ayrıca belirli vakitlerde Kâbe’ye yönelerek namaza benzer bir ibadeti yerine getirdiği zikredilmektedir (İbn Hacer, el-İṣâbe, I, 569-570).
Hak din yolunda Hayber ve Medine yahudileriyle, Fedek, Eyle, Musul ve Cezîre taraflarındaki yahudi ve hıristiyan din adamlarıyla görüşen Zeyd bunlarda aradığını bulamayınca Dımaşk’a gitti. Belkā’da (yahut Hîre, Cezîre veya Musul’da) karşılaştığı bir rahip kendisine aradığı dinin artık mensubu kalmayan Hanîflik olduğunu, onu ihya edecek peygamberin Hicaz’da çok yakında ortaya çıkacağını söyledi. Bunun üzerine geri dönen Zeyd dönüş yolunda bir rivayete göre Lahm kabilesinin topraklarından geçerken öldürüldü. Birçok kaynakta, Zeyd’in bi‘setten beş yıl kadar önce Kâbe’nin tamir edildiği dönemde vefat ettiği kaydedilmekle birlikte Dımaşk’ta öldüğüne dair bilgiler de mevcuttur (İbn Asâkir, XIX, 516). Nitekim Dımaşk’tan dönünce dolaştığı yerlerde Hz. Peygamber’in zuhuru ve sıfatları hakkında öğrendiklerini başkalarına anlattığına dair rivayetler (İbn Sa‘d, I, 161-162; İbn Asâkir, XIX, 503-504; İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî, XIV, 300) kendisinin Mekke’ye ulaştığını ve burada bir süre daha yaşadığını göstermektedir. Zeyd, Medineli Hanîf Ebû Kays Sayfî b. Eslet’le Mekke’de konuşmuş, Ebû Kays kendisine birçok yeri dolaştıktan sonra İbrâhim’in dinine bağlı kalmayı tercih ettiğini söylemiştir (İbn Sa‘d, IV, 384).
Zeyd’in, başından geçenleri peygamberlikten evvel Hz. Muhammed’e anlattığına dair bazı rivayetler vardır. Buna göre Hz. Muhammed gençliğinde Zeyd b. Amr ile görüşmüş ve putlara kurban edilen hayvanların etinden yenmemesi gerektiğini ondan öğrenmiştir. Nitekim bu konudaki rivayete göre bi‘setten önce bir gün Resûlullah Tâif’ten dönerken Mekke dışında yaşayan Zeyd ile Beldah mevkiinde karşılaşmış, Zeyd din arayışı sürecinde başından geçenleri ona anlatmış, Resûlullah yanında bulunan Zeyd b. Hârise’nin hazırladığı yemeğe onu davet etmiş, ancak Zeyd putlar adına kesilmiş etten yemediğini söyleyerek puta tapanları eleştirmiştir. Hz. Muhammed’in bu konuşmadan sonra kendisine peygamberlik gelinceye kadar hiçbir puta dokunmadığı ve onlar için kurban kesmediği (İbn İshak, s. 98), bazı rivayetlere göre ise putlar adına kesilmiş etten yemediği belirtilmektedir (Müsned, I, 189-190; konu hakkında ayrıca bk. a.g.e., II, 68-69, 89-90, 127; Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 24, “eẕ-Ẕebâʾiḥ ve’ṣ-ṣayd”, 16; Nesâî, “Menâḳıb”, 13; Ebû Ya‘lâ, XIII, 170-172; Taberânî, V, 86-87; Hâkim, III, 216-217; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, I, 124-135).
Hak din yolunda Hayber ve Medine yahudileriyle, Fedek, Eyle, Musul ve Cezîre taraflarındaki yahudi ve hıristiyan din adamlarıyla görüşen Zeyd bunlarda aradığını bulamayınca Dımaşk’a gitti. Belkā’da (yahut Hîre, Cezîre veya Musul’da) karşılaştığı bir rahip kendisine aradığı dinin artık mensubu kalmayan Hanîflik olduğunu, onu ihya edecek peygamberin Hicaz’da çok yakında ortaya çıkacağını söyledi. Bunun üzerine geri dönen Zeyd dönüş yolunda bir rivayete göre Lahm kabilesinin topraklarından geçerken öldürüldü. Birçok kaynakta, Zeyd’in bi‘setten beş yıl kadar önce Kâbe’nin tamir edildiği dönemde vefat ettiği kaydedilmekle birlikte Dımaşk’ta öldüğüne dair bilgiler de mevcuttur (İbn Asâkir, XIX, 516). Nitekim Dımaşk’tan dönünce dolaştığı yerlerde Hz. Peygamber’in zuhuru ve sıfatları hakkında öğrendiklerini başkalarına anlattığına dair rivayetler (İbn Sa‘d, I, 161-162; İbn Asâkir, XIX, 503-504; İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî, XIV, 300) kendisinin Mekke’ye ulaştığını ve burada bir süre daha yaşadığını göstermektedir. Zeyd, Medineli Hanîf Ebû Kays Sayfî b. Eslet’le Mekke’de konuşmuş, Ebû Kays kendisine birçok yeri dolaştıktan sonra İbrâhim’in dinine bağlı kalmayı tercih ettiğini söylemiştir (İbn Sa‘d, IV, 384).
Zeyd’in, başından geçenleri peygamberlikten evvel Hz. Muhammed’e anlattığına dair bazı rivayetler vardır. Buna göre Hz. Muhammed gençliğinde Zeyd b. Amr ile görüşmüş ve putlara kurban edilen hayvanların etinden yenmemesi gerektiğini ondan öğrenmiştir. Nitekim bu konudaki rivayete göre bi‘setten önce bir gün Resûlullah Tâif’ten dönerken Mekke dışında yaşayan Zeyd ile Beldah mevkiinde karşılaşmış, Zeyd din arayışı sürecinde başından geçenleri ona anlatmış, Resûlullah yanında bulunan Zeyd b. Hârise’nin hazırladığı yemeğe onu davet etmiş, ancak Zeyd putlar adına kesilmiş etten yemediğini söyleyerek puta tapanları eleştirmiştir. Hz. Muhammed’in bu konuşmadan sonra kendisine peygamberlik gelinceye kadar hiçbir puta dokunmadığı ve onlar için kurban kesmediği (İbn İshak, s. 98), bazı rivayetlere göre ise putlar adına kesilmiş etten yemediği belirtilmektedir (Müsned, I, 189-190; konu hakkında ayrıca bk. a.g.e., II, 68-69, 89-90, 127; Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 24, “eẕ-Ẕebâʾiḥ ve’ṣ-ṣayd”, 16; Nesâî, “Menâḳıb”, 13; Ebû Ya‘lâ, XIII, 170-172; Taberânî, V, 86-87; Hâkim, III, 216-217; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, I, 124-135).
Sünnet olan ve Kâbe’yi tavaf eden herkesin Câhiliye Arapları tarafından Hanîf kabul edildiği, Hz. İbrâhim’in şeriatına ait çok az şeyin bilindiği bir dönemde Zeyd, Câhiliye toplumunda yaygın olan birçok âdet ve uygulamadan uzak durur, zinaya (veya ribâya) karşı insanları uyarır, kız çocuklarının diri diri gömülmesini engellemeye çalışır, babaları tarafından gömülmek istenen kızların geçimini üstlenir, yetişkin hale gelinceye kadar onlara bakardı. Zeyd’in oğlu Saîd, Hz. Ömer’le birlikte Resûl-i Ekrem’in yanına giderek, “Eğer babam size erişebilseydi iman ederdi, onun bağışlanmasını dileyebilir misiniz?” diye sormuş, Resûl-i Ekrem de, “Elbette onun için istiğfar ederim, o tek başına bir ümmet olarak haşredilecektir” cevabını vermiştir (Müsned, I, 189-190; İbn İshak, s. 99-100). Resûl-i Ekrem’in bu sözlerinden hareketle Zeyd ve onun gibi muvahhidler fetret ehlinden sayılmış, sahâbî kabul edilmedikleri halde bazı sahâbe tabakatlarında kendilerine yer verilmiştir.
BİBLİYOGRAFYA Müsned, I, 189-190; II, 68-69, 89-90, 127.
2 Müellif: İBRAHİM HAKKI AYDIN 751 yılının Safer ayında (Nisan 1350) doğdu. Asıl adı Şemseddin Muhammed b. Hamza’dır. Fenârî nisbesi hakkında kaynaklarda farklı görüşler bulunmaktadır. Bu nisbenin, Mâverâünnehir bölgesinde ya da Bursa civarında Yenişehir ile İnegöl yakınlarındaki Fenâr köyünden geldiğini söyleyenler bulunduğu gibi babasının fenercilik mesleğiyle ilgili olduğunu ileri sürenler de vardır. Kahire’de ondan icâzet alan İbn Hacer el-Askalânî’nin İbnü’l-Fenerî diye tanındığını belirtmesi, Zeynüddin el-Hâfî’nin halifesi İbn Gānim el-Kudsî’ye gönderdiği Arapça bir şiirinde kendisinden İbnü’l-Fenârî diye söz etmesi (Taşköprizâde, s. 27) babasının da bu nisbeyle anıldığını göstermektedir. Açık bilgi bulunmaması sebebiyle kaynaklar bu rivayetleri nakletmekle yetinmiş, Uzunçarşılı ise bir gerekçe göstermeden Yenişehir ile İnegöl taraflarındaki Fenâr kasabasından olduğunu kaydetmiştir.
Molla Fenârî, ilk öğrenimini babasının yanında tamamladıktan sonra İznik’te Alâeddin Ali Esved’in derslerine devam etti. Hocasıyla arasında geçen ilmî bir tartışma yüzünden oradan ayrıldı ve Amasya’ya gitti. Amasya’da Cemâleddin Aksarâyî’nin öğrencisi oldu ve 778 (1376) yılında kendisinden icâzet aldı. Ardından Seyyid Şerîf el-Cürcânî ile birlikte gittiği Kahire’de başta Ekmeleddin el-Bâbertî olmak üzere çeşitli âlimlerden şer‘î ilimleri tahsil etti; Bâbertî’den de icâzet aldıktan sonra Bursa’ya döndü. Yıldırım Bayezid tarafından Manastır Medresesi müderrisliği ve bunun yanı sıra 795’te (1393) Bursa kadılığı ile görevlendirildi. Bu vazifesini on yıl kadar sürdürdü. Ankara Savaşı’nın ardından Timur’un askerleri Bursa’yı ele geçirince, daha önce Yıldırım Bayezid’in esir alıp hapsettirdiği Karamanoğlu Alâeddin Bey’in iki oğlu II. Mehmed Bey ve Ali Bey hürriyetine kavuşmuş ve Timur tarafından Karamanlı ülkesinin yönetimine getirilmişti. Molla Fenârî de muhtemelen Mısır seyahati dönüşünde Konya ve Karaman’a uğradığında tanıştığı Mehmed Bey’le Karaman’a gitti. Orada on yıldan fazla bir müddet ders verdi. 817’de (1414) Bursa’ya döndü ve Çelebi Sultan Mehmed devrinde 818 (1415) yılında ikinci defa Bursa kadılığına getirildi. 822’de (1419) çıktığı hac seyahatinden dönerken Kahire’ye uğradı ve el-Melikü’l-Müeyyed Şeyh el-Mahmûdî’nin isteğiyle bir süre orada kaldı. Kahire’de bulunduğu sırada dönemin önde gelen âlimleriyle ilmî müzakerelerde bulundu ve ders verdi. 823 (1420) yılında Mısır’dan ayrılan Molla Fenârî, Kudüs’e uğradıktan sonra Bursa’ya döndü ve eski görevine devam etti. II. Murad tarafından 828’de (1425) müftülük vazifesine tayin edildi. Bu unvanı taşıyan kimsenin diğer ulemâya nisbetle önemli bir mevki işgal ettiği bilinmekle birlikte bazı kaynaklarda Fenârî’nin ilk şeyhülislâm olarak anılması, pâyitaht müftülük makamının XVI. yüzyılın ortalarında ulaştığı kurum hüviyetiyle kelimenin kazandığı “devletin bütün ilmiye sınıfının resmî mercii” anlamında düşünülmemelidir
833 (1430) yılında yaptığı ikinci hac yolculuğunda da Kahire’ye uğrayan Molla Fenârî buradaki âlimlerle ilmî görüşmeler yaptı. Döndükten kısa bir süre sonra 1 Receb 834 (15 Mart 1431) tarihinde Bursa’da vefat etti. Hüseyin Hüsâmeddin, bazı vakıf kayıtlarına ve kitâbelere dayanarak Molla Fenârî’nin 838’de (1434-35) öldüğünü kaydeder (TTEM, XVII/19 [1928], s. 155). Cenazesi kendi yaptırdığı caminin hazîresine defnedildi. Öğrencileri arasında oğlu Mehmed Şah Fenârî, Şehâbeddin İbn Arabşah, Kadızâde-i Rûmî, Kutbüddinzâde İznikî, Kâfiyeci, Emîr Sultan, Molla Yegân ve İbn Hacer el-Askalânî gibi âlimler bulunmaktadır.
Molla Fenârî, Osmanlı Devleti’nde tasavvufa ilgi duyan ilmiye mensuplarının önde gelenlerindendir. Tasavvuf kültürüne olan yakın ilgisi bazı eserlerinde açıkça görülür. Tasavvufî düşüncelerinin şekillenmesinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tesiri vardır ve İbnü’l-Arabî’ye nisbet edilen Ekberiyye mektebinin görüşlerini Anadolu’da temsil eden âlimler arasında yer almaktadır. Babasından Sadreddin Konevî’nin Miftâḥu’l-ġayb’ını okumuş, daha sonra bu eseri şerhetmiştir. Fenârî ayrıca hem Miftâḥu’l-ġayb’ı hem de İbnü’l-Arabî’nin Fuṣûṣü’l-ḥikem’ini okutmuştur. Taşköprizâde, Fenârî’nin babasının Sadreddin Konevî’den Miftâḥu’l-ġayb’ı okuduğuna dair bir rivayet naklediyorsa da (eş-Şeḳāʾiḳ, s. 24) bu tarihen mümkün görünmemektedir. Konevî’nin ölüm tarihi (673/1274) göz önüne alınırsa Fenârî doğduğunda babasının 100 yaşlarında olması gerekir. Bu sebeple bizzat Konevî’den değil talebesinden veya talebesinin talebesinden okumuş olmalıdır. Kaynaklarda ayrıca Ebheriyye (Evhadiyye-Safeviyye / Erdebîliyye) ve Rifâiyye tarikatlarından hilâfet aldığı ve Zeyniyye tarikatına da intisap ettiği kaydedilmektedir. Diğer taraftan Fahreddin er-Râzî ekolüne bağlı olup Râzî’nin geliştirdiği İbn Sînâcı sistemin Osmanlı geleneğine taşınmasında önemli rol oynamıştır
Gerek devlet erkânının gerekse halkın saygı gösterdiği ve maddî durumu iyi olmasına rağmen sade bir hayat yaşadığı nakledilen Molla Fenârî geçimini sağlamak için ipekçilikle meşgul olmuştur. Taşköprizâde, Fenârî’nin vefat ettiğinde 10.000 ciltlik bir kütüphane bıraktığına dair bir rivayet kaydeder. Molla Fenârî, Kudüs’te bir medrese ile Bursa’da üç mescid ve bir medrese yaptırmış, 833 (1430) tarihli vakfiyesiyle bunlara birçok emlâkini tahsis etmiştir (Bilge, s. 232-241). Oğullarından Mehmed Şah Fenârî de (ö. 839/1435 [?]) âlim olup çeşitli eserler telif etmiş, Yûsuf Bâlî ise (ö. 840/1436-37) müderrislik ve kadılık görevlerinde bulunmuştur. Osmanlı Devleti’nde ilmiye sınıfına tanınan imtiyazlar ilk defa II. Murad tarafından Molla Fenârî ailesine verilmiş, daha sonra bütün ilmiye ailelerine teşmil edilmiştir.
Eserleri. 1. ʿAynü’l-aʿyân (Tefsîru Sûreti’l-Fâtiḥa). İşârî tefsir türünün örneklerinden olup Karamanoğlu Mehmed Bey’e ithaf edilmiştir. Eserde tefsir usulüne dair geniş bir mukaddime yer almaktadır. Çeşitli kütüphanelerde yazma nüshaları bulunan kitabın müellif hattı olduğu tahmin edilen nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (Mahmud Paşa, nr. 9). İstanbul’da basılan (1325) eser üzerinde Zülfikar Durmuş, Şemsüddin Muhammed b. Hamza el-Fenârî’nin Hayatı ve Aynü’l-A’yân Adlı Eserinin Tahlili adıyla yüksek lisans çalışması yapmıştır (1992, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).
2. Taʿlîḳāt ʿalâ evâʾili’l-Keşşâf. Zemahşerî’nin el-Keşşâf adlı tefsirinin Fâtiha sûresiyle Bakara sûresinin bir bölümüne yazılmış ta‘lîkāttır (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 183).
3. Fuṣûlü’l-bedâyiʿ. Usûl-i fıkha dair bu eser müellifin en meşhur çalışmalarından biri olup iki cilt halinde basılmıştır (İstanbul 1289
4. Şerḥu’l-Ferâʾiżi’s-Sirâciyye. Hanefî fakihi Secâvendî’ye ait eserin en güzel şerhlerinden biridir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2524; Giresun Yazmaları, nr. 117; Yazma Bağışlar, nr. 318; Lâleli, nr. 1310/1, 1311/1).
5. Şerḥu Telḫîṣi’l-Câmiʿi’l-kebîr fi’l-fürûʿ. Hanefî fakihi Hılâtî’nin, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin el-Câmiʿu’l-kebîr’inin muhtasarı olan Telḫîṣü’l-Câmiʿi’l-kebîr adlı eserinin bir bölümünün şerhidir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 962, 963/2; Yenicami, nr. 482/2).
6. Şerḥu Fıḳhi’l-Keydânî (Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevî, nr. 512/22).
7. Miṣbâḥu’l-üns beyne’l-maʿḳūl ve’l-meşhûd fî şerḥi Miftâḥi’l-ġayb. Sadreddin Konevî’ye ait eserin şerhi olup Muhammed Hâcevî tarafından neşredilmiştir (Tahran 1374 hş.). Bu neşirde Mirza Hâşim el-Üşkûrî, Âyetullah Humeynî, Seyyid Muhammed el-Kummî, Âgā Muhammed Rızâ Kumişeî, Hasanzâde Âmilî gibi şahısların ta‘lîkātına da yer verilmiştir. Ayrıca eseri Hâcevî Farsça’ya tercüme etmiştir (Tahran 1374 hş.). Âyetullah Humeynî’nin ta‘lîkātı ayrıca Dâvûd-i Kayserî’nin Fuṣûṣü’l-ḥikem şerhine yaptığı ta‘lîkātla birlikte yayımlanmıştır (Taʿlîḳāt ʿalâ şerḥi Fuṣûṣi’l-ḥikem ve Miṣbâḥi’l-üns, Kum 1365 hş.).
9. Sûfiyyenin Libâs ve Etvâr ve Meslekine Dair İtirâzâta Reddiye (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 71).
10. Taḥḳīḳu ḥaḳāʾiḳi’l-eşyâʾ ve deḳāʾiḳi’l-ʿulûm ve’l-ârâʾ (Risâle fi’t-taṣavvuf, el-Muḳaddimâtü’l-ʿaşere). Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’sinde yer alan ve “künnâ hurûfen âliyât” şeklinde başlayan beytin şerhi olup Muhammed Hâcevî tarafından yapılan Farsça tercümesiyle birlikte neşredilmiştir (Terceme ve Metn-i Şerḥ-i Rubâʿî-i Şeyḫ-i Ekber Muḥyiddîn ʿArabî, Tahran 1375 hş.).
11. Taʿlîḳa ʿalâ Iṣṭılâḥâti’ṣ-ṣûfiyye. Kâşânî’nin eserine bir ta‘liktir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4802/2).
12. el-Fevâʾidü’l-Fenâriyye. Esîrüddin el-Ebherî’nin Îsâġūcî (er-Risâletü’l-Es̱îriyye) adlı mantık kitabına yazılan şerhlerin en meşhurlarından olan eser Osmanlı medreselerinde son zamanlara kadar okutulmuştur (İstanbul 1253, 1263, 1266, 1269). Bu şerh üzerine yapılan hâşiyeler arasında Kul (Kavil) Ahmed diye tanınan Ahmed b. Muhammed b. Hıdır’ın Kul Ahmed’i ve Burhâneddin b. Kemâleddin Bulgarî’nin el-Fevâʾidü’l-Burhâniyye’si önemlidir. Molla Fenârî’ye ait şerhin mukaddimesi Mehmed Emin Şirvânî tarafından tahşiye edilerek Cihetü’l-vaḥde adıyla basılmıştır (İstanbul 1307)
13. ʿAvîṣâtü’l-efkâr fi’ḫtibâri üli’l-ebṣâr. Kelâm, ferâiz, fıkıh ve âdâb olmak üzere dört bölümden meydana gelmektedir (İstanbul 1304).
14. Ḥâşiye ʿale’ḍ-Ḍavʾ. Mutarrizî’nin nahiv ilmine dair el-Miṣbâḥ adlı eserine Tâceddin el-İsferâyînî’nin yaptığı şerh üzerine yazılmış bir hâşiyedir (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2510/2). Bazı araştırmacılar bu nüshanın Fenârî’ye aidiyetinin ihtiyatla karşılanması gerektiği görüşündedir (meselâ bk. Gülle, Şemseddin Muhammed b. Hamza, s. 77-78).
15. el-ʿİşrûn ḳıṭʿa fi’l-ʿişrîne ʿilmen. Müellifin oğlu Mehmed Şah tarafından Şerḥu Manẓûmeti’l-elġāz li’l-fârih adıyla şerhedilmiştir.
16. Esâṣü’ṣ-ṣarf fî ʿilmi’t-taṣrîf. Mehmed Şah bu esere de Teʾsîsü’l-ḳavâʿid ḥarfen bi-ḥarf fî şerḥi maḳāṣıdı Esâsi’ṣ-ṣarf adıyla bir şerh yazmıştır.
Molla Fenârî’nin kaynaklarda adı geçen diğer eserlerinden bazıları da şunlardır: Şerḥu Muḫtaṣari’l-Mevâḳıf, Taʿlîḳāt ʿalâ Şerḥi’l-Mevâḳıf, Baḥs̱ fi’n-nâsiḫ ve’l-mensûḫ min tefsîri’l-Fâtiḥa, Ḥâşiye ʿalâ Ḥırzi’l-emânî, Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’ş-Şemsiyye, Risâle fî âdâbi’l-baḥs̱, Risâle fî mâhiyyeti’ş-şeyâṭîn ve’l-cin, Risâle fî menâḳıbi’ş-Şeyḫ ʿAlâʾiddîn en-Naḳşibendî, Şerḥu’l-Fevâʾidi’l-Ġıyâs̱iyye, Risâle fî ricâli’l-ġayb, Risâle fî beyâni vaḥdeti’l-vücûd, Mürşidü’l-muṣallî.
Bazı kaynaklarda (meselâ bk. Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 184) ve kütüphane kayıtlarında (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2781; Hüsrev Paşa, nr. 482; Fâtih, nr. 3677) Molla Fenârî’ye nisbet edilen Ünmûzecü’l-ʿulûm adlı eserin müellifin oğlu Mehmed Şah’a, Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’l-Miftâḥ li’s-Seyyid (Taʿlîḳa ʿalâ Şerḥayi’s-Seyyid ve’s-Saʿd) isimli çalışmanın da (Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 1804; Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2845, 2850/1; Cârullah Efendi, nr. 1790/1) Ali Fenârî veya Ali b. Fenârî’ye ait olduğu tesbit edilmiştir (Gülle, Şemseddin Muhammed b. Hamza, s. 75-76)
BİBLİYOGRAFYA İbn Hacer, İnbâʾü’l-ġumr, VIII, 243-245.
Taşköprizâde, eş-Şeḳāʾiḳ, s. 22-29.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 184, 647, 648, 867, 882; II, 1299, 1655, 1894.
Belîğ, Güldeste, s. 239-242.
Devhatü’l-meşâyih, s. 3-5.
Leknevî, el-Fevâʾidü’l-behiyye, s. 166-167.
Sicill-i Osmânî, III, 159.
Osmanlı Müellifleri, I, 390-392.
İlmiyye Salnâmesi (haz. Seyid Ali Kahraman v.dğr.), İstanbul 1998, s. 283-287.
Brockelmann, GAL, II, 303-304; Suppl., II, 328-329.
Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, s. 3-4.
Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 188-189.
Ziya Şakir, Molla Fenârî: Osmanlı İmparatorluğunun İlk Türk Şeyhülislâmı, İstanbul 1951.
Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 228-229.
Abdülkadir Altunsu, Osmanlı Şeyhülislâmları, Ankara 1972, s. 1-3.
Edib Yılmaz, Molla Fenari, Hayatı, Şahsiyeti, Eserleri ve Eserlerinin İstanbul Kütüphanelerindeki Yazma Nüshalarının Tavsifi (mezuniyet tezi, 1975), İÜ Ed.Fak. Arap-Fars Filolojisi.
a.mlf. – Ayhan Yıldırım, “İlk Osmanlı Şeyhülislâmı Molla Fenâri”, Diyanet İlmî Dergi, XXXI/3 (1995), s. 71-81.
Mustafa Bilge, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1984, s. 30-32, 232-241.
Sıtkı Gülle, Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî’nin Hayatı ve Eserleri (yüksek lisans tezi, 1990), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
a.mlf., “İlk Osmanlı Şeyhülislâm’ı Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî (751-834/1350-1431) ve Onun Aynu’l-A‘yân Tefsîri”, İÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, İstanbul 1999, s. 237-246.
Hakkı Aydın, İslâm Hukuku ve Molla Fenârî, İstanbul 1991.
Recep Şehidoğlu, Molla Fenârî ve Tefsir Metodu (doktora tezi, 1992), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Mustafa Aşkar, Molla Fenârî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı, Ankara 1993.
a.mlf., “Osmanlı Devletinde Âlim-Mutasavvıf Prototipi Olarak İlk Şeyhülislâm Molla Fenârî ve Tasavvuf Anlayışı”, AÜİFD, XXXVII (1997), s. 385-401.
Recep Cici, Osmanlı Dönemi İslâm Hukuku Çalışmaları: Kuruluştan Fatih Devrinin Sonuna Kadar, Bursa 2001, s. 109-121.
Reşat Öngören, “Osmanlı Devleti’nin İlk Şeyhülislâmı Molla Fenârî’nin Tasavvufî Yönü”, Türkler (nşr. Hasan Celal Güzel v.dğr.), Ankara 2002, XI, 114-119.
Hüseyin Hüsameddin, “Molla Fenârî”, TTEM, XVI/18(95) (1926), s. 368-383; XVII/19(96) (1928), s. 148-158.
Müjgân Cunbur, “İlk Türk-Osmanlı Şeyhülislâmı Molla Fenârî”, TY, II/283 (1960), s. 17-18.
Hakkı Şinasi Çoruh, “Türk Anadolu’da İlim Tarihinin İlk Büyük Siması İlk Osmanlı Şeyh-ül-İslâmı Molla Fenârî”, TK, X/120 (1972), s. 1265-1276.
Müellif: TAHSİN GÖRGÜN Düşüncesi. Molla Fenârî’nin düşüncesi genel olarak mantık, tefsir usulü, fıkıh usulü ve metafizikle ilgili eserlerinde ifadesini bulmuştur. İslâm düşünürlerinin yeni sentezlere yöneldiği hareketli bir dönemde yaşayan Fenârî, Moğol istilâsı ve Haçlılar sonrası İslâm dünyasının yeniden toparlanmaya çalıştığı ilmî ve fikrî ortamın güçlü bir temsilcisidir. Muhakkikler (muhakkikūn) olarak bilinen âlimlerin yetiştiği bu ortamda fikirleri teşekkül eden Fenârî dinî ve lisanî ilimleri, Fahreddin er-Râzî’nin metafiziğini ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf metafiziğini bir büyük sentezde uyumlu hale getirmeyi denemiştir. Onun ilmî kişiliği, Anadolu’da filizlenmeye başlayan ve giderek Osmanlı ilim zihniyetinin temelini oluşturacak olan medrese-tekke bütünlüğünü kendinde temsil etmiş ve mutasavvıf-âlim tipinin Dâvûd-i Kayserî’den hemen sonraki örneklerinden birini ortaya koymuş olması bakımından da önem arzetmektedir. Molla Fenârî’nin ilmî projesinde mantık, din ilimleri metodolojisi ve tasavvuf metafiziği birbiriyle çelişmeden ilişki içine sokulmuştur. Usul ilmi mantıkla bütünleştiği gibi tasavvuf da şer‘î ilimlerle tam bir uzlaşma halindedir. Ayrıca bu ilim anlayışında vahdet-i vücûd metafiziğinin de mantık yöntemlerine dayalı bir ifadeye büründürülmesi amaçlanmıştır. Dolayısıyla onun düşüncesinde klasik İslâm düşüncesinin beyân (dinî bilgi), burhan (aklî kanıt) ve irfan (tasavvuf metafiziği) şeklinde isimlendirilen araştırma alanları birbirini bütünleyen bakış açılarını ifade etmektedir.
Taşköprizâde Ahmed Efendi, metafizik (el-ilmü’l-ilâhî) sahasındaki teorik ve tasavvufî bilgi edinme yollarından söz ederken bu ikisi arasında bir geçişlilik bulunduğunu ve nefsin arındırılmasına dayalı tasavvuf yolunun Anadolu’daki en büyük temsilcisinin Fenârî olduğunu belirtmektedir (Mevsûʿatü muṣṭalaḥâti Miftâḥi’s-saʿâde, s. 251). Bu tesbitle ima edilmek istenen şey Fenârî’nin İbnü’l-Arabî tarafından ortaya konan tasavvufî görüşleri benimsemesidir. Nitekim Fenârî, İbnü’l-Arabî’nin bir dörtlüğüne yazdığı küçük bir şerhte vahdet-i vücûd ontolojisinin temel önermelerini açıkça göstermiştir. Bu önermelerin vurguladığı ana fikre göre gerçek varlık birdir ve Allah’tır. O’ndan başka her şeyin mevcudiyeti, gerçek varlığın ezelden beri ilminde bulunan ilk örnek ya da aslî gerçekliklere (a‘yân-ı sâbite, hakāik) göre tesbit edilmesinden ibarettir. Bu varlığın taşıdığı isimler onun âlemle olan ilişkisini tanımlar ve nesnelerin hangi varlık düzeyinde gerçeklik kazanacağını belirler (Terceme ve Metn-i Şerḥ-i Rubâʿî, s. 42 vd.). Esasen Sadreddin Konevî’nin Miftâḥu’l-ġayb’ına Miṣbâḥu’l-üns adıyla yazdığı şerh Fenârî’nin vahdet-i vücûd metafiziğiyle irtibatının mükemmel bir göstergesidir. Ayrıca Sadreddin Konevî, eserinde tasavvuf metafiziğini felsefî terminoloji bakımından da anlamlı olacak şekilde konusu, ilkeleri ve problemleri bakımından yeniden inşâ etmek istediği için Fenârî’nin şerhiyle bu özgün girişime yeni açılımlar kazandırdığı söylenebilir. Fenârî tarafından, “insan gücünün sınırları içinde hak olan Allah’ı yaratıklarla ilişkisi ve âlemin O’ndan neşet etmesi bakımından bilmek” şeklinde tanımlanan metafiziğin konusu varlık veya ontolojik anlamıyla Hak, dolayısıyla da Hakk’ın varlığı olarak belirlenmekte, ilkeleri ilâhî isimler, problemleri ise bu isimlerin varlık mertebelerinde nasıl tecelli ettiği, kısacası Hak ile âlem arasındaki ilişkinin nasıl gerçekleştiği şeklinde ortaya konmaktadır (Miṣbâḥu’l-üns, s. 44 vd.; krş. Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 9). Bu ontolojik yaklaşımla paralellik gösteren bilgi anlayışına göre tasavvuf metafiziğinin ilke ve problemleri hakkında gerçeği öğrenme ahlâkî arınma yoluyla, bu yol da benzer bir hali daha önce yaşamış ârifin delâletiyle olabilir. Eğitim yoluyla aktarılan bilginin ârif tarafından akla uygun yöntemlerle verilmesi mümkün olduğu gibi bilgileri alan kimse de bunların kesinliğine hükmetmek için mantıkî yollara her durumda ihtiyaç duymayabilir.
Bu bağlamda Fenârî’nin vurguladığı ana fikir, metafizik ilkelerin ancak ilâhî sırlara vâkıf olan âriflerce bilinebildiği ve dolayısıyla metafizik meseleler hakkında onların söz sahibi olduğu şeklindedir. Ayrıca âriflerin tasavvuf doktrinlerini akla uygun biçimde aktarması, bu bilgilerin esasen teorik yöntemin ölçütü sayılan mantığa indirgenebileceği anlamına gelmediği gibi belirli ölçütlerden mahrum bulunduğu yahut hiçbir ölçüte vurulamayacağı anlamına da gelmemektedir. Aksine, her bilgi ve varlık düzeyi için yeni ve izâfî mânalar kazanan çeşitli ölçütler söz konusudur (Miṣbâḥu’l-üns, s. 48-49; krş. Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 10-11). Konevî’nin anılan eserinde (Tasavvuf Metafiziği, s. 7-12), vahdet-i vücûd ile teorik (felsefî yahut kelâmî) metafizik arasında gözlemlenecek terminolojik ortaklıkların tasavvufla ulaşılan yüksek hakikatlere teorik çabayla ulaşıldığı anlamına gelmediği, ortak bir terminolojinin kullanılmasının sadece tasavvuf doktrinini akla uygun bir ifadeye büründürme amacına yönelik olduğu vurgulanmaktadır. Fenârî’nin de aynı entelektüel tavra sahip çıktığı, Konevî’nin yolunu izleyerek teorik ve tasavvufî yollar arasında bir köprü oluşturmak istediği anlaşılmaktadır. Nitekim şerhinin tam adındaki “beyne’l-ma‘kūl ve’l-meşhûd” ibaresi “miftâhu’l-üns” tabiriyle anlam bütünlüğü içindedir ve müellifin akla dayalı bilgiyle keşfe dayalı bilgiyi aynı metinde yakınlaştırma amacını açıkça ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Fenârî, yine Konevî’nin ana fikirlerini takip ederek metafizik alanında teorik yöntemi önemli saymakla birlikte insanın hata yapabileceğini ifade etmiş, kesin bilgi için izlenmesi gereken yöntemin tasavvufî müşahede olduğunu savunmuştur (Miṣbâḥu’l-üns, s. 33-36). Keşfe dayalı yöntem nihaî olarak âlemde mevcut nesnelere değil doğrudan doğruya Allah’ın varlığına yöneliktir. Çünkü eşyanın son gerçekliği onun Allah’ın ezelî bilgisinde taayyün etmiş ilk örneklerle aynı olduğundan (a.g.e., s. 39; krş. Terceme ve Metn-i Şerḥ-i Rubâʿî, s. 42, 48) ontolojik gerçekliğe ulaşmayı ve Allah’a yönelişi gerektirmektedir. Ârif bu yönelişte aklının sağlayabileceği bütün verileri, bütün ilke, kural ve kanunları aşarak, akılla tanımlanmış soyut ve tümel kavramların ötesine geçerek ontolojik gerçekliği aşkın bir düzeyde kavramış olmaktadır (Miṣbâḥu’l-üns, s. 42). Fenârî’nin tanıttığı bu yöntemin bir bakıma XX. yüzyıldaki fenomenolojiye ve buna dayalı varlık felsefesine öncülük ettiği söylenebilir. Eşyanın aslî gerçekliğini Allah’ın ilminde nasıl ise öylece bilmek şeklinde belirlenen bir gayenin teorik yöntemi metafizik için dışarıda bırakmasından ötürü Fenârî teorik aklı eleştirmekte ve bunu tasavvuf metafiziğine özgü bilgiye akılla ulaşılabileceği kanaatini geçersiz kılmak için yapmaktadır. Kendisinin, Konevî ile birlikte metafizik meselelerin teorik kanıtlarla ortaya konamayacağını belirtirken dayandığı gerekçeler teorik hükümlerin, süjeye ait bakışın niyet, inanç, yetenek gibi farklılıklara göre değişmesi veya bakış açısına göre değişiklik göstermesi, bunun ötesinde teorik aklın iki çelişkili hükümden birinin yanlışlığını kanıtlayıp çelişkiyi her durumda giderememesi veya çelişen fikirler için birbiriyle yenişemeyen kanıtlar ortaya koyabilmesi şeklindedir (a.g.e., s. 33).
Esas itibariyle teorik aklın sınırları içinde kalarak kendisini aşamayacağı ve ilâhî olanla irtibat kuramayacağı yolundaki bir ana fikre dayanan bu eleştiri, modern Batı felsefesinin kendine özgü yapısına rağmen Immanuel Kant’ın teorik akla yönelttiği eleştirileri ve Hegel’in ontolojik bir mutlak akıl kavramıyla Kant’ı aşma çabasını hatırlatmaktadır. Fenârî tarafından oldukça sistematik biçimde dile getirilen bu eleştirel tavır aslında teorik aklın inkârı anlamına gelmemekte, aksine, insan aklının kendi işleyiş alanı ve sınırları içinde hem kavramsal gerçekliğe ulaşmak hem de şer‘î ilimleri temellendirmek bakımından vazgeçilmez öneme sahip olduğunu ifade etmektedir.
Bu sebeple, Fenârî’nin Fâtiha sûresini tefsir etmek için yazdığı eserin başlangıç sayfalarında (ʿAynü’l-aʿyân, s. 13-16) teorik bilginin epistemolojisine yönelik olarak İbn Sînâcı duyumlar ve idrak psikolojisinin terimlerine dayalı tanım ve çözümlemelere yer verilmiş olması şaşırtıcı değildir. Ayrıca Fenârî, Beyzâvî’den hareketle temel din ilimlerini akaide ilişkin olarak kelâm ilmi, zâhirî amellere ilişkin olarak fıkıh ilmi (usul dahil) şeklinde tasnif ederken bu şemaya, mânevî halleri amelî açıdan ele alan tasavvuf ilmiyle ontolojik gerçekliği konu edinen mükâşefe ilmini de dahil etmektedir (a.g.e., s. 25). Gazzâlî’den beri süregelen ve tasavvufu şer‘î ilimlere katmayan bu anlayış Fenârî’nin ilim anlayışında da görülmektedir. Sadreddin Konevî’nin İʿcâzü’l-beyân fî teʾvîli ümmi’l-Ḳurʾân adlı Fâtiha sûresi tefsirinden de yararlanılarak kaleme alınmış birkaç paragrafta ise Kur’an lafzının zâhirî ve bâtınî mânaları üzerinde durulmakta ve anlam düzeyleriyle varlık düzeyleri arasındaki ilişki, rahmân ve rahîm isimlerinin farklı anlam düzeyleri örnek verilmek suretiyle ortaya konmaktadır (a.g.e., s. 9-10; krş. Sadreddin Konevî, Fâtiha Suresi Tefsiri, s. 317-318, 321-322). Dolayısıyla hem genel ilim anlayışı hem özelde tefsir anlayışı bakımından şer‘î ilimle tasavvufî bakış açısı birbirini bütünlemiş olmaktadır.
Fenârî’nin düşüncesinin ifade edildiği diğer bir alan fıkıh usulüdür. Bu sahada telif ettiği Fuṣûlü’l-bedâyiʿ adlı eser bir bakıma Fahreddin er-Râzî sonrası düşüncesinin bazı temel özelliklerini taşır. Küllî kaideleri tesbit ederek bundan cüz’î kuralları çıkarmak bu düşüncenin en önemli unsurlarındandır. Diğer taraftan nakil ve akıl arasında tam bir uyum oluşturmaya yönelik olan bu yöntemde aklî açıklama tavrı alabildiğine öne çıkmaktadır. Fenârî ile birlikte Osmanlı düşüncesinin neredeyse artık temel yönelişi haline gelecek olan metafizik düşüncede naklî ve aklî bilgiyi irfanî bir düzeyde telif etme çabası, söz konusu fıkıh usulü olduğunda yerini aklî yaklaşımın daha çok öne çıktığı bir yönteme bırakmakta, Fenârî fıkhî ictihadı tamamen kendi çizgisi ve yöntemi içerisinde ele almaktadır. Her ne kadar Fuṣûlü’l-bedâyiʿde yer yer metafizik meseleleri de tartışmakta veya meseleleri bir metafizikçi üslûbuyla ele almakta ise de usul alanında keyfîliğe yol açma ihtimali olan söz ve ifadelerden uzak durmuştur. Esîrüddin el-Ebherî’nin Îsâġūcî’sine yazdığı el-Fevâʾidü’l-Fenâriyye adlı şerhin baş tarafı mevcudu bir cihetten kendine konu edinerek mevzu, mebâdî ve mesâil yönünden farklılaşmak suretiyle müstakil disiplin haline gelen ilimleri, insan şahsiyetini bölmeden ve insanın varlıkla irtibatını koparmadan tahsil etme imkânını sağlayan bir ilim anlayışını felsefî olarak temellendirdiği için daha sonra “Cihet-i Vaḥde” başlığı altında müstakil risâle haline getirilip şerh ve hâşiyeye konu edilmiştir. Molla Fenârî, bu düşüncelerini Fuṣûlü’l-Bedâyiʿde (I, 4-6) fıkıh usulünü ele alırken tatbik etmiş, özellikle burada, bir ilmi ilgili olduğu alanlardan koparmadan nasıl ele almak gerektiğini gösterdiği gibi bir ilmin diğer ilimlerin elde ettiği neticelerden nasıl istifade edebileceğini de göstermiştir.
Molla Fenârî’nin kendisinden önceki entelektüel birikimden yararlanma hususunda kapsayıcı bir bakış açısına sahip olması, farklı ya da çatışan düşünce geleneklerini birbiriyle uyuşacak tarzda yeniden ele alabilmesini sağlamış ve daha yüksek bir düzeyde gerçekleştirilecek bir sentezi düşünürün asıl gayesi haline getirmiştir. Din ilimleri olarak fıkıh ve kelâm, felsefî analiz ve teorik kanıtlama yöntemi olarak mantık, vahdet-i vücûd metafiziği olarak tasavvuf bu düşünce sisteminde dinî ve aklî meşruiyet sorunu yaşamadan bir arada bulunmaktadır. Bu yaklaşımıyla Fenârî kendisinden sonraki Osmanlı düşünce ve ilim hayatına yön vermiş şahsiyetlerden biridir.
Müellif: COŞKUN ALPTEKİN XII. yüzyıldan itibaren Orta Asya’da Türk mutasavvıfları arasında “şeyh, pîr” ve “halife” mânasında kullanılan kelime, “terbiye eden, edep öğreten, yol gösteren; kendisine bağlananları kayıran ve koruyan şeyh” anlamına da gelmektedir. Türkler eskiden dinî bir kutsiyet de izâfe ettikleri menkıbevî şahsiyetlere, dervişlere, şeyhlere, ululara ve toplum içinde saygı kazanmış yaşlı kimselere ata veya bab (baba) unvanını verirlerdi. Korkut Ata, İrkıl Ata, Çoban Ata, Zengi Ata, Mansûr Ata, Sâhib Ata gibi şahıslar Türk dünyasında bu unvanı almış ünlü kişilerdir. Oğuzlar da dedelerine “Oğuz atalar” diyorlardı. Onlardan kalan güzel sözlerin bir araya getirilmiş şekline de “Oğuznâme” denilmektedir. Ecdadın çeşitli tecrübeler sonunda varmış oldukları hükümleri öğüt ve örneklemeler yoluyla halka aktaran anonim nitelikteki özlü sözlerine “atasözü” tabir edildiği gibi yine onlardan kalan yâdigâra da “atadan veya atalardan kalma” denilir. Nitekim Fâtih, ünlü Kānunnâmesi’nin başlangıcında, “Bu kanunnâme atam ve dedem kanunudur ve benim dahi kanunumdur” demiştir.
Tasavvuf cereyanının Türkler arasında yaygınlaşmasından sonra, bilhassa Babaîler ve Bektaşîler gibi bir kısım tarikat mensupları Anadolu’da ata yerine baba tabirini kullanmışlardır. XII. yüzyılda Anadolu Selçuklu Devleti’ne karşı siyasî-dinî bir hareket olarak ortaya çıkan Babaîlik akımının kurucusu Baba İlyas ile meşhur müridi Baba İshak, yine Selçuklu devri mutasavvıf şairlerinden Baba Hasan, Baba Ferec, Barak Baba hep bu unvanla tanınmışlardır. Ayrıca bir esnaf kuruluşu olan ahî birliklerinin başkanları (Ahî Baba) ile gemi reislerine de baba (Baba Oruç) denilmiştir.
Ata kelimesi boy ve yer adı olarak da kullanılmıştır. Nitekim Orta Asya Türk topraklarında Evliya Ata, Adun Ata ve Alma Ata gibi yerleşim merkezleri bulunmaktadır.
Genellikle ismin sonuna getirilerek kullanılan ata kelimesinin babada olduğu gibi özel isimlerin başına getirildiği de görülmektedir. Meselâ Selçuklu şehzadelerinin tâlim ve terbiyesiyle ilgilenen ve onlar adına eyaletleri idare eden askerî valiler ata-bey (ata-beg) unvanıyla anılmış, ayrıca “hekim” mânasına gelen ata-sagun şeklinde de kullanılmıştır. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal Paşa’ya da Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından soyadı olarak Atatürk unvanı verilmiştir.
BİBLİYOGRAFYA Reşehât Tercümesi, s. 18, 24.
Ali Şîr Nevâî, Nesâyimü’l-mahabbe min şemâyimi’l-fütüvve (haz. Kemal Eraslan), İstanbul 1979, s. 384-389, 409, 414.
Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 14, 49, 220.
a.mlf., “Ata”, İA, I, 711-712.
Abdülkadir Özcan, “Fâtih’in Teşkilât Kanunnâmesi ve Nizam-ı Âlem İçin Kardeş Katli Meselesi”, TD, sy. 33 (1982), s. 29.
Müellif: OSMAN DEMİR Sözlükte “saçmak, yaymak, dağıtmak” anlamındaki ẕerr veya ẕer’ kökünden türeyen zerre son derece küçük nesneleri ifade eder. Nitekim 100 tanesi yaklaşık bir arpa ağırlığında olan ve toz gibi çabucak etrafa dağılan çok küçük karıncalara, yine pencereden süzülen ışık hüzmelerinde görülen toz parçacıklarına da zerre denilmiştir (Lisânü’l-ʿArab, “ẕrr” md.; Kāmus Tercümesi, II, 342). Kur’ân-ı Kerîm’de otuz yerde geçen (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ẕrr” md.) zürriyyet kelimesiyle sahâbeden Cündeb b. Cünâde el-Gıfârî’nin lakabının da (Ebû Zer) bu kelimeden geldiği bildirilir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ẕrr”, “ẕrʾe” md.leri; Lisânü’l-ʿArab, “ẕrr” md.; Kāmus Tercümesi, II, 342-343). Modern Arapça’da zerre eski ve yeni fizikteki mânasıyla atom karşılığında kullanılmaktadır (Cemîl Salîbâ, I, 588; Çankı, I, 249).
Zerre kelimesi Kur’an’da yedi âyette ilâhî sıfatların yetkinliğini ifade eder. Bu âyetlerde Allah’ın hiç kimseye zerre kadar haksızlık etmeyeceği (en-Nisâ 4/40), göklerde ve yerde zerre miktarı bir şeyin bile O’ndan gizli kalamayacağı (Yûnus 10/61; es-Sebe’ 34/3), müşriklerin tanrı saydığı putların göklerde ve yerde zerre ağırlığınca bir değere sahip olmadığı (es-Sebe’ 34/22), bu dünyada zerre miktarı iyilik veya kötülük yapanların bunun karşılığını görecekleri (ez-Zilzâl 99/7-8) belirtilir. Bu şekilde Kur’an’da Allah’ın adaletinin mutlaklığı, O’nun inâyet ve kemalinin hiçbir varlığı dışarıda bırakmayacak biçimde maddenin en son unsuruna kadar etkili olduğu dile getirilir. Müfessirler zerre ile belirtilen küçüklüğün de izâfî olduğunu, insanın zerre olarak adlandırdığının içinde bile topyekün bir âlemin bulunabileceğini dile getirmişlerdir. Buna göre zerre insana sorumlu tutulacağı davranışların asgari derecesini bildirmek üzere kullanılmış ve onun duyu organlarının algılayabileceği en küçük ölçü diye ifade edilmiştir (Âlûsî, XXX, 211-212; Elmalılı, IX, 6012-6013). Zerre kelimesi hadislerde de âyetlerdeki bağlamına uygun biçimde kullanılmıştır. Hemen bütün hadis mecmualarında yer alan bir rivayete göre (Wensinck, el-Muʿcem, “ẕrr” md.) Hz. Peygamber kalbinde zerre ağırlığınca imanı olan kimsenin cennete gireceğini bildirmiştir. Abdullah b. Abbas Kur’an’daki zerre kavramını açıklarken, “Elini toprağa sürüp kaldırdığın vakit topraktan eline yapışan her bir toz parçası bir miskal zerredir” demiştir (Fahreddin er-Râzî, XXXII, 58
Kâinatın atomlardan meydana geldiği düşüncesi eski Yunan filozofları Leukippus ve Demokritos’a kadar uzanmaktadır. Buna göre evren sayı ve zaman bakımından sonsuz; şekil, hareket ve konum bakımından ise birbirinden farklı atomlardan oluşur. İslâm âlim ve düşünürleri II. (VIII.) yüzyılda başlayan tercüme faaliyetleri esnasında karşılaştıkları bu konudaki fikirleri kendi düşünce dünyalarına nakletmekle birlikte atomculuğa İslâm’ın evren ve yaratma tasavvurunu destekleyen bir anlam kazandırmış, böylece kendi teolojik zeminlerini sağlamlaştırmayı ve materyalist gruplara cevap vermeyi amaçlamışlardır. Eş‘arî, İslâm düşüncesinin ilk devrinde müslümanlar tarafından en küçük maddî unsuru ifade etmek için kullanılan terimleri “el-cüz’ ellezî lâ yetecezze’, el-cüz’ü’l-vâhid, el-cevherü’l-vâhid, cüz ve cevher” şeklinde sıralar (Maḳālât, s. 59, 293, 304). Bazı terminolojik benzerlikler bir yana kelâm âlimleri, hareket noktası ve sonuçları bakımından Grek atomculuğundan oldukça farklı bir teori üretmişlerdir ve sonuçta atomculuk özellikle kelâmî düşüncenin gözde konularından biri haline gelmiştir (bk. CEVHER).
Modern Arapça’da da atom karşılığında genellikle zerre kullanılmaktadır. Nitekim İslâm atomculuğu hakkında kuşatıcı bir araştırmayı içeren Shlomo Pinès’in Beiträge zur islamischen Atomenlehre adlı doktora tezi Ebû Rîde tarafından Meẕhebü’ẕ-ẕerre ʿinde’l-müslimîn adıyla Arapça’ya çevrilmiştir (Kahire 1365). Münâ Ahmed Ebû Zeyd aynı konuyu et-Taṣavvurü’ẕ-ẕerrî fi’l-fikri’l-felsefî el-İslâmî adındaki çalışmasında ele almıştır (Beyrut 1414/1994). Felsefe tarihinde Demokritos atomculuğunun etkilerini inceleyen Ali Sâmî en-Neşşâr, Ali Abdülmu‘tî Muhammed ve Muhammed Abbûdî İbrâhim eserlerini Dimoḳriṭus: Feylesûfü’ẕ-ẕerre ve es̱eruhû fi’l-fikri’l-felsefî adıyla yayımlamışlardır (İskenderiye 1972). Modern Arapça’da zerre yerine İslâm düşüncesinin klasik kaynaklarında “el-cevherü’l-ferd, el-cevherü’l-vâhid, el-cüz’ü’l-vâhid, el-cüz’ ellezî lâ yetecezze’” gibi tabirler geçer.
Müellif: ALİ BAKKAL Sözlükte “ölüm hastalığı” demek olan maraz-ı mevt (marazü’l-mevt) örfte ve fıkıh literatüründe, tıbben ve hayat tecrübelerine göre ölümcül olan ve araya sıhhat hali girmeden ölümle sonuçlanan hastalığın adıdır. Böyle bir hastalığın kişiyi diğer zamanlarda ve normal şartlarda yönelmeyeceği veya yürürlüğe koymayacağı bazı hukukî işlemleri yapmaya sevkedebileceği düşünülerek fıkıh doktrininde ölüm hastasının hukukî tasarrufları iç irade-dış irade uyuşmazlığı, akidlerde kasıt ve sâikin rolü, hacir, hakkın kötüye kullanımı, fıkıh usulünde ehliyet ve sedd-i zerâi‘ gibi açılardan ele alınmış, bunun sonucu olarak da vâris ve alacaklıların haklarına ilişen hukukî işlemler açısından edâ ehliyetine bazı kısıtlamalar getirilmesi gündeme gelmiştir.
Ölümle ilişkisi olmaksızın tek başına hastalık, kişiyi bedenen ve ruhen etkilese de iradeyi sakatlayan bir durum olmadıkça kural olarak edâ ehliyetine tesir etmez; Allah ve kul haklarını düşürmez. Ayakta namaz kılamayacak kadar hasta olan kimsenin namazını oturarak veya ima ile kılabilmesi, oruç tutmaya gücü yetmeyenin orucunu kazâya bırakabilmesi, hac ibadetinde hastalar için sağlanan kolaylıklar, kudret şartına bağlı dinî yükümlülüklerde hastalığın ruhsat sebebi sayılması sebebiyledir. Ölümle sonuçlanan hastalığın vücûb (hak) ehliyetini olmasa da edâ (fiil) ehliyetini etkilemesi ve kısıtlamanın haklı bir sebebi görülmesi ise bundan farklı bir durumdur. Burada ölüm hastalığının kişinin iradesini ve bilincini zayıflatacağı ve yaptığı işlemleri bu sebeple sakat hale getireceği noktasından değil, kişinin böyle bir durumda irade ve akid hürriyetini normal zamandakinden farklı olarak üçüncü şahıslara beklenmedik bir yarar veya zarar getirecek şekilde kullanabileceği ve bu esnadaki irade beyanının gerçek iradesini ve durumu yansıtmayabileceği tezinden hareket edilir. Ölüm hastasının ehliyetinin belli tür işlemler açısından kısıtlanması görüşünde olanlar böyle bir ihtimale ve ilgili şahısların haklarını korumaya öncelik verirken karşı görüş sahipleri, akid ve irade hürriyetiyle ilgili genel ilkeleri ve objektif ölçütleri işletmeye öncelik vermişlerdir. Fıkıh mezheplerinin akidlerde ve hukukî işlemlerde sâik ve niyete mi yoksa dışa akseden irade beyanına mı öncelik verileceği konusundaki eğilimleri de ölüm hastasının tasarruflarının hükmünü belirleyici olmuştur. Mâlikîler ve onlara yakın biçimde Hanbelîler’in birinci, belli ölçüde Hanefîler’in, bir ileri boyutta Şâfiîler’in ve İmâmiyye’nin ikinci eğilimde olduğu, Zâhirîler’in ise bu ikinci eğilimin öncüsü durumunda bulunduğu görülür.
Şartları. Bir hastalığın ölüm hastalığı sayılabilmesi için onun hastanın ölümüne sebep teşkil etmesi ve hastanın bu hastalığın sonunda ölmesi yeterli olsa da fakihler konuyu kişinin edâ ehliyeti, hastayı hukukî işlem yapmaya sevkeden sâik açısından ele aldığı için klasik fıkıh literatüründe ölüm hastalığı “ölüme yol açan” değil “ölümle sonuçlanan” hastalık şeklinde tanımlanmış ve ölüm hastalığının tanıtımında hastanın ölüm korkusu ve kanaati içinde olmasına özel bir vurgu yapılmıştır (Serahsî, VI, 168; XII, 97; XX, 84; Kâsânî, VII, 224, 371; İbn Kudâme, IV, 406; VI, 193, 202-203; X, 370; Osman b. Ali ez-Zeylaî, II, 250; VI, 196; Şemseddin er-Remlî, VI, 60-61). Ölüm hastalığının tanımında hastanın öleceği kanaat veya korkusu içinde bulunması kaydı konunun kişinin edâ ehliyeti açısından ele alınması sebebiyledir. Hastalığın galiben ölümle sonuçlanması, hastanın tek başına günlük ihtiyaçlarını gidermekten ve ibadetlerini ifadan âciz olması gibi şartlardan söz edenler hem hastalığın tanımına objektif bir ölçüt getirmeyi hem de hastanın bu ruh halini açıklamayı hedeflerler. Hastanın yatağa bağımlı olması ise genelde aranmaz (Bedreddin Simâvî, II, 238; el-Fetâva’l-Hindiyye, IV, 176, 402; İbn Âbidîn, III, 384-385; Mecelle, md. 1595). Öte yandan ölümcül ve korkutucu olmakla birlikte ölümle sonuçlanmayan, hastanın iyileştiği hastalıklar da bu gruba girmez.
Fakihlerin çoğunluğu hastalık süresiyle ilgili bir kayıt ileri sürmezken bazıları hastalığın bir seneyi aşmamasını şart koşmaktadır. Bu görüş Mecelle’de de benimsenmiştir (md. 1595).
Ölüm hastalığının ehliyeti kısıtlayan bir hal olarak görülmesinin asıl gerekçesi, hastanın irade beyanını iç iradesine ve gerçek duruma uygun biçimde kullanmama ihtimali olduğundan ölüm hastalığının tanımında hastanın galiben ölüm korkusu / kanaati içinde bulunması önemli bir unsur olarak yer alır (Kâsânî, III, 224). Buna göre hastalık cinsinden olmasa bile ölüm korkusunun yaşandığı ve ekseriyetle ölüme götüren durumlar da kıyas yoluyla ölüm hastalığı hükmünde kabul edilmiştir. Daha güçlü veya denk bir kişiyle düello veya kavga, savaşa iştirak, ölüme mahkûmiyet, yırtıcı hayvanların pençesine düşmek, gemi parçalandıktan sonra denize atılmak böyle görülmüşse de bunların hangi şartlarda ve ne tür işlemler açısından ölüm hastalığı sayılacağı fakihler arasında tartışmalı kalmıştır (a.g.e., III, 224; İbn Kudâme, VI, 204-206; İbn Âbidîn, III, 385-386). Meselâ Zâhiriyye ve İmâmiyye fakihleri genelde buna katılmaz; çoğunluğun kanaatinin aksine Mâlikîler fırtına varken deniz yolculuğuna çıkmayı, Hanefîler de ölüm tehlikesi bulunması halinde savaşa katılmayı, esir düşmeyi ve zindana atılmayı ölüm hastalığı hükmünde kabul etmezler. Hamileliği dahi ölüm hastalığı hükmünde gören fakihler vardır. Bir hastalık veya durumun ne derece ölüm riski taşıdığı içinde bulunulan şartlarla, teknik ve tıbbî gelişmelerle de yakından alâkalı olduğundan klasik dönem fakihlerinin ölüm hastalığı hükmünde kabul ettiği birçok durum bugün aynı hükme tâbi olmazken zamanımızda ortaya çıkan bazı yeni durumlar ise ölüm hastalığı hükmünde kabul edilebilir.
Hukukî İşlemlere Etkisi. Zâhiriyye mezhebi ve bazı İmâmiyye fakihleri hariç İslâm hukukçularının çoğunluğu, ölüm hastalığında ve bu hükümde olan durumlarda kişinin alacaklı ve vârislerinin haklarını ihlâl edecek şekilde bazı işlemler yapabileceğini göz önüne alıp bu durumdaki kimsenin bir kısım tasarruflarının kısıtlanması gerektiğini bir tedbir olarak ileri sürmüşlerdir. Ancak korunması gereken hakkın mahiyetindeki değişkenlik ve hastanın bir başkasına zarar verme niyetine muttali olma imkânının zorluğu sebebiyle bu konuda genel bir kısıtlama getirmek yerine hukukî işlem türüne göre hastanın edâ ehliyetine kısıtlama getirme yolu tercih edilmiştir.
YanıtlaSil1-Beş vakit namazı camide kılan Bismillahirrahmanirrahim demiş gibidir. 2-Ümmetim yıldızlara gidesiye kadar kıyamet kopmayacaktır. Hadis-i Şerif
بِسْــــــــــــــــــــــمِ اﷲِارَّحْمَنِ ارَّحِيم
YanıtlaSilBismillahirrahmanirrahim
Elhamdülillah
Allahuekber
Subhanallah
Allahümmesallialaseyyidinamuhammed
Sallaahualeyhivesellem
Estagfirullah
Avrupa terakkiyi taksimü'l a'mal sırrıyla yakalamıştır.(Mk.İç.Reç.) 2:298.
YanıtlaSilBir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist ve İndeksi.sy.624.
Okullarda taksimü'l-mesai kâidesi tatbik edilmelidir.( Mk.İç.Reç). 2:272.
YanıtlaSilSeleflerimiz iş bölümü ile cinân-ı uluma dahil olmuşlardır.(Mh.) 26:1.makale 6.mukaddime.
Bir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.624.
Derin su yavaş akar.
YanıtlaSilKendini bilen, dengeli ve bilgili kimse, düşünürek ve sözünü tartarak konuşur.
Atasözleri.
Prof.Dr.İsmail Parlatır.
sy.181.
.
YanıtlaSilPeygamberimiz Aleyhisselamın Yazıcıları
Peygamberimiz Aleyhisselam; Mekke'de iken, yazdıracağı yazılara, Kureyşlilerin yaptığı gibi "Bismikallâhümme=Ey Allah!Senin isminle başlarım!" diyerek başlatırdı.
Hud suresinin 42.âyeti nazil olunca, âyetteki "Bismillâh" cümlesini yazılanın başına koydurmaya başladı.
Peygamberler Peygamberi
Hazreti Muhammed Aleyhisselam ve İslamiyet.
M.Asım Köksal.cilt.3-4.sy.140.
22 Mart 2020 22:46 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
İsrâ Suresinin 110. âyeti nazil olunca, âyette geçen "er-rahman" ismini de katarak, yazılarına "Bismillâhirrahmân" başlığını koydurmaya başladı.
Neml Suresinin, Besmele'nin tam şeklini içine 30. âyeti nazil olduktan sonra da, yazılarını "Bismillâhirrâhmanirrahim" ile başlatırdı.
İbn Sa'd 1/263,264.
Hazreti Muhammed Ve İslamiyet.
M.Asım Köksal.cilt.3-4.sy.141.
22 Mart 2020 22:56 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
Peygamber Aleyhisselamın yazıcıları şu kişilerdi:
1.Hz.Ebu Bekir.
2.Hz.Ömer.
3.Hz.Osman.
Hz. Aişe,Cebrail Aleyhisselam Peygamberimiz Aleyhisselama vahiy getirdiği zaman, Peygamberimiz Aleyhisselamın "Ey Useym! Yaz!"buyurarak vahyi Hz. Osman r.a. a yazdırdığını bildirmiştir.
4.Hz.Ali....
5.Übeyy b. Ka'b,
6.Zeyd b.Sabit.
......
Hazreti Muhammed Ve İslamiyet.
M.Asım Köksal.cilt.3-4.sy.141.
22 Mart 2020 23:08 Sil
Bunlar.
YanıtlaSil1.Şeffaf, bu renk gözün içini görmesine engel olmaz.Cam sf su ve başka şeyler gibi ardındakine perde olmaz.Ondan sonra,
2.Beyaz, sonra,
3.Sarı, sonra,
4. Kırmızı, sonra,
5.Yeşil, sonra,
6.Mavi ,sonra,
7.Siyah'tır.
Ramuzü'l Ehadis Şerhi.
Levami'u'l Ukul.cilt.3.sy.464.
Allahu Teâlâ şöyle buyurmuştur: İnce ipekten yeşil elbiseler vardır(el-insan 76/21) Çünkü insanların dünyada yeşil renge eğilimleri daha çoktur.Onların yeşil renge eğilimlerinin nedeni; renklerin ana renklerinin yedi olduğu düşünülmektedir.Bunlar:
YanıtlaSilRamuzü'l Ehadis Şerhi.
Levâmi'u'l Ukul.
Zekâ Parıltıları.
Hadis-i Şerifler ve açıklamaları.
Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi.cilt3.sy.464.
8.Halid b. Said,
YanıtlaSilHalid b.Said,Besmele 'yi ilk yazan zât idi.
Peygamberimiz Aleyhisselam şahıslarla ilgili yazılarından bazılarını ona yazdırmıştır.
İbn Abdilberr,2,421.
Peygamberler Peygamberi
Hazreti Muhammed Aleyhisselam Ve İslâmiyet.
Asım Köksal.cilt.3-4.sy.143.
Mana mertebeleri:Kur'an-ı Kerim'de ki ayetlerin anlaşılmasında bilinen muhtelif ma'nalar .Zahiri, batıni, sarihi, harfi, ismi, işari, remzi, mecâzi, mefhumi, riyazi mânâlar gibi.
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.586,587.
Bu dinin başı islam,direği namaz,zirvesi cihaddır.
YanıtlaSilBerat Kandili Özel.
Bir zaman Beni-İsrail âlimlerinden bir kısmı huzur-u Peygamberide surelerin başlarındaki .....gibi mukattat-ı hurufiyyeyi işittikleri vakit hesab-ı cifri ile dediler: Ya Muhammed s.a.v. ! Senin ümmetinin müddeti azdır." Onlara mukabil dedi:"Az değil".Sair surelerin başlarındaki mukattaatı okudu ve ferman etti:"Daha var." Onlar sustular.
YanıtlaSilRisale-i Nur Külliyatı
Sikke-i Tasdiki Gaybi sy.96.
Cây-ı dikkattir ki birinci ......olan Sure-i Mü'min'de .........makam-ı cifrisi, bazı mühim âyetler gibi bin üç yüz yetmişe (1370) bakıyor.Acaba on beş yirmi sene sonra başka bir nur-u Kur'an zuhur mu edecek, yahut Resaili'n-Nur'un bir inkişaf-ı fevkalâde ile bir futuhatı mı olacak bilmediğimden o kapıyı açamıyorum.
YanıtlaSilRisale-i Nur Külliyatı.
Sikke-i Tasdiki Gaybi.sy.98.
Eşyanın ışınlanmasına işâret eden âyet.(S.) 233:20.Söz 2.mak.
YanıtlaSilBir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.70.
Râgıb demiştir ki, doğruluk, dünyanın bekasının temellerinden birisidir.Öyle ki bunun kalktığı sanılsa dünyanın düzeni ve bekası doğru olmazdı.Doğruluk, övülen şeylerin aslıdır, peygamberliğin temel direğidir ve takvanın sonucudur.Doğruluk olmasaydı, dinin hükümleri geçersiz olurdu.Yalancı, hayvandan kötüdür.Çünkü hayvan, diliyle zarar veremese de zararda vermez.Yalan ise zarar verir, yarar vermez.
YanıtlaSilRamuzü'l Ehadis Şerhi.
Levami'u'l Ukul.cilt.3.sy.405,406.
Allah c.c. Bediüzzaman'ı istikbalde yapacağı hizmete hazırladı.(T.H.) 49.
YanıtlaSilBir Hazinenin Anahtarı
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.73.
Bâtılın bir hakimiyet zamanı vardır, sonra yok olup gidecektir.( Nt.İç.R.) 1:199.
YanıtlaSilBatıl şeyleri güzel tasvir safi zihinleri bozar.(S.) 647: Lemaat.
Bir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.72.
Bâtın (iç) zahirden daha âlidir.(M.N.) 152: Zerre'nin başı.
YanıtlaSilBir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.73.
AĞLAMA
YanıtlaSilالبكاء
İlişkili Maddeler
BEKKÂÎN
Tebük Gazvesi’ne katılamadıkları için üzülüp ağlayan yedi sahâbî ve çok ağlamalarıyla meşhur Kûfeli dört zâhid tâbiî hakkında kullanılan bir tabir.
HAVF
İnsanın Allah katındaki durumu hakkında hissettiği korku ve kaygıları ifade etmek üzere kullanılan bir terim.
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
Hayatın her döneminde insanların tepkilerini göstermede özel bir yeri olan ağlamanın dinî hayatta da önemi vardır. Rivayete göre Hz. Âdem cennetten çıkarılıp yeryüzüne indirilince, işlediği günaha o kadar çok ağlamıştı ki bütün melekler ona acımışlardı. Sonunda bu kadar çok ağlaması affedilmesini sağlamıştı (bk. Ahmed b. Hanbel, s. 61). Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Ya‘kūb’un sevgili oğlu Yûsuf’un hasretiyle çok ağlamasından dolayı gözlerine perde indiğini haber vermektedir (bk. Yûsuf 12/84). Hz. Dâvûd’un da günlerce ağladığı nakledilir (bk. Ahmed b. Hanbel, s. 61). Diğer peygamberlerin de ağladıklarına dair rivayetler vardır. Bütün semavî dinlerde aşırı derecede gülmek hoş karşılanmamış, buna karşılık ağlamak tavsiye edilmiştir. Nitekim Kur’an da az gülmeyi, çok ağlamayı tavsiye eder (bk. et-Tevbe 9/82). Ağlayarak yere kapananları öven ve bu hareketin saygı duygusunu artırdığını ifade eden Kur’ân-ı Kerîm, bu suretle ince ve hassas kalbi över (bk. el-İsrâ 17/109); kaba ve duygusuz kalbi taşa benzeterek yerer (bk. el-Bakara 2/74; Âl-i İmrân 3/159; el-Hac 22/35; el-Hadîd 57/16). Hz. Peygamber, “Benim bildiğimi siz bilseydiniz az güler çok ağlardınız” (Buhârî, “Küsûf”, 2; Müslim, “Küsûf”, 1) buyurmuştur.
Ağlamanın sebebi Allah korkusu ve sevgisi, cehennem, kıyamet ve ölüm endişesi, cennet nimetleri olduğu gibi, dünya ile ilgili üzüntü ve acılar da olabilir. Nitekim Hz. Ya‘kūb oğlu Yûsuf için ağladığı gibi Hz. Peygamber de oğlu İbrâhim’i can çekişirken kucaklayarak öpmüş, koklamış ve onun için göz yaşı dökmüş, bunu gören çevresindeki sahâbîler de ağlamışlardı (bk. Buhârî, “Cenâʾiz”, 44; Müslim, “Feżâʾil”, 62). Yine Hz. Peygamber annesinin kabrini ziyareti sırasında ağlamış (bk. Nesâî, “Cenâʾiz”, 101), ölen bir torunu için de göz yaşı dökmüş (bk. Buhârî, “Cenâʾiz”, 33; Müslim, “Cenâʾiz”, 12), koma halinde bulunan Sa‘d b. Ubâde’yi ziyaret ettiğinde gözleri yaşarmış ve orada bulunanlar da ağlamışlardı (bk. Buhârî, “Cenâʾiz”, 45; Müslim, “Cenâʾiz”, 12). Ayrıca Osman b. Maz‘ûn’un naaşını yaşlı gözlerle öpmüştü (bk. Tirmizî, “Cenâʾiz”, 14).
İslâm’da bedenî, ailevî, dünyevî felâket ve acılara ağlamayıp sabır ve tahammül göstermek tavsiye edilmekle birlikte, bu durumlarda taşkınlık yapmadan ağlamak yasaklanmamıştır. Buna karşılık nevha yani isyanı andıracak şekilde bağırıp çağırarak, saçını başını yolarak ağlama kesin olarak haram kılınmıştır. Kalben üzülmek ve göz yaşı dökmekte ise dinen mahzur yoktur. Nitekim Hz. Peygamber, oğlu İbrâhim’in ölümüne ağladığı için kendisine hayretini ifade eden bir sahâbîye, “Kalbimizde acı, gözümüzde yaş var; ama dilimiz Allah’ın rızasına aykırı bir söz söylemez” buyurmuşlardı (Buhârî, “Cenâʾiz”, 43; Müslim, “Feżâʾil”, 62).
YanıtlaSilİslâm’da dinî his ve heyecanla ağlamak tavsiye edilmiş ve bu tür ağlamalar karşılığında büyük sevap vaad edilmiştir. Meselâ kimsenin bulunmadığı bir yerde Allah’ı zikredip ağlayan müminin âhirette Allah’ın özel lutfuna nâil olacağı (bk. Buhârî, “Reḳāʾiḳ”, 24; Müslim, “Zekât”, 91), Allah korkusundan ağlayan kişinin cehennemden âzat edileceği (bk. Tirmizî, “Feżâʾilü’l-cihâd”, 8, 12; Nesâî, “Cihâd”, 8), Allah’ın, kalbi hüzünlü ve gözü yaşlı olanlara azap etmeyeceği (bk. Buhârî, “Cenâʾiz”, 45; Müslim, “Cenâʾiz”, 12), Allah korkusundan ağlayan, harama bakmayan ve askerde nöbet tutan kimselere cehennem ateşinin haram olduğu (bk. Dârimî, “Cihâd”, 15; Nesâî, “Cihâd”, 11) hadislerde belirtilmiştir. Hz. Peygamber, “Kur’an hüzünle nâzil oldu” buyurarak onu okurken veya dinlerken yerine göre hüzünlenmeyi ve ağlamayı tavsiye etmiştir (bk. İbn Mâce, “İḳāme”, 176). Nitekim kendisi de İbn Mes‘ûd Nisâ sûresinin 41. âyetini okurken dolu dolu göz yaşı dökmüştü (bk. Buhârî, “Feżâʾilü’l-Kurân”, 35; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 247-248). Kur’ân-ı Kerîm’de de Allah’ın âyetleri okunduğunda ağlayarak secde edenler övülmüştür (bk. Meryem 19/58). Hz. Ömer, kız kardeşi Fâtıma’nın evinde dinlediği âyetlerin tesirinde kalarak ağlamış ve müslüman olmuştu (bk. İbn Hişâm, I, 230). Hz. Ebû Bekir’in de yufka yürekli olduğu, Sevr mağarasında ağladığı, Hz. Peygamber’in vefat edeceğini sezince göz yaşı döktüğü bilinmektedir (bk. Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-Nebî”, 2; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 2). Hz. Peygamber, kendisine kurtuluşun yolunu soran Ukbe b. Âmir’e, işlediği günahlardan dolayı ağlamasını tavsiye etmişti (bk. Tirmizî, “Zühd”, 60). Tebük Seferi’ne katılamayan Kâ‘b b. Mâlik, Mürâre b. Rebî‘ ve Hilâl b. Ümeyye kusurlarını affettirmek için hüngür hüngür ağlamışlardı (bk. İbn Hişâm, IV, 945).
İçinden gelerek ağlayamayanlara ağlar bir tavır takınmaları tavsiye edilmiştir (bk. İbn Mâce, “Zühd”, 6; Müslim, “Cihâd”, 58). Bununla birlikte lüzumsuz, zamansız ve yersiz ağlamalar, riya sayılması ihtimali bulunan göz yaşları yasaklanmış ve bu türlü ağlamaların şeytandan kaynaklandığı bildirilmiştir (bk. Müsned, V, 235). Nevhanın ve ağıtçılığın yasaklanmasının sebebi de bu tarz ağlamaların din ve dünya bakımından zararlı oluşudur. İslâm’ın bu konudaki görüşü, olur olmaz şeylere ağlamamak, başkalarını kendine acındırmak için göz yaşı dökmemek, sabır ve tahammül ederek kendine hâkim olmak, yeri ve zamanı gelince de ağlayarak içini boşaltmak şeklinde özetlenebilir. Bu dinî temele bağlı olarak özellikle tasavvufta hüzünlü bir tavır içinde bulunma ve ağlamaya büyük önem verilmiş, hatta ilk zâhid ve mutasavvıflar arasında bazıları bu halleriyle meşhur olmuşlardır (ayrıca bk. AĞIT; BEKKÂÎN).
BİBLİYOGRAFYA
Abdullah b. Mübârek, Kitâbü’z-Zühd (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Haydarâbâd 1386 ⟶ Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 40; İbn Hişâm, es-Sîre, Kahire 1963, I, 224, 230; IV, 945; Ahmed b. Hanbel, Kitâbü’z-Zühd, Beyrut 1983, s. 61; Müsned, V, 235; Dârimî, “Cihâd”, 15; Buhârî, “Küsûf”, 2, “Cenâʾiz”, 33, 44, 45, “Reḳāʾiḳ”, 24, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 35, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-Nebî”, 2; Müslim, “Küsûf”, 1, “Feżâʾil”, 62, “Cenâʾiz”, 12, “Zekât”, 91, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 247-248, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 2, “Cihâd”, 58; İbn Mâce, “İḳāme”, 176, “Zühd”, 6; Tirmizî, “Cenâʾiz”, 14, “Feżâʾilü’l-cihâd”, 8, 12, “Zühd”, 60; Nesâî, “Cenâʾiz”, 101, “Cihâd”, 8, 11; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1961, I, 477; Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1938, I, 283, 292; IV, 160.
ISTIN‘
YanıtlaSilالإصطناع
Allah’ın bir kulu özel dost edinmesi anlamında tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
VELÎ
Allah dostu anlamında bir tasavvuf terimi.
İNSÂN-ı KÂMİL
Allah’ın her mertebedeki tecellilerine mazhar olan insan anlamında tasavvuf terimi.
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
Sözlükte “bir şeyi en iyi şekilde yapmak, bir kimseyi özenle yetiştirmek, ayrıca kendine dost edinmek, Allah rızâsı için yedirip içirmek” gibi anlamlara gelen ıstınâ‘ kelimesini sûfîler, Allah’la onun dostu olma mertebesine yükselen kulları arasındaki ilişkileri anlatmak için kullanmışlardır. Kelime Kur’ân-ı Kerîm’de sadece Allah’ın Hz. Mûsâ’ya hitaben, “Seni kendim için dost seçtim” (Tâhâ 20/41) buyurduğunu bildiren âyette geçer. Kaffâl’e göre bu âyetteki ıstınâ‘ “lutuf ve ihsan” mânasına gelir; çünkü Allah Mûsâ’ya onun mânevî mertebesini yükselten pek çok lutuf ve ihsanda bulunmuştur. Mu‘tezile âlimleri ise kelimenin, “Cenâb-ı Hakk’ın Mûsâ’ya kendine ait hususlarda faaliyette bulunma izni vermesi, onu kendisine elçilik için seçip görevlendirmesi” anlamına geldiğini söylemişlerdir (Fahreddin er-Râzî, XXII, 56).
Sûfîlere göre insanların topraktan kâse, külçe altından yüzük yapmaları gibi Allah da seçtiği bazı kimseleri kötü huy ve sıfatlardan arındırarak kâmil insan mertebesine yükseltir ve kendisi için seçkin birer dost edinir. Bazı sûfîlere göre bu mertebe âyette geçtiği üzere sadece Hz. Mûsâ’ya, bazılarına göre ise bütün peygamberlere mahsustur. Bazı sûfîler ise velîlerin de bu mertebeye erişebileceğini söylemişlerdir. Meselâ Ebû Saîd el-Harrâz’a göre Cenâb-ı Hak, seçtiği bir sâliki bir tecellî ile kendinden geçirip kötü huy ve davranışlarından arındırdıktan sonra kendine dost edinir, böylece sâlik tevhidin tecellîlerine ilk adımını atmış olur (Serrâc, s. 447).
Hücvîrî ıstınâ‘ terimini Hakk’ın kulunu bütün kötü huy, düşünce, duygu ve davranışlardan arındırıp onu köklü bir değişime uğratmak suretiyle terbiye etmesi (Keşfü’l-maḥcûb, s. 505); Rûzbihân-ı Baklî ise Allah’ın kutsî ruhları sıfat tecellîsi ile terbiye etmek ve temaşa mertebesine erdirmek için yüce katına celbetmesi (Şerḥ-i Şaṭḥiyyât, s. 622, 623) şeklinde açıklamışlardır.
Hz. Mûsâ’nın mânevî hayatını kendilerine örnek alan sûfîler, onun Allah tarafından dost olarak seçilişini ve ilâhî inâyete mazhar kılınışını mânevî hayatın hedefi olarak görmüşlerdir. Çünkü ıstınâ‘ mertebesine erişen kul ilâhî sırlara, dostluğa, vahye, ilhama ve ikrama nâil olmuş demektir (Baklî, Meşrebü’l-ervâḥ, s. 235). İsmâil Hakkı Bursevî de Hz. Mûsâ’nın Allah’ın celâl ve cemâl nurlarını yansıtan bir aynası olduğunu, velîlerin de ona benzediklerini söyler (Rûḥu’l-beyân, II, 575).
BİBLİYOGRAFYA
Serrâc, el-Lümaʿ, s. 447; Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb (Jukovski), s. 505; Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 65; Baklî, Şerḥ-i Şaṭḥiyyât, s. 622, 623; a.mlf., Meşrebü’l-ervâḥ, s. 235; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXII, 56; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, III, 153; İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul 1306, II, 575.
Bediüzzaman evlenmedi.(E.L.) 2 :181; (T.H.İç.R.) 1:24;(T.H.) 46; (S.) 712:Konferans.
YanıtlaSilBir Hazinenin Anahtarı
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.84.
Künun: Bir şeyi gizleme, saklı tutma.
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.547.
Ömrün bir hazinedir, her an ondan bir mücevher eksilmekte,
YanıtlaSilBöyle değerli ve lâtif bir hazineyi boş yere telef etme.
Ruhu'l Beyân Tefsiri.cilt 14. sy.643.
Bu dünya metâı çocuğu aldatan bir oyuncak gibidir,
YanıtlaSilOna mübtela olan, akılsız insanlardır.
Ruhu' Beyân
Kur'an Meâli Ve Tefsiri.sy.659.
Burada "batıl" masvallah ile yani Allah c.c. ın dışındaki şeyler ile tefsir edilmiştir; Çünkü Allah c.c. dan başka her şey mecâzen bâtıldır.Bâtıl olması, aslının yokluk olmasından dolayıdır.Mecazen olması ise, nisbi ve izafi varlığa bir ayna ve tecelli yeri oluşu sebebiyledir.
YanıtlaSilEl-Ankebut.Suresi. 67-68.
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meâli ve Tefsiri.cilt14.sy.669.
29.el- Ankebut Suresi.Ayet 69.
YanıtlaSilKeşfu'l Esrar'da der ki: Bu hususta üç menzil vardır:
Birincisi. batında heva ve hevesle cihad.
İkincisi, dışarıda din düşmanları ve kâfirlerle cihâd.
Üçüncüsü,Hak ve Hakikatin açıklanmasında hüccet ve delilleri koymakla yapılan cihâd.
Ruhu' Beyân.
Kur'an Meâli Ve Tefsiri.cilt.14.sy.676.
.
YanıtlaSil-Resulullah (S.A.V.) saadet ve iclâl ile buyurdular ki: "Her kim "Allahümme Salli alâ Muhammedin ve enzilhül mak'del mukarrebu minke yevmel kıyâmete" dese o kimse için benim şefaatim vacib oldu " diye şefaat ile tekid ederek mübarek vaatte bulundular.
Kara Davud.
Delâil-i Hayrat Şerhi.sy.608.
Ünlü bir alim Ölmeden önce Gazi Mustafa Kemal Atatürk'le görüştü.
YanıtlaSilBir internet sitesi.
10.11.2008 - 13:20 | Son Güncellenme: 10.11.2008 - 13:21| Mustafa İNSAN/MERSİN, (DHA)
YanıtlaSilAta’nın gizli vasiyetinin olduğunu öne süren internet sitesi çökertildi
MERSİN’de, deri taciri 41 yaşındaki Meriç Tumluer’in, Atatürk’ün gizli vasiyetinin olduğunu iddia ederek, bu konudaki belgeleri yayınladığı ‘ataturkungizlivasiyeti’ adlı internet sitesi, bilgisayar korsanları tarafından (hacker) çökertildi.
Atatürk’ün 6 Eylül 1938’de Dolmabahçe Sarayı’nda kendi el yazısıyla kaleme aldığı ve “Bu kapalı zarfta vasiyetlerim var, icap ettiği vakit, gerekeni yaparsınız” diyerek dönemin Beyoğlu 6'ıncı Noteri İsmail Kunter'e verdiği öne sürülen vasiyetinin kamuoyundan saklandığını öne süren Meriç Tumluer, konuyla ilgili bilgi ve belgeleri ‘ataturkungizlivasiyeti’ adıyla kurduğu internet sitesinde yayınlamıştı.
Dün akşam, bu sitesinin çökertildiğini belirten Tumluer, saldırının Atatürk düşmanları tarafından yapıldığını savundu. Tumluer, sitenin hemen teknik ekip tarafından yeniden kurularak 10 Kasım’a hazır hale getirildiğini belirterek, “Atatürk’ün gizlenen vasiyetinin açıklanması sürecindeki çabalarımız ve yaşadıklarımız, bu sitemizde detaylı olarak yer alıyor. Atatürk düşmanları sitemizi çökertmiştir. Site tekrar faal duruma getirilmiştir” dedi.
Büyük dedesi Mehmet Rıfat’ın Atatürk’ün yanında görevli jandarma eri olduğunu, gizli vasiyetinin olduğunu, babası Alaaddin Tumluer’e anlattığını iddia eden Tumluer, daha önce de sitenin çökertildiğini hatırlatarak tüm saldırılara karşın Atatürk’ün gizli vasiyeti açıklanıncaya kadar mücadelesini sürdüreceğini kaydetti.
BEYYİNE
YanıtlaSilالبينة
Gerçeği açık bir şekilde ispatlayan kesin delil anlamında kullanılan bir terim.
Bölümler İçin Önizleme
İlişkili Maddeler
DELİL
Gerçeğe ulaştıran şey anlamında kelâm ve fıkıhta kullanılan terim.
HÜCCET
Bir hükmün doğruluğunu kanıtlamak ve muarıza karşı galip gelmek amacıyla ileri sürülen delil.
1/2
Müellif:
BEKİR TOPALOĞLU
Beyyine “ayrılmak, uzaklaşmak ve ayırmak, uzaklaştırmak” mânasındaki beyn veya “açık seçik olmak, açık seçik hale getirmek” anlamındaki beyân kökünden sıfat olup “apaçık delil, hüccet, kesin belge” demektir. Kelimenin kökünde bulunan “ayrılmak” ve “açık seçik olmak” mânaları birbirini tamamlayıcı bir nitelik taşır. Şöyle ki: Tamamen meçhul veya az çok kapalı olan bir bilgi konusu önce benzerleri arasından tefrik edilir, sonra da rahatlıkla bilinebilecek açık ve seçik hale gelir veya getirilir. Bu niteliği taşıyan bir husus tamamen veya kısmen bilinmeyen başka hususlara da kılavuzluk yaparak onların bilinmesini sağlar ve bu sebeple ona “doğruyu yanlıştan, hakkı bâtıldan ayıran belge” anlamında beyyine denir.
Beyyine Kur’ân-ı Kerîm’de biri müzekker (beyyin) olmak üzere yirmi defa geçmekte ve daha çok “aklî ve naklî delil, hüccet, açık belge, herkesçe bilinen tarihî olaylar, bu olaylara tanıklık eden harabeler, vahiy” ve özellikle “Kur’ân-ı Kerîm, nübüvvet müessesesi, son peygamber Hz. Muhammed, mûcize, Hz. Sâlih’in mûcizesi olan deve” (el-A‘râf 7/73) mânalarında kullanılmaktadır. Aynı kelimenin çoğulu olan beyyinât ise elli iki yerde tekrarlanmakta ve genellikle “âyetler” mânasına gelmekte veya âyât kelimesini nitelemektedir. “Âyâtün beyyinât” (apaçık âyetler, belgeler) terkibi bir yerde (Âl-i İmrân 3/97), makām-ı İbrâhim başta olmak üzere Kâbe’de bulunan ve “ibret verici hâtıralar taşıyan tarihî belgeler” mânasında kullanılmıştır. Hz. Mûsâ’ya verilen “dokuz açık belge”den bahseden âyette ise (el-İsrâ 17/101) dokuz beyyinenin Hz. Mûsâ’ya ait mûcizeler veya ona verilen dokuz emir mânasına geldiği kabul edilmiştir (bk. Taberî, XV, 171-173). Bir başka âyette de (ez-Zuhruf 43/63) Hz. Îsâ’ya verilen beyyineler yine aynı âyette “hikmet” diye tefsir edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de aynı kökten türetilmiş birçok fiil sîgasıyla da mutlak olarak gerçeğin, kitabın, kitaptan gizlenenlerin, âyetlerin ve ayrıca ümmetlerin ihtilâf edegeldikleri şeylerin beyan edilip belgelendiği, akıl ve basîret sahibi kimselerin ibret nazarlarına arzedildiği ifade edilmiştir. Bu tür beyanları yapanlar ise Allah, son peygamber Hz. Muhammed veya diğer peygamberlerdir. Kur’an’da aynı mâna ve muhteva için en çok kullanılan diğer tabirlerden biri tafsîl (açık seçik ve tatmin edici bir şekilde anlatmak), diğeri de tasrîftir (şekillendirip açıklamak).
Beyn-beyân kökünden türetilmiş çok harfli (ziyadeli) masdarlar ve bunlardan türetilen kelimeler de yine “beyyine” mânasında kullanılmıştır. 100’ü aşkın âyette yer alan mübîn kelimesi “beyyin, apaçık” anlamıyla daha çok kitap (Kur’an), belâğ (tebliğ, davet), sultan (karşı durulmaz kesin delil), nezîr (uyarıcı), adüv (düşman), dalâl (sapıklık) ve sihir kelimelerini nitelendirmektedir. “Gerçeği açıklayan” anlamındaki müstebîn ile “âyâtin mübeyyinât” terkibindeki mübeyyinât da aynı mahiyettedir.
YanıtlaSilBeyyine muhtelif hadislerde lugat mânalarıyla yer almakla birlikte daha çok bir hukuk terimi olarak kullanılmıştır (aş.bk.).
“Açıklamak, belgelendirmek, ihtimalleri ve şüpheleri ortadan kaldırıp gerçeği apaçık bir şekilde ortaya koymak” anlamındaki beyn-beyân kökünden türeyen 250’yi aşkın kelimenin, ayrıca bilgi ve belge kavramlarını destekleyen hidayet, tafsil, tasrif ve benzeri birçok lafızların Kur’ân-ı Kerîm’de yer alması bütünüyle İslâm doktrininin bilgiye, belgeye dayandığını, akıl ve basîrete hitap ettiğini gösterir. Nitekim, “De ki işte benim yolum: Ben de bana uyanlar da basîret prensibine bağlı olarak Allah’a davet etmekteyiz” (Yûsuf 12/108) meâlindeki âyet-i kerîme İslâm doktrininin bu temel özelliğini ifade eder. Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde geçmiş peygamberlerden de misaller verilerek gerçeğe ulaşmak için zengin tefekkür örnekleri yer almakta (bk. Yavuz, tür.yer.), Hz. Peygamber’in kavlî ve fiilî sünnetinde de bu tür örneklere bol bol rastlanmaktadır. İslâmiyet insanın dinî gerçekleri benimseyecek bir yaratılışa sahip bulunduğunu kabul eder ve bu sebeple doktrinlerini sunarken kesin ve ikna edici delillere baş vurur. Buna rağmen çeşitli biopsikolojik arzu ve ihtiraslarla kötü telkinler, zararlı akımlar vb. dış tesirler insanın dinî gerçekleri görmesini ve iradesini bunları benimseme yönünde kullanmasını önleyebilir. Fakat bunlar kişinin seçimini az veya çok zorlaştırsa da onun hürriyetini ortadan kaldırmaz. Söz konusu olumsuz faktörlerin seçim hürriyetini ortadan kaldıracak güçte olduğu bazı durumlarda ise insan sorumlu tutulmamıştır (bk. FETRET). İslâm’ın ve dolayısıyla hak dinin bu telakkisi, çeşitli hak-bâtıl tartışmalarında delil olarak kullanılması ilmî bir gelenek halini almış bulunan şu âyet-i kerîmede öz ifadesini bulmaktadır: (لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيَى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ) “...Tâ ki ölümü tercih eden apaçık delili görerek ölmüş olsun, yaşamayı tercih eden de apaçık delili görerek yaşamış olsun” (el-Enfâl 8/42).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “byn” md.
Lisânü’l-ʿArab, “byn” md.
Wensinck, el-Muʿcem, “byn” md.
M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “byn”, “ṣrf”, “fṣl” md.leri.
Mustafavî, et-Taḥḳīḳ, “byn” md.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Şâkir), XV, 171-173.
Yusuf Şevki Yavuz, Kur’ân-ı Kerim’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, İstanbul 1983, tür.yer.
YanıtlaSilALİ BARDAKOĞLU
FIKIH. Beyyine İslâm muhâkeme hukukunda kesinlik ifade eden belli ispat vasıtalarına verilen bir genel ad olup, “bir hakkın veya kendisine hukukî sonuç bağlanan bir olayın ispatını sağlayan özel kati delil” demektir. Bu da genelde şahitlik, yazılı delil ve kesin karîne şeklinde üç grupta ele alınır.
İslâm hukukçularının büyük çoğunluğunun beyyineden maksadın şahitlik olduğunu ifade etmesi, beyyinenin bir tanımını vermekten ziyade şahitliğin ilk devirlerden beri en yaygın şekilde kullanılan bir ispat vasıtası olduğunu belirtme gayesiyle açıklanabilir. Buna karşılık İbn Teymiyye, İbn Kayyim, İbn Ferhûn gibi âlimler beyyineyi “mahkeme önünde gerçeğin ortaya çıkarılmasını sağlayan her nevi kati delil” olarak tarif etmektedirler. Fakat bu ihtilâfın uygulamada ciddi sonuçları yoktur. Çünkü İslâm hukukçuları beyyineyi sadece şahitliğe hasretmemişler, eserlerinde açtıkları “Da‘vâ ve Beyyinât” başlığı altında hem şahitliği, hem de diğer kati delilleri incelemişlerdir. Mecelle’nin de sistemi böyledir (bk. 1676-1783. md.ler).
Şahitlik, yazılı delil ve kati karîneden ibaret olan beyyine ile ikrar ve ayrıca yemin etmesi gereken kimsenin yemine yanaşmaması anlamındaki nükûlden oluşan beş delil, İslâm hukukunda birinci derecede kuvveti haiz ispat vasıtaları olup hâkimi bağlayıcıdır. Buna karşılık zayıf karîne, aslî hal (istishâbü’l-hâl) ve zilyedlik gibi durumlar hâkime olay hakkında fikir veren takdirî deliller olup kuvvetli delilin bulunmaması halinde göz önünde tutulabilirler.
Beyyine, hâkimin hükmüyle birlikte sadece ilgili şahsı değil üçüncü şahısları da bağlayıcı bir delil niteliği taşır. Halbuki anlaşmazlığı kendiliğinden sona erdiren ikrar bu yönüyle beyyineden daha kuvvetli gözükse de sadece ikrarı yapanı bağladığından beyyineye nisbetle daha zayıftır. Bu sebeple beyyine “hüccet-i müteaddiyye”, ikrar da “hüccet-i kāsıra” sayılmaktadır.
Çok defa davacı durumundaki iddia sahibi mevcut durumun aksini ileri sürdüğü için kendisinden kuvvetli bir delil olarak iddiasını destekleyen bir beyyine getirmesi, davalıdan ise sadece yemin etmesi istenmiştir. Çünkü mevcut durum davalıyı desteklemekte olduğundan zayıf taraftan kuvvetli delil (beyyine), kuvvetli taraftan zayıf delil (yemin) istenerek taraflar dengelenmiştir. Hadisten kaynaklanan “davacının beyyine getirmesi, davalının da yemin etmesi” ilkesinin ve ayrıca “beyyinenin görünen durumun aksini ispat, yeminin ise mevcut durumun devamı için kullanılması” kuralının anlamı da bundan ibarettir. Ancak burada söz konusu edilen davacı ve davalıdan maksat “iddia sahibi” ve “aleyhine iddiada bulunulan taraf” olduğundan, “iddia sahibi olma” durumu da sürekli değil olaydan olaya değişebilir bir karakter arzettiği için İslâm muhâkeme hukukunda beyyine getirme külfeti sadece davayı açan tarafa yüklenmiş bir yük değildir. Davalı durumundaki tarafın da karşı beyyine getirmesi her zaman mümkün olduğu gibi iddia sahibinin ikinci şahidi bulamadığı durumda yemin etmesi imkânı da vardır. Yalnız Hanefî fakihleri bu son şekli kabul etmemişlerdir.
Aynı konuda birbiriyle çatışan beyyinelerin bulunması halinde hangi beyyinenin tercih edileceği konusunda İslâm hukuk ekolleri farklı ölçüler benimsemişlerdir. Meselâ delilin kuvvetçe üstünlüğü, şahitlerin daha âdil olması, bazılarına göre şahit sayısındaki fazlalık, beyyinenin ayrıntılı veya özlü olması, ziyadeyi veya aslî durumu ispat etmesi hali, tarafların zilyed olması veya olmaması gibi durumlar bu konuda söz konusu edilebilecek ölçülerdir (ayrıca bk. DELİL; HÜCCET; İSBAT; ŞAHİT).
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
İbn Gānim el-Makdisî, Tercîḥu’l-beyyinât, Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 647/5.
Karâfî, el-Furûḳ, Kahire 1347 ⟶ Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), IV, 62-65.
İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 90-91.
a.mlf., eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye), s. 14, 110-112.
İbn Ferhûn, et-Tebṣıra, Kahire 1301, I, 161-163.
Şürünbülâlî, el-Ḥükmü’l-müsned bi-tercîḥi beyyineti ġayri ẕi’l-yed, Kayseri Râşid Efendi, Ktp., nr. 1344/40.
a.mlf., Îżâḥu’l-ḫafiyyât ʿinde teʿârużı beyyineti’n-nefy ve’l-is̱bât, Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 1344/42.
Hamevî, Ġamzü ʿuyûni’l-beṣâʾir, İstanbul 1290, I, 338 vd.
Mecelle, md. 76-78, 1676-1783.
Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, I, 161-170.
Zerkā, el-Fıḳhü’l-İslâmî, II, 1060-1076.
Muhammed Mustafa ez-Zühaylî, Vesâʾilü’l-is̱bât fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Dımaşk 1982, s. 25-26, 672-674, 808 vd.
Bilmen, Kamus2, VIII, 118, 175-199.
R. Brunschvig, “Bayyina”, EI2 (Fr.), I, 1150-1151.
KARÎNE
YanıtlaSilالقرينة
Yargılamada iki farklı olay arasında aklî çıkarsama yoluyla bağlantı kurularak elde edilen ve bilinmeyen bir durumun ispatına yarayan delil anlamında fıkıh terimi.
İlişkili Maddeler
İSBAT
Mahkemede ileri sürülen ve hukukî sonuçları bulunan bir iddianın gerçekliği konusunda kesin bilgi ya da galip zan oluşturacak şekilde delil getirme.
BEYYİNE
Gerçeği açık bir şekilde ispatlayan kesin delil anlamında kullanılan bir terim.
Müellif:
DAVUT YAYLALI
Sözlükte “bir şeyin yanında ve yakınında olmak, ona eşlik etmek, onunla bir arada bulunmak” anlamındaki karn kökünden türeyen karîne, “bu birliktelik sebebiyle bir başka şeye delâlet eden durum, maksada işaret eden ipucu, alâmet, emâre” mânasına gelir. Kelimenin diğer ilim dallarındaki kullanımıyla dil ve belâgat, mantık ve fıkıhta kazandığı terim mânaları da bu sözlük anlamına dayanır. Karînenin hükme delâleti, bilinen bir durumdan hareketle bilinmeyen bir durum hakkında fikir yürütme şeklinde olduğundan dil ve belâgatla mantık ilimlerini yakından ilgilendirir. Arap dilinde karîne, lafızla anlam arasında ilişki kurulurken zihni lafzın gerçek anlamından vazgeçirip mecazi anlama yönelten durumun adı olup lafzın içinde yer alan bir unsur olduğunda lafzî, lafız haricinden geldiğinde aklî, mânevî, hâlî karîneden söz edilir (bk. MECAZ; mantıkta karîne için bk. Tehânevî, II, 1228; Ferîd Cebr, s. 608-609).
İslâm hukukunda karîne, yargılama hukukunun yardımcı ispat vasıtalarından biri olarak terim anlamı kazanmış olmakla birlikte meseleci bir metotla telif edilmiş klasik fıkıh kitaplarında karînenin terim olarak açık bir tanımına rastlanmaz. Verilen örneklerde karînenin, özellikle sözlükteki veya dil ve belâgattaki anlamı çerçevesinde emâre ve alâmet kelimeleriyle eş anlamlı olarak kullanıldığı ve bununla da bilinmeyen duruma delâlet eden bilinen emârelerin, teknik tabiriyle kanunî emârelerin kastedildiği söylenebilir. İbn Âbidîn karîneyi “duruma katiyet kazandıran şey” (Reddü’l-muḥtâr, V, 354), Mecelle “yakīn derecesine ulaşan emâre” (md. 1741) şeklinde açıklarken yargılamada ispat vasıtası olabilen kati karîneyi kastederler. Çağdaş İslâm hukukçularından Mustafa Ahmed ez-Zerkā’nın “gizli bir durumla bir arada bulunup ona delâlet eden her açık emâre” şeklinde tanımladığı karîne (el-Medḫal, II, 918), sözlük anlamıyla olan bağlantısı da kurularak “yargılamada iki farklı olay arasında aklî çıkarsama yoluyla bağlantı veya sebebiyet ilişkisi kurularak elde edilen ve bilinmeyen bir durumun ispatına yarayan delil” şeklinde tanımlanabilir.
Karîne gibi aklî ve mantıkî çıkarıma dayanmakla birlikte maddî unsuru bulunmayan firâset gizli durumları bilmeye, karîne ise duyu organlarıyla algılanan açık durumları bilmeye ilişkindir. Bunun için de karîneye nisbetle firâsetin ispat gücü daha zayıftır. Nesep tesbitinde Hanefîler’in aksine fakihlerin çoğunluğunun yardımcı bir delil niteliğinde gördüğü kıyâfe, kişilerin fizikî yapı ve özelliklerinden hareketle nesebe ilişkin bazı yargılara vardığı için karînenin özel bir çeşidi sayılır. Alâmet, emâre ve delâletten her biri karînenin maddî unsurunu teşkil eder ve karînenin bir kademesi sayılabilirse de karînenin ispat gücü ve karînede yapılan zihnî istidlâl bunlara nisbetle daha fazladır.
YanıtlaSilKlasik dönem fakihlerinin çoğunluğu yargılamada ispat vasıtalarına etkin bir rol verip onları belli sayı ve türle sınırlandırmaktan yanadır. Bunun için de beyyine terimine dar bir anlam verirler. Yargılamada objektiflik ve kanunîliği sağlaması, zan ve tahmine dayalı hüküm vermeyi önlemesi yönüyle olumlu karşılanan bu usulün aynı zamanda hâkimin takdir hakkını kısıtladığı ve kati delilin bulunmadığı durumlarda yardımcı delillerle ispat yolunu zorlaştırdığı da açıktır. Bu sebeple bir grup fakih, ispat vasıtalarını takdirde hâkime daha aktif bir rol vererek ispata elverişli her delilin kullanılabileceği ve bu usulün adaletin gerçekleşmesi açısından daha yararlı olacağı tezini benimsemiş, bunun için de beyyine kapsamına diğer bazı delillerin yanı sıra kati karîneyi de dahil etmiştir (bk. İSBAT). Esasen adaleti gerçekleştirebilmek için karînelerin hükme delâlet gücü oranınca ispat vasıtası sayılmasına da, ispat vasıtaları arasındaki hiyerarşinin gözetilmesine ve zayıf karînelere dayanarak hüküm verilmekten kaçınmaya da eşit derecede ihtiyaç vardır. Fakihlerin karînenin ispat hukukundaki delil değeri konusunda farklı görüşlerde olmaları bu dengeyi kurmada gösterilen yaklaşım farklılığından kaynaklanır. Öte yandan kati delil ve beyyine kapsamına karîneyi dahil etmeyen fakihlerin çoğunluğunun, karînelerin yargılamada ispat vasıtası olarak kullanılması konusunda lehte veya aleyhte genel bir hüküm vermekten de kaçındığı, böylece karînenin her bir olayda o olayın şartları içinde ele alınmasını uygun gördüğü anlaşılmaktadır.
Karîne ve emârelere dayanarak hüküm vermenin cevazı aklî ve örfî olduğu kadar naklî delillere de dayanır. Kur’an’da Hz. Yûsuf kıssası anlatılırken kardeşlerinin Yûsuf’u kurdun yediği iddiasıyla getirdiği kanlı gömleğin parçalanmamış olmasını gören Hz. Ya‘kūb’un bu iddiaya inanmadığına işaret edilir (Yûsuf 12/18). Aynı kıssanın devamında Hz. Yûsuf’un Azîz’in karısının iftirasına mâruz kalması ve gömleğinin arkadan yırtılmış olmasının onun suçsuzluğunun delili sayılması anlatılır (Yûsuf 12/25-28). Resûl-i Ekrem “Çocuk yatağa aittir” diyerek doğan çocuğun nesebinin aksi ispat edilmediği sürece meşrû bir ilişki içinde annesiyle yatağı paylaşan erkeğe ait olduğunu ifade etmiş (Buhârî, “Büyûʿ”, 3; “Ḫuṣûmât”, 6; Müslim, “Raḍâʿ”, 36), evlenmemiş kızın sükûtunu evliliğe rızâ alâmeti saymış (Buhârî, “Ḥiyel”, 11; “Nikâḥ”, 41; Müslim, “Nikâḥ”, 64-67), Bedir Gazvesi’nde sahâbeden iki kardeşten her birinin Ebû Cehil’i kendisinin öldürdüğü iddiasını da kılıç üzerindeki kan lekesinden hareketle sonuca bağlamıştır (Müslim, “Cihâd”, 42). Sünnette, buluntu mal üzerinde mülkiyet iddia eden kimseler çıktığında o malı tarif ve tavsif edebilmenin iddianın ispatı için delil sayılması (Müslim, “Luḳaṭa”, 6), Hz. Süleyman’ın bir çocuk üzerindeki annelik iddiasında annelik şefkatinden hareketle hüküm vermesinin aktarılması (Nesâî, “Âdâbü’l-ḳuḍât”, 14-15), bazı sahâbîlerin ağız kokusu ve kusma gibi karînelerden hareketle sarhoşluk suçunu sabit görmeleri, evli olmayan kadının hamileliğinin zinanın delili sayılması da karînelerin yeri geldiğinde ispat vasıtası işlevine sahip olduğunu gösterir (İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 11-13). Yargılama hukukuna dair yazılan eserler, hem bu örnekleri hem de dönemlerine kadarki fıkhî birikimi ve uygulamaları esas alıp hangi durumlarda karîne ve emârelere dayanılarak hüküm verilebileceğini meseleci bir metotla örneklendirmeye çalışır. Meselâ İbn Ferhûn karîneye müsteniden hüküm verilebilir elli, Alâeddin et-Trablusî yirmi dört fer‘î mesele zikreder. Ancak konu örf ve âdete, içinde bulunulan şartlara ve teknolojik imkânlara göre değişime açık olduğundan zikredilenler sınırlandırıcı / tüketici değil örnek kabilinden meselelerdir.
YanıtlaSilDiğer alanlarda karînelerin her türlüsünden belli ölçüde istidlâller yapmak mümkünse de karînenin yargılamada ispata elverişli olabilmesi için hükme delâletinin açık, kesin veya kesine yakın olması aranır. Çünkü zilyedlik ve evlilik gibi fiilî durumun, suçsuzluk ve borçsuzluğun asıl olması ilkesinin (berâet-i asliyye) esasen mevcut durumu koruyan bir karîne olarak var olduğu düşünülürse bunun aksine bir hakkın sübûtuna, bir cezanın infazına karar verecek olan yargının daha kuvvetli bir delile dayanması, ispatta kullanılan karînenin kati olması şartı aranır. Literatürde karînenin delâlet gücü itibariyle kati, zannî ve zayıf şeklinde üçlü taksimi de onun ispat vasıtası olarak kullanılabilirlik ölçütünü vermeye yöneliktir (Burhâneddin İbn Ferhûn, II, 101).
Kati karîne, Mecelle’nin ifadesiyle yakīn derecesine ulaşan emâre olup (md. 1741) müstakil bir delil olarak kabul edilir ve hükmün dayanağı olabilir. Klasik kaynaklarda evli olmayan bir kadının hamile kalmasının zinaya, ağızdaki kokunun içki içildiğine, çalınan malın bir kimsenin yanında çıkması hırsızlığa, bir kimsenin, içinde yeni öldürülmüş bir ceset bulunan evden elinde kanlı bir bıçakla çıkması cinayet suçuna delâlet eden kati karîne örnekleri olarak verilir. Bu durumların kati karîne olması aksinin ispat edilemeyeceği anlamına gelmeyip aksine bir delil bulunmadığında bunlara dayanılarak hüküm verilebileceği anlamını taşır. Karînelerin ikinci grubunu oluşturan ve kati olmamakla birlikte galip zan bildiren, İbn Ferhûn’un ifadesiyle kuvvetli ve zayıf arasında orta grubu teşkil eden (Tebṣıratü’l-ḥükkâm, II, 101), bazan da “zâhir, zâhirü’l-hâl” olarak adlandırılan karîneler ise hükmün tek başına dayanağı olmayıp eşitlik durumunda veya aksine bir delil bulunmadığında tercih sebebi ve yardımcı bir delil olarak devreye girer. Zilyedlik karînesi, karı-koca arasında ev eşyasının mülkiyetinde ihtilâf olduğunda örfün delâleti, hayat tecrübesinden doğan ve belli ölçüde hükme delâleti kabul edilen karîneler böyledir. Üçüncü grupta zayıf karîneler yer alır ve bununla da ispat gücü taşımayıp hükme delâleti şek derecesinden de aşağıda kalanlar kastedilir. Bu gruptaki karînelerin yargı kararlarında göz önüne alınmayacağı açıktır.
Karînenin delil kuvveti örfe, takip edilen akıl yürütmeye, hatta her bir olayın kendine mahsus şartlarına, hukuk ve ceza davasının türüne göre değişebilir olduğundan karînelerle ilgili olarak yapılacak kuvvetli, kati, zayıf gibi tasnifler ve nitelendirmeler yargılama hukuku açısından sınırlı bir anlam taşır. Hatta fakihleri ve fıkıh mezheplerini karîneyle ispatı câiz görüp görmeme açısından gruplandırarak genel yargılarda bulunmak da kolay değildir. Meselâ kısas ve hadlerde ispat konusunda titiz davranan ve karînenin katiyet ifade etmesini sınırlı örneklere bağlamaya çalışan fakihlerin ta‘zîr suçlarında ve hukuk davalarında, klasik tabiriyle muâmelâtta daha rahat davrandıkları, bunun için de karînelerin ispat gücünün bu alanlarda daha yüksek olduğu görülür (Zühaylî, s. 527-541). Bu bilindiği için de klasik kaynaklarda karînenin ispata elverişliliğini belirleyici tasnif ve tanıtımlarda ayrıntıya inilmeyip daha çok örnekler üzerinde durulduğu ve hâkime bu konuda yol göstermekle yetinildiği görülür. Böyle bir yaklaşım, bu konuda hâkime takdir yetkisi vermenin kaçınılmazlığından da kaynaklanıyor olmalıdır. Bu sebeple klasik literatürde karînelerin hükme delâletlerinin değerlendirilmesi hâkimin firâsetinin ve takdir hakkını kullanmasının, hatta kadılık mesleğinde dirayetin göstergesi olarak sunulur ve meşhur kadıların meslekî kariyerleri anlatılırken karîneleri değerlendirerek gerçeği ortaya çıkaran ince zekâ ürünü uygulamalarına yer verilir.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “ḳarîne” md.; Tehânevî, Keşşâf, II, 1228; Türk Hukuk Lûgati, Ankara 1944, s. 192; Ferîd Cebr v.dğr., Mevsûʿatü muṣṭalaḥâti ʿilmi’l-manṭıḳ ʿinde’l-ʿArab, Beyrut 1996, s. 608-609; Buhârî, “Büyûʿ”, 3, “Ḫuṣûmât”, 6, “Ḥiyel”, 11, “Nikâḥ”, 41; Müslim, “Raḍâʿ”, 36, “Nikâḥ”, 64-67, “Cihâd”, 42, “Luḳaṭa”, 6; Nesâî, “Âdâbü’l-ḳuḍât”, 14-15; İbn Kayyim el-Cevziyye, eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), s. 4-58, 248-249; Zerkeşî, el-Mens̱ûr fi’l-ḳavâʿid (nşr. Teysîr Fâik Ahmed Mahmûd), Küveyt 1402/1982, III, 59-61; Burhâneddin İbn Ferhûn, Tebṣıratü’l-ḥükkâm, Kahire 1301, II, 93-103; Alâeddin et-Trablusî, Muʿînü’l-ḥükkâm, Kahire 1393/1973, s. 166-168; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), V, 354; Mecelle, md. 1741; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, İstanbul 1330, IV, 558-561; Mustafa Ahmed ez-Zerkā, el-Medḫalü’l-fıḳhiyyü’l-ʿâm, Beyrut 1387/1968, II, 845, 895, 917-928; M. Mustafa ez-Zühaylî, Vesâʾilü’l-is̱bât fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Dımaşk 1402/1982, s. 488-562; Muhammed b. Ma‘cûz, Vesâʾilü’l-is̱bât fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Dârülbeyzâ 1404/1984, s. 375-411; Ahmed İbrâhim Bey, Ṭuruḳu’l-is̱bâti’ş-şerʿiyye, Kahire 1405/1985, s. 439-462; Mahmûd M. Hâşim, el-Ḳażâʾ ve niẓâmü’l-is̱bât fi’l-fıḳhi’l-İslâmî ve’l-enẓımeti’l-vażʿiyye, Riyad 1408/1988, s. 311-319; Ahmed Fethî Behnesî, el-Mevsûʿatü’l-cinâʾiyye fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1412/1991, III, 188-199; M. Ahmed Dav et-Terhûnî, Ḥücciyyetü’l-ḳarâʾin fi’l-is̱bâti’l-cinâʾî, Bingazi 1993; Fahrettin Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, Ankara 1999, s. 212-213; Celal Erbay, İslâm Ceza Muhakemesi Hukukunda İspat Vasıtaları, İstanbul 1999, s. 218-228; W. B. Hallaq, “Notes on the Term Qarīna in Islamic Legal Discorse”, JAOS, CVIII/3 (1988), s. 475-480; Davut Yaylalı, “İslâm Hukukunda Karine”, İslâmî Araştırmalar, II/6, Ankara 1988, s. 54-60; “Karîne”, Mv.F, XXXIII, 157-160.
KARÎNE القرينة
YanıtlaSilMecazda gerçek anlamın kastedilmesine engel olan ve bir sözden neyin kastedildiğini gösteren ipucu.
KARÎNE القرينة
Yargılamada iki farklı olay arasında aklî çıkarsama yoluyla bağlantı kurularak elde edilen ve bilinmeyen bir durumun ispatına yarayan delil anlamında fıkıh terimi.
MECAZ المجاز
Bir ilgi ve karîne ile gerçek anlamı dışında kullanılan kelime veya terkibi ifade eden belâgat terimi.
Sen her şeyden münezzehsin.Allah c.c.ım bizi ansızın helak etme, bizi birden bire cezalandırma, bizi hak yoldan saptırma,vasiyet ve emanete hıyanet ettirme.
YanıtlaSilTercümeli Emrem
Delail-i Şerif Mecmuası.
sy.331.
KIYÂFE القيافة
YanıtlaSilİki kişinin organlarındaki benzerlikten aralarında kan bağı bulunduğunu ve karakterlerinin nasıl olduğunu tesbite yarayan tahminî bilgi.
KIYÂFE
YanıtlaSilالقيافة
İki kişinin organlarındaki benzerlikten aralarında kan bağı bulunduğunu ve karakterlerinin nasıl olduğunu tesbite yarayan tahminî bilgi.
Müellif:
MEHMET SERHAN TAYŞİ
Sözlükte kıyâfe, “iz sürme; doğan çocuğun fizyonomisine bakarak nesebini tesbit etme” anlamlarına gelmektedir. Bu işle meşgul olanlara kāif, kavâf ve kavvâf denilir. Terim olarak kıyâfe bir kimsenin fizikî yapısına ve organlarına bakarak onun nesebi, ahlâk ve karakteri hakkında tahminde bulunmaktır (Taşköprizâde, I, 353). İslâm bilim ve kültür tarihinde ilm-i kıyâfe adıyla özel bir bilim dalı sayılan kıyâfe Taşköprizâde’nin verdiği tarife göre firâsetle (ilm-i firâse) aynı anlamdadır (a.g.e., I, 333). Fakat literatürde ve halk arasında firâsetin daha kapsamlı ve yaygın biçimde kullanıldığı görülür. Kıyâfe “kıyâfetü’l-eser” ve “kıyâfetü’l-beşer” olmak üzere ikiye ayrılır. a) Kıyâfetü’l-eser: İnsanın veya herhangi bir hayvanın izini sürmektir. Zekâ, tecrübe ve tahmine dayanan bu yöntem, her çağdaki toplumların bir şekilde başvurduğu pratik bir bilgi türüdür. Kaynaklarda erkekle kadının ve yaşlı ile gencin izlerini birbirinden ayırt edecek derecede uzmanlaşmış iz sürücülerden söz edilir (a.g.e., I, 353). b) Kıyâfetü’l-beşer: İki kişinin fizyolojik yapıları ve organları arasındaki benzerliklerden hareketle aralarında kan bağı (nesep) bulunduğunu tesbit etmek ve bir insanın fizikî özelliklerine bakarak ahlâk ve karakteri hakkında tahmin yürütmektir (Sıddîk Hasan Han, II, 385, 436). Bir bakıma modern tıbbın soy tesbitine yönelik DNA testi uygulaması, eski Arap toplumunda kıyâfetü’l-beşer denen bazı müşâhede ve tahminler yoluyla yapılmaktaydı. Sûretten sîret okumanın mümkün olduğu bugün de halk arasında yaygın bir telakkidir.
İslâm öncesi Arap toplumunda bazı kabilelerin bu alanda ihtisas sahibi olduğuna, daha doğrusu bu bilginin onlara özgü bulunduğuna ve bu sebeple kıyâfenin eğitim öğretimle elde edilemeyeceğine inanılmaktaydı. Nitekim Benî Müdlic, Benî Leheb ve Nizâroğulları’nın kıyâfe ve firâse konusunda uzmanlaştıkları kabul ediliyordu. İslâmî dönemde de İyâs b. Muâviye, İmam Şâfiî, Ahmed b. Tolun ve Halife Mu‘tez-Billâh bu konuda ün yapmıştır (DİA, XIII, 116).
YanıtlaSilMüslümanlık’tan önce Hicaz-Arap toplumunun kültüründe önemli bir yer tutan kıyâfe ilmi İslâm döneminde de belli bir süre varlığını korumuş, dolayısıyla fakihler kāifin verdiği bilginin nesep davalarında ispat vasıtası olup olmayacağını tartışmıştır. Çoğunluk, Hz. Peygamber’in Zeyd b. Sâbit’le Üsâme hakkında Benî Müdlic kabilesinden bir kāifin verdiği bilgi üzerine sevinç belirtisi göstermesinden hareketle başka kesin delillerin bulunmadığı durumlarda kāifin görüşlerinin karîne değeri taşıdığını ileri sürer. Hanefîler’le İmâmiyye ve Zeydiyye fakihleri ise kıyâfenin Câhiliye döneminde kaldığını, bu yolla hüküm vermenin zan ve tahmine dayandığını ve doğru olmayacağını söylemektedir. Genellikle sansasyonel yanı ağır basan ve halk kültürünü yansıtan bu bilgi türü klasik dönem Türk edebiyatında “kıyâfetnâmeler” adıyla bazı eserlere konu teşkil etmiştir (bk. KIYAFETNÂME).
BİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “ḳāʾif” md.; Tehânevî, Keşşâf, II, 119; Buhârî, “Ferâʾiż”, 31; Müslim, “Raḍâʿ”, 40; Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, I, 333, 353-354; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1366-1367; Sıddîk Hasan Han, Ebcedü’l-ʿulûm (nşr. Abdülcebbâr Zekkâr), Dımaşk 1978, II, 385-386, 436; Ebû Abdullah b. Muhammed, Zübdetü’l-ʿirfân fî ʿalâmâti’l-insân, İstanbul 1291, s. 42; M. Mustafa ez-Zühaylî, Vesâʾilü’l-is̱bât fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Dımaşk 1402/1982, s. 542-552; Âmil Çelebioğlu, “Kıyafe(t) İlmi ve Akşemseddinzâde Hamdullah Hamdi ile Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Kıyafetnâmeleri”, EFAD, fas. II, sy. 11 (1979), s. 305-363; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), II, 227-228; Mehmet Serhan Tayşi, “Kıyafet İlmi”, İslâm Medeniyeti Mecmuası, IV/2, İstanbul 1979, s. 91-98; İbrâhim M. el-Fehhâm, “el-Firâse ve’l-ḳıyâfe ʿinde’l-ʿArab”, el-Fayṣal, LXXI, Riyad 1983, s. 119-123; T. Fahd, “Ḳıyāfa”, EI2 (İng.), V, 234-235; “Ḳıyâfe”, Mv.F, XXXIV, 92-105; Süleyman Uludağ, “Firâset”, DİA, XIII, 116-117.
KIYAFETNÂME
YanıtlaSilقيافتنامه
İnsanın dış görünümünden karakterini tanımayı konu edinen eserlerin genel adı.
Müellif:
MİNE MENGİ
Arapça kavf kökünden türeyen kıyâfe(t) “iz sürüp gitmek, takip etmek, peşi sıra gitmek” anlamına gelir. Kelimenin Türkçe’de ve Farsça’da ayrıca “kılık kıyafet, elbise, şekil, görünüş” mânaları da vardır. Eskiden Arabistan’da yerdeki ayak izlerine bakarak iz sahibi hakkında bazı tesbitlerde bulunan, kişiler arasındaki benzerliklerden, özellikle ayak benzerliklerinden akrabalık derecesini belirlemeye çalışan kimselere kāif denmekteydi. İlm-i kıyâfet zamanla bir bilim dalı halinde gelişmiştir. İnsanın görünen dış özelliklerine bakarak görünmeyen iç özelliklerini anlamaya çalışan kimseye de kāyif veya kıyâfet-şinâs denilmiştir. Arapça’da firâse(t) kelimesi de “iz sürmek, birinin arkasından gitmek” anlamına geldiğinden Arap âlim ve edipleri kıyafet yerine daha çok firâset kelimesini kullanmışlardır (bk. FİRÂSET). Folklorda ise kıyafet “el falı ve yüz falı” mânalarını kazanmıştır.
Bilim dalı olarak kıyafet firâsetten daha dar bir alana inhisar eder. Türkler, firâset ilminin Arap medeniyet ve coğrafyasını ilgilendiren kısımları (ibnü’l-ektâf, ilmü’l-irâfe, ilmü’l-ihtidâ, ilmü’r-riyâfe, ilmü nüzûli’l-gays, ilmü kıyâfetü’l-eser) yerine insanın bedenî ve ruhî yapısıyla ilgilenen bölümlerini (ilmü’l-kef, ilmü’l-esârîr, ilmü’l-ihtilâc, ilmü kıyâfeti’l-beşer) ön plana çıkarıp bunları “kıyâfetü’l-isr” ve “kıyâfetü’l-beşer” olmak üzere iki kısımda değerlendirmişlerdir. Kıyâfetü’l-isr, insanların veya binek hayvanlarının ayak izlerinden sahibinin genç mi yaşlı mı olduğunun, cinsiyetinin ve bazı fiziksel özelliklerinin tahmin edilmeye çalışıldığı bilim dalıdır. Kıyâfetü’l-beşer ise “kıyâfetü’l-insâniyye, kıyâfetü’l-ebdân” olarak da bilinir ve insanın fiziksel özelliklerinden kişiliğini, ahlâkını tahmin ve nesebini tesbitle uğraşır. İlgilendikleri konular bakımından ilm-i sîmâ (insanın yüz özelliklerinden ahlâkını tahmin etme), ilm-i hutût (alın çizgilerinden insan ömrü ve refah düzeyi hakkında bilgi edinmeye çalışma), ilm-i kef (avuç içinden kişinin geleceğine ait hükümler çıkarma, el falı) ve ilm-i ihtilâc (insan bedenindeki seğirmeleri anlamlandırma) ilm-i kıyâfete yakın diğer bilim dallarıdır.
İnsanın beden yapısıyla kişilik özellikleri arasında bağlantı olduğu görüşünün geçmişi çok eskilere dayanır. İslâmiyet’ten önce Mısır, Yunan, İran, Roma ve Hint kültürlerinde sistematik olmamakla birlikte ilm-i kıyâfetin varlığı bilinmektedir. İlk olarak Hipokrat (m.ö. V. yüzyıl) tıpta bazı hastalıkların teşhis ve tedavisinde bu ilimden yararlanmış ve insanları tiplerine göre tasnif etmiştir. Daha sonra Eflâtun, Galen, İladus ve Aristo da konuyla ilgilenmişlerdir. İslâmiyet’in Doğu’da yayılışının ardından İslâm dünyasında kıyafet ilmine alâka artmıştır. Türkler kıyafet ilmini tıbbın yanı sıra siyasette de kullanmışlar, ayrıca saraya adam alırken, esir ve hizmetkâr seçerken kişilerin dış görünüşlerinden karakter yapıları hakkında fikir edinmeye çalışmışlardır. Bu faydaları dolayısıyla padişahlar kıyâfetşinaslara ilgi göstermiş ve içinde bu konuların yer aldığı kıyafetnâmeler yazdırmışlardır. Bu eserler zamanla gelişme göstermiş, daha önce yazılan kitapların tercümesi yerine Türk medeniyet ve coğrafyasının damgasını taşıyan kıyafetnâmeler ortaya çıkmıştır. Nitekim bu konuda Fars kültüründe yer alan eserler daha az olduğu gibi bunlar kıyafetnâme olarak da anılmamaktadır.
YanıtlaSilAraplar arasında konuyla ilgili ilk eserin İmam Şâfiî tarafından yazıldığı, ancak bunun günümüze ulaşmadığı bilinmektedir. Kindî’nin Risâle fi’l-firâse’si, Yuhannâ b. Bıtrîḳ’ın Aristo’dan çevirdiği Kitâbü’s-Siyâse fî tedbîri’r-riyâse’si, Ebû Bekir er-Râzî’nin el-Manṣûrî adlı eseri kıyafetnâme türünün ilk örnekleri olarak tanınır. Ayrıca kaynaklar İbn Sînâ’nın da konuyla ilgili bir risâlesinin varlığından bahseder. Arapça kıyafetnâme veya firâsetnâme türünün sonraki başarılı örnekleri ise Ebû Sehl el-Mesîhî (Firâsetnâme), Fahreddin er-Râzî (Kitâbü’l-Firâse) ve Şeyhürrabve ed-Dımaşkī (Kitâbü’l-Âdâb ve’s-siyâse fî ʿilmi’n-naẓarî ve’l-firâse) tarafından kaleme alınmış olup eserleri içinde kıyafet bölümüne yer veren müellifler de vardır. Bunlar arasında Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî (er-Risâle’de bir bölüm) ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî (Tedbîrâtü’l-İlâhiyye’de bir bölüm) sayılabilir.
Farsça yazılmış kıyafetnâmeler içinde Kâşânî’nin elde bulunmayan bir eseri, Derviş Abdurrahman Mîrek’in Tuḥfetü’l-faḳīr’i, Emîr-i Kebîr Hemedânî’nin Ẕaḫîretü’l-mülûk adlı eseri zikredilebilir. Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Aḫlâḳ-ı Muḥsinî’sinde de kıyafetle ilgili bir bölüm yer almaktadır.
Bilinen Türkçe ilk kıyafetnâme, Bedr-i Dilşâd’ın II. Murad’a sunduğu Murâdnâme adlı mesnevisinin kırkıncı babında yer alan köle ve câriye satın alırken dikkat edilmesi gereken hususların açıklandığı bazı beyitlerden (beyit: 7464-7631) ibarettir (Ceyhan, II, 878-891). Sarıca Kemal Selâtînnâme’sinde Firâsetnâme adlı eserinden bahsederse de bu eserin elde mevcudu bulunmamaktadır. Bu konuda günümüze ulaşan en eski tarihli Türkçe eser Hamdullah Hamdi’nin manzum Kıyâfetnâme’sidir. Mesnevi şeklinde yazılmış 153 beyitlik eserde renk, boy, yanak, saç, sakal, baş, alın, çene, el, parmak vb. yirmi altı başlık altında karakter tahlilleri yapılmıştır. Eserin bazı nüshaları Süleymaniye (Esad Efendi, nr. 3436, 3613), İstanbul Üniversitesi (TY, nr. 1883), Millet (Ali Emîrî Efendi, nr. 563), Erzurum Atatürk Üniversitesi (A. Sırrı, nr. 605) ve Ankara Eski Eserler (nr. 1717) kütüphanelerinde bulunmaktadır (Çelebioğlu, sy. 11 [1979], s. 319). Diğer Türkçe kıyafetnâmeler arasında Uzun Firdevsî’nin Firâsetnâme’si, İlyâs b. Îsâ-yı Saruhânî’nin, Abdülmecid b. Şeyh Nasûh’un, Mustafa b. Evranos’un ve Bâlîzâde Mustafa’nın kıyafetnâmeleri sayılabilir. Nesîmî’nin Kıyâfetü’l-firâse’si (İÜ Ktp., TY, nr. 5413), Visâlî’nin Vesîletü’l-irfân’ı (Atatürk Üniversitesi Ktp., A. Sırrı, nr. 269) ve Lokmân b. Hüseyin’in (Seyyid Lokmân Çelebi) Kıyâfetü’l-insâniyye fî şemâili’l-Osmâniyye’si de en çok bilinen eserlerdir. Lokmân b. Hüseyin’in III. Murad’a sunduğu kıyafetnâmede Osmanlı padişahlarının bedenî özelliklerinden hareket edilerek karakter özellikleri tahlil edilmeye çalışılmıştır. Bu kitabın İstanbul ve Avrupa kütüphanelerinde çok sayıda nüshası bulunmaktadır (Rieu, s. 53 vd.; Tayşi, IV/3 [1980], s. 101-103). Kıyafetnâmelerin son meşhur örneği, Erzurumlu İbrâhim Hakkı’nın Mârifetnâme’si içinde yer alan bölüm dışında onun manzum olarak yazdığı Kıyâfetnâme adlı eserdir. Gevrekzâde Hasan Efendi’nin Kıyâfetnâme’siyle Mustafa Hâmi Paşa’nın Fenn-i Kıyâfet’i ise İbrâhim Hakkı’nın eseri kadar itibar görmemiştir.
Kıyafetnâmelerde yer alan birtakım değerlendirmelerin bütünüyle izahı mümkün değilse de uzun tecrübe ve müşahedelere dayanan hükümlerin yer yer isabetli olduğu inkâr edilemez. Bununla beraber en seçkin kıyafetnâmelerde bile sonradan aksi ispat edilen yahut kökten yanlış olan değerlendirmeler de bulunmaktadır.
YanıtlaSilİnsanın beden yapısıyla ruh yapısı arasında ilişki olduğu görüşü İslâm dünyasının yanı sıra Batı’da da ilgi uyandırmış, son yüzyıllarda el yazısından karakter tahliliyle psikolojinin fizyotipoloji dalı ve tıbbın bazı dallarında psikiyatrik teşhis ve tedavi alanlarında kullanılmaya başlanmıştır. Bu görüş hukukta da kriminoloji biliminin doğuşunda rol oynamış, Lombroso’dan itibaren özellikle ceza hukukunda önem kazanmıştır.
BİBLİYOGRAFYA
Muslihuddin Mustafa, Ahterî, İstanbul 1309, s. 842; Kāmus Tercümesi, II, 831; Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 879; II, 1181, 1366-1367; Rieu, Catalogue, s. 53 vd.; Osmanlı Müellifleri, I,18; II, 49, 113, 359; III, 136; Hayyam Pur, Manzum Kıyafetnâmeler (mezuniyet tezi, 1941), İÜ Türkiyat Enstitüsü Ktp., nr. 619; Serpil Bülbülân, Hamdullah Hamdi ve Kıyafetnâmesi (mezuniyet tezi, 1967), DTCF Ktp., nr. 84; İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, Ankara 1995, s. 298-299; Adem Ceyhan, Bedr-i Dilşâd’ın Muradnâmesi, İstanbul 1997, II, 878-891; Mine Mengi, “Kıyafetnameler Üzerine”, TDAY Belleten, 1977 (1978), s. 299-309; Âmil Çelebioğlu, “Kıyafe(t) İlmi ve Akşemseddinzâde Hamdullah Hamdi ile Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Kıyafetnâmeleri”, EFAD, fas. II, sy. 11 (1979), s. 305-348; M. Serhan Tayşi, “Kıyafet İlmi ve Seyyid Lokman Çelebi’nin Kıyafetnamesi”, İslâm Medeniyeti Mecmuası, IV/3, İstanbul 1980, s. 91-112; Kāmûsü’l-a‘lâm, III, 1982; Macdonald, “Kıyafet”, İA, VI, 775-776.
YanıtlaSilGüz 99 [ 68. Sayı ]
Eğitim, Eğitimde Özgür Ortamın Önemi ve Türkiye
Nazmi Eroğlu
Eğitim denildiği zaman, düşünen bir çok insanın kafasında değişik tarifler oluşmaya başlar. Bu tariflerdeki ortak anlayış aynı mahiyette olduğu ve az çok meseleyi yansıttığı görülebilir. Ömürlerini düşünce hayatına adamış bir çok filozofun tarifleri ve açıklamalarında da bu özellikleri görmek mümkündür:
Ünlü filozof Kant'a göre, insanda doğuştan gelen yetenekler eğitimle gelişirler; yani, insan ancak eğitim sayesinde insan olacağından, insanları mükemmellik vasfı ile teçhiz etmek, eğitimin yüklendiği görev olmalıdır.1
Spenser'e göre ise, insan, eğitimin sonunda en iyi hayat şartlarını temin edebilmelidir.
Emil Durkheim eğitimi geniş anlamda tarif ederken "tabiatın, sosyal mües-seselerin ve diğer insanların bizim zekâmız veya irademiz üzerinde icra etmeye muktedir oldukları tesirlerden" ibaret olduğunu söyler.2
Türk kültür hayatında eğitim, öğretim ve terbiye gibi kavramların anlamlarını lügatlerden takip edecek olursak şunları özetleyebiliriz:
Kamûs-i Türkî'de terbiye: Belleyip yetiştirme, büyütme. İlim ve edep öğretme, tedip, talim, tehzîb-i ahlâk.
Talim: Öğretme, belletme; okutma, ders verme, tedris.
Türk Dil Kurumunun hazırladığı sözlükte eğitim: Belli bir konuda, bir bilgi ve bilim dalında yetiştirme ve geliştirme, eğitme işi. Çocukların ve gençlerin toplumda yerlerini almaları için gerekli bilgi ve becerileri elde etmelerine, kişiliklerini geliştirmelerine yardım etme; terbiye.
Öğretim: Belli bir amaca göre gereken bilgileri verme işi, tedris, tedrisat, talim. Öğrenmeyi kolaylaştıracak etkinlikleri düzenleme gereçleri sağlama ve kılavuzluk etme işi.
"Bütün öğrenimleri içine alan ve insanın hayatı boyunca devam eden öğrenme faaliyetini ifade etmekte"3 olan eğitim ve öğretim, iç içe girmiş ve ortak paydalara sahip kavramlar olarak anlaşılmaktadır.
Bunlardan anlaşılacağı üzere eğitim olayı, toplu yaşamak mecburiyetinde olan insanları ilgilendiren bir fenomendir. Eğitimin olduğu her yerde bir eğiten ve eğitilen vardır.
İnsan ve Eğitim
İnsanı eğitmek işi insanlığın tarihiyle beraber gelmektedir. Karmaşık duygu ve düşüncelere sahip olan insanın eğitim tarihi, bu kadar eskilere dayanmasına rağmen, hayli zor bir iştir. Gaye, insanı topluma hazırlamanın -günümüz tabiriyle uyumlu vatandaş yetiştirmenin- ötesinde iyi insan; yani kendine, ailesine, ülkesine hatta bütün insanlığa faydalı bir fert(birey) yetiştirmektir. Aksi halde, eğitimin amacı pratik bazı faydaların üzerine çıkamaz. Yani insanda bulunan, insanı insan yapan özellikleri ortaya çıkaracak faaliyetleri tanzim etmek, toplumun içinde doğan bireye, doğru düşünebilme, doğru analiz ve değerlendirme ve nihayet doğru işler yapabilecek becerilerin kazanılmasına yardımcı olmak, eğitimin başlıca gayesi olmalıdır.
Hayvanın eğitilip bazı hizmetleri görmek üzere yönlendirilmesi, insan eğitiminden farklı bir durumdur. İnsanların eğitiminde temel amaç, çağın getirdiği bi-limin ışığında hayvanlardan farklı özellikleri taşıyan zekası, şuuru ve idraki yanında, belki de keşfedilmemiş nice duygu ve yetenekleri olan karmaşık bir canlıyı terbiye etmektir. Hayvanla insanı canlı bir organizma olması itibarıyla, aynı kategoride değerlendiren bazı anlayışların aksine, insan hayvanlığın kemâle ermişi değildir. Bilakis her canlı kendi içinde kemâle erdiği gibi, insan da insanlığı içinde kemâle ermiştir. Dolayısıyla şartlandırmanın ötesinde, aklen ve kalben ikna ederek, insanlığın birikimlerini ilmî gerçekler ışığında gelecek nesillere aktarma faaliyeti, en sağlıklı bir yoldur.
YanıtlaSilHayvanlar aleminde ihtiyaçlar, doğuştan getirilen yetenekler sayesinde, eğitime ihtiyaç duyulmadan karşılanabilmektedir. Bunu insanlar açısından düşünmek mümkün değildir. Bundan dolayı insanın en önemli görevlerinden birisi, çocuğunu yetiştirerek kendi varlığını ve geleceğini adeta onda sürdürmesidir. İnsanlar, hayata ait bilgileri, eğitim ve öğretim yoluyla elde edip hayatlarını sürdürmeleri mümkün olabilmektedir. Bu, insanoğluna çok büyük bir sorumluluk yüklemektedir. Ve insanoğlu kendisi için olduğu kadar gelecek nesil için de hayatı yaşanır hale getirecek birikimleri ve düşünceleri korumak, geliştirmekle ve eğitim yoluyla aktarmak ve yaymakla mükelleftir. Belki de insan olmanın en büyük görevlerinden birisi budur.
Eğitimde Aile ve Toplum
Çocuk dünyaya geldiği zaman, öğren-meye ve öğretmeye katkıda bulunacak yeteneğe sahiptir. Ortaçağ Hıristiyan kültürünün aksine, Müslüman kültüründe insan, doğuştan günahkar olmadığı için beyaz bir sayfa gibi temiz olarak dünyaya gelir. O sayfanın doldurulmasındaki kalite, aile, çevre ve okuldaki eğitimin niteliğine göre farklılık gösterecektir. Bu, günümüz eğitim bilimi açısından temel teşkil ettiği düşünülebilir.
Aile, çocuğun topluma uyum sağlamasında en önemli fonksiyonu yerine getirir. Topluma ait değer yargıları, aile vasıtasıyla bireye geçer. Toplumdaki ahlak kaidelerini oluşturan ve uzun bir toplumsal tecrübeden sonra meydana gelen doğru-yanlış, iyi-kötü gibi kavramlar ve anlayışlar aile ortamından süzülerek çocuğa ulaşır. Böylece aile, çocuğun sosyalleşmesinde en önemli görevi yerine getirdiğinden,4 çocuğu hayata hazırlayacak ilk terbiye merkezi olarak düşünülür. Saygıyı, sevgiyi, anadilini orada öğrenir. Anadilini öğrenirken yaşadığı toplumun örf ve adetlerini, düşünme biçimini, toplumun sevdiği, nefret ettiği şeyleri —anadiliyle beraber— özümsemeye başlar. Okul eğitimi bu temel üzerinden gelişir. Ancak, okuldaki sistematik eğitimin felsefesiyle aile içi eğitim anlayışı birbirine zıt düşünceler taşıyorsa, çocuk uzun bir zaman çelişki yaşayacağı açıktır. Bunun telafisi fertte (birey) önemli bir problem olarak ortaya çıkacaktır.
Çocuğun eğitiminde sağlıklı bir toplumsal yaşantının önemi büyüktür. Toplumdaki ilişkiler, ahlak kuralları ve töreler çocuğa serbest bir hareket alanı bırakıyorsa ileride onun özgür bir birey olabileceğinin ilk adımı atılmıştır. İnsanlar, bireysel özgürlüklerini, birey olarak yaşadıkları yalnız bir ortamda kazanamazlar. Zira birey olarak toplum dışında hayatını sürdürmek mümkün değildir. Dolayısıyla bireyselleşme toplum içinde, bazı ahlak kurallarının ve törenin geçerli olduğu bir yerde kazanılacak, kanıtlanacak bir husustur.
YanıtlaSilBunun yanında insan, en küçük parçası olduğu ve kendi kişiliğini bulduğu toplumdaki bazı sosyal hastalıkların tehdidine maruzdur. Ancak bu gibi tehlikelerden korunmanın yolu eğitimden geçmektedir. Nihayet birey, insanî kimliğini elde edebilmek için aileye ve topluma muhtaçtır.
Burada şunu ilave etmekte yarar görülebilir: Anne-babanın aile içindeki tutum ve davranışları çocuğun gelişiminde önemli olmaktadır. Aile büyükleri çocukla kurdukları iletişim biçimi emir ve yaptırma ekseninde ise, çocuğun uzun bir süreçte düşünme melekelerinin zayıflamasına sebep olur. Hal ve hareketlerinde kendinden daha tecrübeli birinin yönlendirmesi ve onun da itaati söz konusudur. Ebeveynlerin çocukla diyalog yolunu seçmeleri, çocuğun karşılaştığı problemleri çözebilmesi ve düşünce üretme yeteneğinin gelişmesine hizmet edecektir. Yani, karşılıklı diyalog, çocuğun lisanı ve kelime dağarcığının gelişmesine katkıda bulunacak, iç ve dış dünyasını algılamada, düşünme ve problem çözmede zengin bir alt yapı oluşacaktır.
Tarih-İnsan-Eğitim
İnsan tarihle beraber insandır. Dolayısıyla acıları, neşeleri, başarı ve başarısızlıkları buharlaşmayan bir varlıktır. Nesilden nesile geçen birikimler ve bilgiler, bir çığ gibi büyüyerek her insan ve toplumdan bir şeyler alıp diğerine ulaştırır. Herhangi sebepten dolayı arada bir boşluk meydana gelirse, sonraki nesil için büyük bir kayıp söz konusu olur. Zira, hayat bir mücadele ve faaliyet alanı olduğundan insan bu mücadeleyi sürdürebilmek için bilgiye ve tecrübeye muhtaçtır. Bu bilgiler en basitinden karmaşığına kadar insanların ve toplumların seviyesine göre değişir. İstanbul Üniversitesi Felsefe Profesörlerinden, mütefekkir Teoman Duralı bilimi tarif ederken ortaya koyduğu düşünce insicamı ilginçtir:
"Yaşama mücâdelesi, hayatın kaçınılmaz maddi zeminidir. Onun yapılıp yürütülme yolu yordamı, bilgi ile hünerdir. Bilgi ile hüner, tecrübe ile inanç denkleminin verisidirler. Tecrübe ile inanç ikilisinden biri eksik kaldı mı, bilgi ile hüner oluşmazlar. Akıl 'ateş'inde 'pişirilip kotarılan' tecrübelerden -deney- üretilen sistemli bilgi hevenklerinin vücuda getirdiği bütünlük ise, bilimdir."5
İnsan toplulukları en eski devirlerden beri yaşadıkları bölgelerde hayatlarını sürdürmek ve anlamlı hale getirmek için sürekli gayret içinde olmuşlar; elde ettikleri birikimleri hem kendi menfaatleri doğrultusunda kullanmışlar, hem de bir sonraki nesillere aktarmaya çalışmışlardır. Yirminci yüzyıldaki kültürel ve teknolojik gelişmelerin arkasında, milyonlarca insanın katkısı olduğu bir gerçektir. Nitekim, ilk medeniyetlerin yayıldığı bölgelerde, binlerce yılın geçmesine rağmen, tarihî kalıntılardan bunu görmek mümkün olmaktadır.
Dini kaynakların bildirdiğine göre, ilk insan ilk peygamber olarak kabul edilir. Peygamberlerin görevi, insanlara, hayatlarında mutluluğu elde edebilecekleri bilgileri ve metotları aktarmak; onları bu yönde ikna etmekti. Yani kurumsal olmasa da, terbiye yoluyla fertleri geliştirmek ve gelecek nesilleri bu şekilde uyarmaktı.
YanıtlaSilKültür, insanın olmadığı bir yerde oluşmaz. Çok kültürlü hayvan topluluklarından söz edilemez. İnsanların olduğu bir yerde de eğitim vardır. Kültür, eğitimin tabii bir meyvesidir. Eski Mezopotamya, Mısır, Çin ve Hindistan gibi büyük medeniyetlere beşiklik eden merkezlerde eğitim, kurumsal bir nitelik kazanmış, özellikle dinî kurumlar insan eğitimi üzerinde -olumlu veya olumsuz- büyük etkisi olmuştur. Yani, Eski Çin ve Hind'den Mezopotamya'ya; oradan Mısır, Fenike ve İonya'ya kadar tarihî süreç içinde din -eğitimi sayesinde-, halkın en önemli kültürel kaynağı ve taşıyıcısı olmuştur. Yazının Sümerler tarafından bulunması birikimlerin aktarılmasında eğitime büyük katkılar sağlamış; düşüncenin yayılmasında zaman ve mekân mefhumu kalkarak insanlar yüzyıllar sonrasındaki insanlara seslenebilmiştir. M. Ö. bin yılından önceye dayanan sistemli ve kurumsal eğitim geleneği, M. Ö. 6. yy'dan sonra felsefe ve felsefe-bilimin de katkısıyla daha geniş bir alana yayılmış ve daha derine nüfuz etmiştir.
Siyasî Ortam ve Eğitim
Tarih boyunca fert ve toplum ilişkisini iki açıdan incelemek mümkündür:
Birincisi, felsefî düşüncesinde, sadece toplumun önemi üzerinde durulmuş, bireysel hak ve özgürlükler toplumun selâmeti için feda edilmesi gerektiğine inanılmıştır.
İkincisinde, bireysel özgürlük ön plana çıkarılmış, toplumun gelişmesi ve menfaati bireylerin mutluluğunun sağlanmasıyla mümkün olabileceği ve kurumlar, tek tek insanların menfaatlerine cevap vermek için oluşturulması gerektiği üzerinde durulmuştur.6
Totaliter rejimlerde, çocuk küçük yaştan itibaren tek bir ideoloji çerçevesinde hayata hazırlanır. Hatta, eğitimin bir amacı da devletin sahip olduğu ideolojinin perspektifinde insan yetiştirmektir. Bu, rejimin geleceği için; elitlerin güvenliği ve menfaatleri açısından son derece önemli olduğundan, mistik bir hava içerisinde eğitim anlayışını düzenlerler.
Eski Yunan ve Roma şehirlerinde iktidarlar, insanları, siyasî otoritenin arzu ettiği doğrultuda yönlendirmiş; iktidara körü körüne inanmanın yolu açılmıştır. Ortaçağda, özellikle batı dünyasında, dinin siyasî bir araç haline gelmesiyle toplumlar eğitim yoluyla şartlandırılmış, bunun sonucunda gerek bilim adamları ve gerekse geniş halk yığınları ıstırap çekmişlerdir. Bu o kadar büyük bir tepki meydana getirmiştir ki Avrupa'nın hemen her yerinde dinî otoritenin sınırlandırılması, hatta yok edilmesinin çareleri aranmış ve bu yolda Rönesans ve Reform hareketleri gerçekleşmiş; daha ileri tarihlerde, 18 ve 19. yy'dan sonra laik ve seküler anlayış ön plana çıkarılarak başarıya ulaşılmıştır.
Demokratik olmayan, totaliter ve ideolojik (bir çeşit parti devletleri) devletler siyasal meşrûiyetini halktan almadıkları için ideolojilerini, tıpkı ortaçağda olduğu gibi eğitim yolunu kullanılarak halka empoze etme yolunu tutmuşlardır. Böylece sosyal ve pozitif bilimler bile mevcut siyasal ve ideolojik yapıya göre düzenlenmiştir. Örneğin, evrim teorisi, üstün ırk teorileri, güneş-dil teorisi, tarih tezleri vs. gibi, yirminci yüzyıl bunun ilginç örnekleriyle doludur. Böylece, tarihten gelen birikimle meydana gelen kültürel ve manevi değerler; -özellikle din kaynaklı düşünce ve müesseseler- bazı yozlaşmalar gerekçe gösteri-lerek tamamen dışlanmıştır. Günümüzde iktisadi ve siyasi açıdan liberal ve demokratik ağırlıklı gelişmiş ülkeler, bu saplantılardan kendilerini arındırmayı başarmışlardır.
YanıtlaSilBu bağlamda, zamanımızda eğitimin dinle olan ilişkisi üzerinde durmakta fayda vardır:
Dinsiz bir toplum ve kültür düşünülemeyeceğinden eğitimi bundan soyutlama gayreti içinde olma, çatışmayı beraberinde getirecektir. Yirminci yüzyılda da, örnekleri çok görülmüş olan bazı şahıs ve zümrelerin, devleti kullanarak ve ideolojinin güdümünde, halkı eğitim vasıtasıyla belli bir doğrultuda yönlendirmişlerdir. Halbuki işin gerçeği, eğitimin yapısını oluşturacak hususlar, dine, siyasi organizasyona, ilmî gelişmenin derecesine ve endüstrinin durumuna bağlıdır. Dolayısıyla, ahlaksız bir eğitim anlayışı düşünülemediği gibi ahlaka karşı bir eğitim anlayışı da düşünülemez. Ahlak anlayışı bir şekilde dinin sosyal ha-yatta yaşanmasıyla meydana geldiğinden dini, eğitim kurumlarından ve dolayısıyla toplumdan soyutlamak da mümkün değildir. Aksi halde bir çeşit beşerî dinler ve buna dayalı ahlak kuralları meydana gelir ki, bu da beşeriyetin en büyük açmazı olduğu bilinen bir gerçektir. Ayrıca, bilimi materyalizmle formatlama gayreti içinde olanların, en gerici ve doğmatik bir anlayışla davrandıklarına bilim dünyası şahittir.7
Dini özgürlüklerle demokrasinin gelişmesi paralel olduğu için demokratik ülkelerde bu sorun büyük oranda aşılmıştır.
Doktorluk, yöneticilik gibi meslek gu-rupları açısından dini eğitim görmüş ve bu hassasiyette olan insanların daha başarılı olduğu anlaşılmaktadır. Batıda dini eğitim yapan okulların başarısı, yapmayanlara oranla daha yüksek olduğu tespit edilmiştir. Fransa'da özel okulların % 95 i Katolik Kilisesine bağlıdır. Hollanda'da özel öğretim okulları eğitimin % 73,2'sini teşkil edip bunun da çoğunluğu Katolik ve Protestan okullarıdır. İngiltere'de kilisenin devlet teşkilatının bir unsuru olduğu, Kraliçe, İngiltere Kilisesinin başı sayıldığından eğitim sisteminde bunun ruhuna aykırı bir düzenleme düşünülemez.8
Amerika ve Avrupa'daki demokratik ülkelerin tamamına yakını okullarındaki dini eğitime önem vermekte ve burada halkın bu yöndeki ihtiyaçlarını karşılama eğilimindedirler. Hatta eğitimdeki en büyük teşebbüsler cemaatlerin organize ettiği özel organizasyonlardır.9
Özgür Ortamın Eğitim Açısından Önemi ve Türkiye
Eğitim özgürlüğü, öğretmen ve öğrencilerin, değişik kesimler ve otoriteler tarafından kısıtlamalara ve engellemelere maruz kalmadan, bilgi edinme ve araştırma yaparak elde edilen sonuçları ortaya koyabilme özgürlüğüdür.
Özellikle sosyal bilimler sahasında yapılan çalışmalarda, ideolojik endişelerle siyasi otoritenin müdahalesi ve bu bilimleri araç olarak görüp ideolojilerini meşrulaştırıcı yönde manipüle etmeleri, akademik çalışmaların önünü tıkayan en önemli engellerdendir. Bu durum daha alt seviyedeki eğitim faaliyetlerini de olumsuz yönde etkileyeceği açıktır. Bilimsel çalışmalar ne kadar yoğunlaşırsa düğümler o kadar daha kolay çözülüp, eğitim, mecrasında seyretmeye devam eder. Hilmi Ziya Ülgen'in ifadesiyle:
"Eğitim ve öğretimin bağımsızlığı temel olmalıdır... Öğretim gence objektif bilgi şuuru, tenkit zihniyeti ve görelilik fikri verecektir."10
YanıtlaSilEğitim, zamanın ihtiyaçlarına göre, bugünü olduğu kadar geleceği de içine alacak şekilde bilimsel temellere dayalı bir düzenleme gerektirir. Amaç, özgür düşün-ceye sahip, "eşref-i mahlukat" olduğunun bilincinde, başkalarına boyun eğmeyecek kişilikte ve düşüncelerini tartışacak yüreklilikte, beyin gücünü ve yeteneklerini sürekli geliştirme gayreti içinde ve içiyle barışık olan insanların yetiştirilmesidir. Bu ölçü tutmadığı zaman, bilimsel düşünme yerine ezberci, tartışma ve sorgulama yerine iddiacı; ferdiyetçi anlayış yerine egoist insan tipinin revaç bulması kaçınılmazdır.
İslam tarihi incelendiğinde bir çok okulların şahsi gayretlerin sonucu kurulduğu anlaşılır. Böyle okullardan yetişen öğrencilerin çağdaş ilimleri kavramaya çalıştıkları, "objektif bilgi şuuru" çerçevesinde asrını aşan büyük eserler verdikleri görülmektedir. Burada öğrencilerin bütün ihtiyaçlarını karşılayacak burslar verilmekte, öğrenci sadece öğreneceği ilimlerle baş başa kalmaktadır. Ancak, İslam tarihindeki bu müspet ve çoğulcu teşebbüslerin yanında menfi ve monist tavırlar da yaşanmıştır. Özellikle Şii, Sünnî gibi mezhep guruplarının arasındaki teolojik tartışmalara, devlet yönetimini elinde tutanların taraf olarak katılması, eğitim kurumlarını araç olarak kullanmaya kadar vardırıldı. Şia hareketi, —Irakta Buveyhiler ve Mısır'da Fâtımîler— siyasî olarak hakimiyetlerini kurunca İslam dünyasındaki çoğulcu yapı bundan olumsuz yönde et-kilenmiştir. Kendilerinin açtıkları eğitim kurumları yanında, diğer eğitim kurumlarını da ele geçirerek siyasi iktidarların aracı haline getirmişlerdir. Buna karşılık Selçuklular ve Eyyübiler döneminde, İslam dünyasındaki siyasî hakimiyetlerinden bir şüphe olmadığı için Sünnî eğitim kurumlarına sadece devlet desteği sağlanmıştır.11
Günümüzde eğitim, tarihi tecrübelere rağmen toplumun inançlarını değiştirme aracı olarak da kullanıldığı görülmektedir. Halbuki normal bir süreçte, kültür değişmesi eğitimin düzenlenmesine tesir ettiği gibi eğitimle de kültür değişmesine tesir edilmektedir. Ancak eğitim kurumlarını totaliter rejimlerin ideolojileri doğrultusunda kullanmak modern softalık olarak isimlendirilse yerinde olur. Zira değişik şekilde altı çizildiği gibi, totaliter rejimlerde eğitim sistemi skolastik eğitim anlayışının günümüzde daha yoğun bir şekilde arzı endam etmesini netice vermektedir. Halkın tarihten getirdiği birikimleri ve bilimsel bulguları iyi değerlendiremeyen diktatörler, iktidara gelip siyasete yön verdiklerinde eğitim kurumlarını kullanmaktadırlar. Halbuki eğitim, uzun soluklu, düşünülerek tanzim edilecek, ideolojik saplantıdan arınmış uzmanların işidir. Dar anlamıyla milletin, geniş anlamıyla insanlığın geleceği eğitimin kalitesine bağlıdır.
Günümüz Türkiye'sinde en üst makamlardan yapılan açıklamalarda dikkat çekici ve korkutucu bir anlayış sergilenmektedir. Eğitimin amacını tek tip insan yetiştirmeye indirgeyerek daha munis bir toplum meydana getirip sözüm ona, ülkenin birliğine katkıda bulunmak isteyen girişimler, toplumun ihtiyaçlarını ve birlik şuurunu kavramaktan uzaktır.
Eğitim sistemi, gelişmiş çağdaş ülkelerin ve bilimin doğrularıyla ortak bir payda oluşturması dikkat edilecek bir husustur. Eğitimde başarıyı yakalayabilmiş ülkeler veya okullar dikkatle incelenerek, yapılacak reformların buna göre tanzim edilmesinde fayda vardır. Örneğin birçok yönden başarıyı yakalamış ülkelerde uygulanmayan, ancak geri kalmış totaliter ülkelerde geçerliliğini koruyan bir eğitim reformunu uygulamak, ideolojik kaygıların dışında iyi niyetle bağdaşabilecek bir yönü bulunmamaktadır.
.
YanıtlaSilTürkiye'de, "tek tip insan yetiştirme" arzusu eğer bir parti ideolojisinin (Örneğin, CHP'nin) devlete hakim kılınmasının bir tezahürü olarak belirtilmiyorsa, bu, iyi açıklanmalıdır. Kastedilen, Türk milletinin uzun bir tarihî tecrübenin sonunda oluşturduğu kültürel değerler ve insanlığın tecrübesiyle meydana getirilen bilimsel gerçeklik; bunun yanında hak ve hürriyetler ekseninde yetişecek bir insan tipi ise, kimsenin buna itirazı olmaz.
Teknolojinin geliştiği şu çağda belli ta-bular içinde eğitimin sürdürülmek istenmesi, çocuklara ve gençlere vakit kaybettirmekten başka bir fayda sağlamaz. Halbuki demokratik bir ülkenin eğitimi, toplumun genel görüşlerine aykırı düşüncede olan bireylerin görüşlerini de nazarı itibara alabilir. Belki de, uyumlu insan yetiştirirken, eğitimcilerin gözden uzak tutmaması gereken husus, aykırılıkların da olabileceğidir. Aksi halde toplumların gelişmesi bir hayal olurdu: Atina sokaklarında Sokrates'in "at sinekliği" görevini üstlenmesi, Eflatun ve Aristo'nun eleştirel ve sorgulayıcı tavırları, Peygamberlerin geleneksel yaşantıya alternatif bir hayatı tebliğ etmeleri ve onların bir nevi varisleri olan alimlerin bunu sürdürmelerindeki ısrarları, Aydınlanma dönemi filozoflarının bin yıllık yerleşik inanç ve bilgileri sorgulamaları gibi aykırılıklar olmasa idi insanlık ne kadar mesafe alabilirdi?
Milli Eğitimin Temel Kanununda, Türk Milli Eğitiminin genel amaçları, acaba bunlar nazarı itibara alınarak mı düzenlenmiştir? Bunu okuyucuların taktirine bırakmak gerekiyor:
"Atatürk İnkılap ve İlkelerine ve Anayasada ifadesini bulan Atatürk milliyetçiliğine bağlı, Türk milletinin milli ahlaki insani, manevi ve kültürel değerlerini benimseyen, koruyan ve geliştiren ...Anayasanın başlangıçtaki temel ilkelere dayanan demokratik laik ve sosyal bir hukuk devleti olan T.C. ne karşı görev ve sorumluluklarını bilen ve bunları davranış haline getirmiş yurttaşlar olarak yetiştirmek"tir.12
Bu muhkem ifadelere rağmen Türkiye'nin en büyük sorunu, eğitimindeki oturmamışlıktır. Bunun, sadece Cumhuriyet döneminin çelişkilerinden kaynaklandığını söylemek haksızlık olur. Zira, Osmanlı Devleti'nin 19.yy'ında eğitim başlı başına bir sorun haline gelmişti. Önceleri askerî eğitime el atılıp işe başlamıştı. II. Mahmut döneminde askeri ve sosyal reformların yanında eğitim çalışmalarına da yer ve-rilmiştir. Tanzimat sonrası artan batı nüfuzu ve tehlikesiyle beraber hayranlık tutkusu, bilimin gerçekliğini soğukkanlı bir şekilde yorumlayacak bir iradeyi bulamıyordu. Osmanlı elitleri, kendilerini, batı hayranlığıyla, siyasî dengeleri gözeterek hareket etmek mecburiyetinde hissetmişlerdi. II. Abdülhamid dönemi bu kaygıların nispeten dondurulduğu ve daha soğukkanlı kararlar aldığı dönem olarak tarihe geçmiştir. Açılan okullardan, yetişen nesillerin büyük bir kısmı tarihî felaketlerin önünde (Trablusgarb, Balkan ve I. Dünya Savaşları) erimişlerdir. Arkada kalan aydın nesiller Cumhuriyet Türkiye'sini "kan ve ateş" içinden çıkarak kurabilmişlerdir. Bütün bu müspet gelişmelerde II. Abdülhamid dönemi eğitiminin payı olduğu açıktır.13
Cumhuriyet döneminde eğitimin en büyük misyonu yepyeni bir insan tipi, bir "cumhuriyet" nesli yetiştirmek; adeta yeni bir millet meydana getirmekti.14 Toplumsal hayatı da buna göre tanzim etmenin çareleri aranıp bu doğrultuda inkılaplar gerçekleşti-rilmiştir. Bu inkılaplar milli eğitimin olmazsa olmaz amaçları içinde yer almıştır. Artık yeni Türk nesilleri bu kalıpların içinde kalmak zorunda idi. Ancak, toplumsal dinamiklerin meydana getirdiği etki, ta-rihî ve kültürel birikimlerin geçişine belli oranda etki ettiği söylenebilir.
.
YanıtlaSilSonuç olarak —elde ettiğimiz verilerle— şunları kaydetmekte yarar vardır: Türk Milli Eğitimi gözden geçirilip ilmin ışığında yeniden yapılandırılmalıdır. Bunun için bir çok gelişmiş ülkeler örnek olarak incelenebilir. Ve Türkiye için nasıl bir model daha hayırlı olabileceği bu verilerle ortaya konularak, hiç bir ideolojik kaygı nazarı itibara alınmadan, tatbike konulabilir. Belki de eğitimin bundan başka çıkış yolu yoktur.
Bunun gerçekleştirilmesi için yeterli ta-rihi birikim vardır. Yapılacak iş doğal bir eğitim sürecine milli eğitimi sokabilmektir. Tıpkı Almanya, İngiltere, Fransa vs. demokratik ülkelerin eğitim sistemlerinde olduğu gibi, bu toprakların gerçeğine göre Milli Eğitim yapılandırılabilir.
Çocuklar temel eğitime tâbi tutulduktan ve belli bir düzeye getirildikten sonra, yeteneklerine göre seçmeli dersler almalıdırlar. Bu, mümkün mertebe erken yaşlarda gerçekleştirmelidir. Çocuklar, rehber hocalar tarafından okul-aile işbirliği çerçevesinde yönlendirilmelidir. Okullar ideolojik etkilerden uzak tutulup gerekli bilgi ve beceri kazandırıldıktan sonra, bazı düşünceler tarafsız bir şekilde işlenebilir. Sosyal bilimlerde propaganda üslubuyla işlenecek derslerin bir gün mutlaka geri tepeceği bilinmelidir. Dolayısıyla, eğitim konusunda uzmanlığı olmayan ve siyasi baskılarla eğitimi çağdışı bir yörüngeye sürükleyen hareketlere aydın kesimiyle bütün milletin bir şekilde karşı çıkması elzemdir.
Özetlersek Türk Milli Eğitimi çatısı altındaki öğrenciler, merak eden, fikir üreten, tartışan bir kişiliğe erişebilmeli, eğitim buna göre programlanmalıdır. Türk insanı, kendi seviyelerine hitap eden yayınları okuma gayreti içinde olmalıdır. Böylece okumak hayatın bir parçası haline gelmeli ve toplumda bir okuma geleneği oluşmalıdır. Zira okuyan bir toplum, problemlerini çözebilecek yeteneğe ulaşan bir toplumdur.
Dipnotlar
1. Takiyettin Mengüşoğlu, "Felsefi Antropolojinin Işığında Eğitim", Felsefe Kurumu Semineri, Ankara: TTK., 1977.
2. Amiran Kurtkan, Sosyolojik Açıdan Eğitim Yolu ile Kalkınmanın Esasları, İstanbul: Fakülteler Matbaası, 1972, s. 3.
3. Kurtkan, s. 16.
4. Kurtkan, 12-13.
5. Teoman Duralı, Felsefe-Bilime Giriş, İstanbul: Cantay Kitabevi, s. 13.
6. Kurtkan, s. 32
7. H. Z. Ülgen; Eğitim Felsefesi, Milli Eğitim Basımevi, İst, 1967, s. 3.
8. Türk Eğitim Sistemi, Alternatif Perspektif; T. D. V. Yayını, Ankara1996, s. 72-76.
9. Türk Eğitim Sistemi, Alternatif Perspektif; s. 87.
10. Ülgen, 295-96.
11. Fazlur Rahman, İslam, Ankara: Selçuk Yayınları, 1993.
12. Türk Eğitim Sistemi, Alternatif Perspektif, s. 72-74.
13. II. Abdülhamid dönemi eğitim siyaseti için bakınız: Bayram Kodaman, Abdülhamid Devri Eğitim Sistemi, TTK. 1991.
İNFİTÂR SÛRESİ
YanıtlaSilسورة الانفطار
Kur’an-ı Kerîm’in seksen ikinci sûresi.
Muhakkak hattıyla yazılmış İnfitâr sûresi
Müellif:
M. KÂMİL YAŞAROĞLU
Mekke döneminde Nâziât sûresinden sonra nâzil olmuştur, on dokuz âyettir. Fâsılaları ت، ك، م، ن، هـ harfleridir. Adını ilk âyette geçen “yarılmak” anlamındaki infitâr kelimesinden alır. Sûrenin nazmı ve âyetleri arasındaki insicam bir defada nâzil olduğu izlenimini vermektedir.
Sûrenin ilk bölümünde (âyet 1-5) yer ve gökle ilgili bazı kıyamet olayları tasvir edilerek göğün yarılacağı, yıldızların etrafa saçılacağı, aradaki engeller kaldırılarak deniz sularının birbirine karıştırılacağı ve kabirdekilerin dışarıya çıkarılacağı belirtilir. İkinci bölüm (âyet 6-8) kınama üslûbunun ağır bastığı soru ifadesiyle başlamaktadır: “Ey insan! Seni kerem sahibi rabbine karşı aldatan nedir?” Hz. Peygamber’in, Übey b. Halef veya Velîd b. Mugīre hakkında nâzil olduğu belirtilen bu âyeti okuduktan sonra, “Onu cehaleti aldattı” dediği nakledilir (Kurtubî, XIX, 245). Sorunun ardından, gerektiği şekilde şükretmeyen insana kendisini en güzel şekilde yaratan rabbine karşı sorumlulukları hatırlatılır. Sûrenin daha sonraki bölümünde (âyet 9-16) inançsızların yalanlamalarına dikkat çekilir. Âhiret sorumluluğu üzerinde durularak yazıcı meleklerin (Kirâmen Kâtibîn) kişinin yaptıklarının hepsini kaydettiği ve iyilerin cennete, kötülerin cehenneme gidecekleri ifade edilir. Daha sonra hesap gününün büyüklüğü tasvir edilir, Hz. Peygamber’e yöneltilen soru cümleleriyle âhiret gününün dehşeti tekrar vurgulanır ve herkesin bütün gücünden soyutlandığı o günde yalnızca Allah’ın emrinin geçerli olduğu belirtilir (âyet 17-19).
İnfitâr sûresi, Resûl-i Ekrem’in cemaatle kılınan namazlarda okunmasını tavsiye ettiği sûreler arasında yer almış, Nesâî’nin zikrettiği bir hadise göre (“İftitâḥ”, 70) Muâz b. Cebel’in bir gün kıldırdığı yatsı namazını çok uzatması üzerine Resûlullah, “Fitne çıkarmayı mı arzu ediyorsun ey Muâz? Sebbihi’sme rabbike’l-a‘lâ, ve’d-duhâ, ize’s-semâün fetarat sûreleri neyine yetmiyor?” demiştir. Hz. Peygamber’in, İnfitâr sûresinde tasvir edilen kıyamet sahnelerinin dehşetine işaret ederek, “Kıyamet gününü kendi gözleriyle görmek isteyen kimse Tekvîr, İnfitâr ve İnşikāk sûrelerini okusun” (Tirmizî, “Tefsîr”, 81); “Beni Hûd, Vâkıa, Kıyâme, Mürselât, ize’ş-şemsü küvvirat (Tekvîr), ize’s-semâün şekkat (İnşikāk) ve ize’s-semâün fetarat (İnfitâr) sûreleri ihtiyarlattı” buyurduğu rivayet edilmiştir (Abdürrezzâk es-San‘ânî, III, 368).
İnfitâr sûresinin fazileti hakkında rivayet edilen (meselâ bk. Zemahşerî, IV, 229), “Kim İnfitâr sûresini okursa Allah onun için gökten inen her yağmur damlası ve her kabir sayısınca bir iyilik yazar” anlamındaki hadisin uydurma olduğu kabul edilmiştir (Muhammed b. Muhammed et-Trablusî, I, 1036).
BİBLİYOGRAFYA
Tirmizî, “Tefsîr”, 81; Nesâî, “İftitâḥ”, 70; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, III, 368; Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), IV, 227-229; Kurtubî, el-Câmiʿ, XIX, 244-250; Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr fi’t-tefsîri’l-meʾs̱ûr, Beyrut 1403/1983, VIII, 437-440; a.mlf., Esbâbü’n-nüzûl, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), s. 213; Muhammed b. Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408, I, 1036; Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5631-5644; “el-İnfiṭâr”, UDMİ, III, 449-450.
TEKVÎR SÛRESİ
YanıtlaSilسورة التكوير
Kur’ân-ı Kerîm’in seksen birinci sûresi.
Tekvîr sûresinin ilk âyetleri
Müellif:
BEKİR TOPALOĞLU
Mekke döneminin ilk yıllarında nâzil olmuştur. Buhârî ve Tirmizî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’lerinde “İze’ş-şemsü küvvirat” adıyla geçer. Bazı kaynaklarda sadece “Küvvirat” ismiyle de anılır (Buhârî, “Tefsîr”, 81/1; Tirmizî, “Tefsîr”, 74; Âlûsî, XXX, 355). Yirmi dokuz âyet olup fâsılaları ت، س، م، ن harfleridir. Kıyametin kopmasını ve Kur’an’ın vahiy ürünü oluşunu konu alan Tekvîr sûresinde Allah tarafından konulan tabiat kanunlarının değiştirilerek güneşin, yıldızların, dağların, denizlerin, vahşi hayvanların tersine çevrileceğine temas edilir; ardından büyük hesap gününün kısa tasviri yapılır ve o gün kişinin ebedî hayat için önceden neler hazırladığının bilincinde olacağı belirtilir (âyet 1-14). Tabiatın işleyişine dair birçok âyette görüldüğü üzere yıldızların çeşitli görünümlerdeki seyrine, kararmaya yüz tutan geceye ve ağarmaya başlayan sabah vaktine yemin edilerek Kur’an’ın vahiy eseri olduğu ifade edilir, onun değerli ve itibarlı bir elçi (Cebrâil) tarafından Resûlullah’a getirildiği bildirilir. Ardından “arkadaşınız” diye nitelendirilen Hz. Muhammed’in inatçı inkârcıların iddia ettiği gibi bir mecnun olmadığı, gayb âlemine ait gerçekleri gizlemediği, bildirdiği tebliğin şeytandan gelmediği vurgulanır (âyet 15-25). Sûrenin son dört âyeti, “Bu açık gerçeklere rağmen siz nereye gidiyorsunuz?” sorusuyla başlar ve Kur’an’ın doğru yola girmek isteyen herkes için bir uyarıcı ve öğütçü olduğu vurgulanır; ancak doğru yola girme talebinin ilâhî irade doğrultusunda yapılmasının şart koşulduğu belirtilir. Rivayete göre, sûrenin son âyetlerinde dileyen kimsenin doğru yola girebileceğinin ifade edilmesi üzerine Ebû Cehil, “Bu husus kendi isteğimize bağlıdır, uygun görürsek bu yola gireriz, görmezsek girmeyiz” demiş, bundan dolayı sûrenin ilâhî iradeyle ilgili âyeti inmiştir (Taberî, XXX, 105; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, VII, 230).
Tekvîr sûresinde kelimelerin ve cümlelerin sıralanışıyla âyet sonlarındaki seciler kulağa hoş gelen sesler taşırken fesahat ve belâgat açısından da üstün bir hâkimiyet hissedilir. Sûrede aynı dönemde nâzil olan diğer sûrelerde görüldüğü gibi insana sorumluluk duygusu veren âhiret hayatına vurgu yapılır. Gayb âlemine ait bu hayatın mevcudiyetini haber veren Hz. Muhammed’in Hak elçisi, tebliğlerinin de vahiy ürünü olduğu bildirilir. Tekvîr’den sonra gelen İnfitâr ve İnşikāk sûreleri de hem isimlerinin mânası (“Gök yarılıp tabiatın düzeni bozulduğu zaman ...”) hem de muhtevaları bakımından Tekvîr sûresine benzer. Abdullah b. Ömer’den rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber, “Kıyamet gününü çıplak gözle müşahede eder gibi görmek isteyen kimse ‘İze’ş-şemsü küvvirat’, ‘İze’s-semâü’n fetarat’, ‘İze’s-semâü’n şekkat’ sûrelerini okusun” buyurmuştur (Müsned, II, 27; Tirmizî, “Tefsîr”, 74). Vahyin insanlara ulaşmaya başladığı dönemlerden itibaren dine karşı ilgi duymayan kişilerin en önemli sorunu âhiret hayatını inkâr etmeleri ya da âhiret gününe inanmakla birlikte vukuunu çok uzak gördüklerinden davranışlarının uhrevî sorumluluğunun farkına varmamalarıdır. Bu sebeple Kur’an’da ve hadislerde Allah’a ve âhiret gününe iman etmenin önemine çokça vurgu yapılmaktadır. Abdullah b. Abbas’tan nakledildiğine göre Hz. Ebû Bekir, Resûlullah’a erken sayılacak bir yaşta saçlarına ak düşmesinin sebebini sorunca Resûlullah, “Beni Vâkıa, Amme yetesâelûn ve İze’ş-şemsü küvvirat sûreleri ihtiyarlattı” demiştir (Heysemî, VII, 37; bk. İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 343).
YanıtlaSilTekvîr, önceki peygamberlere verilen Tevrat, Zebûr ve İncil’in fazilet açısından Kur’an’daki karşılıklarından başka Resûl-i Ekrem’e has olmak üzere inzal edilen “mufassal” sûrelerdendir (a.g.e., s. 224-225). Hz. Peygamber’in zaman zaman namazların birinci rek‘atında Duhân, ikinci rek‘atında Tekvîr sûresini okuduğu bilinmektedir (a.g.e., s. 307). Bazı tefsir kitaplarında yer alan, “Allah, İze’ş-şemsü küvvirat sûresini okuyan kimseyi amel defterlerinin açıldığı kıyamet gününde mahcup olmaktan korur” meâlindeki hadisin (Zemahşerî, VI, 328; Beyzâvî, IV, 390) mevzû olduğu belirtilmiştir (Zemahşerî, I, 684 [nâşirin notu]; Muhammed et-Trablusî, II, 726). Cemâleddin Ayyâd sûrenin tefsirine dair bir eser yazmıştır (Tefsîrü’l-Ḳurʾân-sûretü’t-Tekvîr, Kahire 1389). Tekvîr sûresiyle daha sonra gelen üç sûre arasında kelime dizilişi, ses yapısı ve kompozisyon açısından tam bir uyumun bulunduğu belirtilmektedir (Michel Cuypers, “La composition rhétorique des sourates 81 à 84”, AIsl., XXXVII [2003], s. 91-135).
BİBLİYOGRAFYA
Müsned (Arnaût), II, 27; VIII, 424-425; Heysemî, Mecmaʿu’z-zevâʾid, VII, 37; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXX, 105; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dğr.), Riyad 1418/1998, I, 684; VI, 328; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 390; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Beyrut 1385/1966, VII, 230; Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 726; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî (nşr. M. Ahmed el-Emed - Ömer Abdüsselâm es-Selâmî), Beyrut 1421/2000, XXX, 355; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, el-Eḥâdîs̱ ve’l-âs̱ârü’l-vâride fî feżâʾili süveri’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 224-225, 307, 343; Seyyid Muhammed Hüseynî, “Sûre-i Tekvîr”, DMT, IX, 404-405.
ABESE SÛRESİ
YanıtlaSilسورة عبس
Kur’ân-ı Kerîm’in sekseninci sûresi.
Abese sûresinin muhakkak hattıyla yazılmış ilk âyetleri
Müellif:
ABDULLAH AYDEMİR
Abese fiilinin masdarı olan abs, “hoşnutsuzluk sebebiyle yüzdeki ifadenin değişmesi, yüz ekşitme, surat asma ve kaş çatma” gibi mânalara gelir. Necm sûresinden sonra nâzil olan Abese sûresinin Mekkî olduğunda ittifak vardır. Âyet sayısı kırk ikidir. Adını ilk kelimesinden almış olup on beşinci âyetteki sefere (amelleri yazan melekler) ve otuz üçüncü âyetteki sâhha (kulağı sağır edecek şiddetteki ses; kıyamet) kelimelerinden dolayı Sefere veya Sâhha sûresi diye de anılır. Fâsılaları ا، ه، م harfleridir.
Abese sûresinin nüzûl sebebi olarak şu olay nakledilir: Hz. Peygamber bir gün, Kureyş kabilesinin ileri gelenlerinden Utbe b. Rebîa, Ebû Cehil, Ümeyye b. Halef ve Abbas b. Abdülmuttalib ile konuşuyordu; onların müslüman olmalarını istiyor ve bu konuda gayret gösteriyordu. Bu sırada âmâ sahâbîlerden İbn Ümmü Mektûm yanlarına gelerek Hz. Peygamber’den kendisine bir âyet okumasını istedi. “Ey Allah’ın elçisi, Allah’ın sana öğrettiklerinden bana da öğret!” dedi ve onun başkalarıyla meşgul olduğunu farketmediğinden bu sözünü birkaç defa tekrarladı. Konuşmasının kesilmesinden dolayı canı sıkılan ve bu hoşnutsuzluğunu yüz ifadeleriyle açığa vuran Hz. Peygamber, onunla ilgilenmeyerek yanındakilere döndü ve konuşmasını sürdürdü. Konuşmasını bitirip kalkacağı sırada Abese sûresi nâzil oldu.
Sûrenin ilk on altı âyetinden meydana gelen bölümü, Hz. Peygamber’i bu tavrından dolayı uyaran ve nasıl davranması gerektiğini açıklayan bir muhteva taşımaktadır; bu hususta diğer sûrelerde de bazı âyetler vardır (bk. el-En‘âm 6/52; el-Kehf 18/28). Hz. Peygamber, bu olaydan sonra İbn Ümmü Mektûm ne zaman yanına gelse, “Ey rabbimin beni kendisi hakkında uyardığı kişi, merhaba, hoş geldin!” diyerek onunla yakından ilgilenir, iltifatta bulunur ve ihtiyacını sorardı. Hz. Hatice’nin dayısının oğlu olan İbn Ümmü Mektûm, Bilâl’le birlikte Resûlullah’a müezzinlik yapmıştır. Peygamber hemen her gazâya çıktığında Medine’de kalanlara namaz kıldırmakla onu görevlendirmiştir (daha fazla bilgi için bk. İBN ÜMMÜ MEKTÛM).
Abese sûresinden önceki Nâziât sûresi Hz. Peygamber’in bir uyarıcı olduğuna dair ifadelerle son bulurken, bu sûre bizzat Peygamber’in uyarılması, ayrıca öğüt ve uyarının kimlere fayda vereceği konusuna dikkat çekerek başlamaktadır. Hz. Peygamber’e, kalpleri öğüt almaya, gerçeği anlamaya yatkın ve arzulu kimselerle ilgilenmesi tavsiye edilirken, dünya nimetleriyle şımararak bir umursamazlık içinde haktan yüz çevirenlere karşı tebliğden öte bir sorumluluk taşımadığı hatırlatılmaktadır. Hak ve hakikatin apaçık ortada olduğu, dileyenin ona talip olabileceği, asıl ilgi gösterilmesi gerekenlerin hidayete ulaşmaya istekli kimseler olduğu ifade edilmektedir. Daha sonraki âyetlerde ise Allah’ın nimetlerinden bahsedilerek insanın nankörlüğü dile getirilmekte, bu nimetler üzerinde düşünmeyen, nimetlerin şükrünü eda etmeyen insanların acıklı sonu, kıyametten muhtelif tablolar çizilerek belirtilmektedir.
YanıtlaSilEnes b. Mâlik’in rivayetine göre bir gün Hz. Âişe, “Âhirette çıplak mı haşredileceğiz?” diye sormuş, Hz. Peygamber de “Evet” diye cevap vermiş. Bunun üzerine Âişe, “Çıplak olmaktan dolayı vah başımıza geleceklere!” diyerek üzülünce bu sûrenin, “O gün herkesin kendine yetecek bir derdi ve işi vardır” meâlindeki otuz yedinci âyeti nâzil olmuştur. Âyetten anlaşıldığına göre, kıyamet günü hiç kimse bir başkasının durumuyla ilgilenme fırsat ve imkânını bulamayacak, herkesin derdi başından aşkın olacaktır.
BİBLİYOGRAFYA
İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳātü’l-kübrâ (nşr. İhsan Abbas), Beyrut 1388/1968, IV, 205-212; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Mustafa es-Sekkā), Kahire 1373-76/1954-57, XXX, 61; Sa‘lebî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1388/1968, s. 297; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (nşr. Ali Muhammed el-Bicâvî), Kahire 1394/1974, IV, 1905; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr (nşr. Muhammed Züheyr eş-Şâvîş v.dğr.), Dımaşk 1384-88/1964-68, IX, 26-36; Tâcü’l-ʿarûs, “ʿabs” md.; Kāmus Tercümesi, “abs” md.; Merâgī, Tefsîr, Kahire 1394/1974, XXX, 38-52.
İBN ÜMMÜ MEKTÛM
YanıtlaSilابن امّ مكتوم
Abdullāh (Amr) b. Kays b. Zâide el-Kureşî el-Âmirî (ö. 15/636)
Hz. Peygamber’in müezzini, âmâ sahâbî.
İlişkili Maddeler
SAHÂBE
Hz. Peygamber’in sohbetine katılanlar anlamında bir terim.
Soyundan geldiği kabile
ÂMİR b. LÜEY (Benî Âmir b. Lüey)
Kureyş kabilesinin bir kolu.
Müellif:
ABDULLAH AYDINLI
İslâmiyet’ten önce adının Husayn olduğu, Resûl-i Ekrem’in kendisine Abdullah ismini verdiği söylenmektedir. Medineli âlimler adını Abdullah, Iraklılar ise Amr şeklinde kaydeder. Ümmü Mektûm, annesi Âtike bint Abdullah el-Mahzûmiyye’nin künyesi olup ona nisbetle İbn Ümmü Mektûm diye tanınmıştır. Anadan doğma kör olduğu veya küçük yaşta gözlerini kaybettiği, bu sebeple annesine Ümmü Mektûm denildiği de nakledilir. Nesebi konusunda farklı görüşler ileri sürülmüş olup babası Kays, Kureyş kabilesinin Âmir b. Lüey oğulları kolundandır ve Hz. Hatice’nin dayısının oğludur (İbn Hazm, s. 171).
Mekke’de İslâmiyet’i ilk kabul edenlerden biri olan İbn Ümmü Mektûm burada Resûlullah’a müezzinlik yaptı. Medine’ye Bedir Gazvesi’nden kısa bir süre sonra hicret ettiğini söyleyenler varsa da onun Mus‘ab b. Umeyr ile birlikte veya onun ardından hicret ettiği bilinmektedir. Hatta Buhârî, Mus‘ab b. Umeyr ile İbn Ümmü Mektûm’u ilk muhacirler olarak kabul etmektedir. İbn Ümmü Mektûm, Medine’de Mus‘ab’la birlikte halka Kur’an öğretmekle meşgul oldu. Suffe inşa edilince bir süre orada kaldı, daha sonra Mahreme b. Nevfel’in “dârülkurrâ” (dârülgıdâ) diye şöhret bulan evine taşındı. Hz. Peygamber çeşitli vesilelerle Medine dışına çıktığı zaman İbn Ümmü Mektûm ona vekâlet etti ve geride kalanlara namaz kıldırdı. Bu görevin kendisine on üç defa verildiği kaydedilmektedir.
İbn Ümmü Mektûm, Tebük Gazvesi’nden sonra nâzil olan ve cihada gidenlerin geride kalanlardan üstün olduğunu, ancak mazeretlilerin bu hükmün dışında tutulduğunu bildiren âyete rağmen (en-Nisâ 4/95) o günden sonra yapılacak savaşlara katılacağını söyleyip sancağın kendisine verilmesini istemiştir. Onun zırhını giyerek elindeki siyah bir sancakla Kādisiye Savaşı’na (15/636) katıldığı, savaştan sonra Medine’ye dönünce muhtemelen savaşta aldığı yaralar yüzünden vefat ettiği veya Kādisiye’de şehid düştüğü riva-yet edilmiştir.
Hz. Peygamber Mekke’de bazı müşriklere Müslümanlığı anlattığı bir sırada İbn Ümmü Mektûm yanına gelerek Allah’ın ona öğrettiği meseleleri kendisine anlatmasını istemiş, Resûl-i Ekrem’in onun bu davranışından dolayı hoşnutsuzluk göstermesi üzerine kendisini uyaran âyetler nâzil olmuştur (Abese 80/1-2). Daha sonra Hz. Peygamber’in İbn Ümmü Mektûm’a iltifat edip ikramda bulunduğu ve, “Ey kendisinden dolayı rabbimin beni azarladığı zat, merhaba!” diye hitap ettiği bilinmektedir.
YanıtlaSilİslâmiyet’te özürlülerle ilgili çeşitli hükümlerin belirlenmesi İbn Ümmü Mektûm vesilesiyle mümkün olmuş, onların vekil bırakılmaları, imamlık yapmaları, savaşa iştirak etmeleri, farz namazlara katılmaları, korunma amacıyla köpek beslemeleri gibi konular açıklık kazanmıştır. İbn Ümmü Mektûm, Medine döneminde de Bilâl-i Habeşî ile birlikte Hz. Peygamber’in müezzinliğini yapmış, Bilâl ezanı çok erken okuduğu halde o, fecir doğup sabah namazı vakti girdiği kendisine bildirildikten sonra ezan okumasıyla tanınmıştır. Âmâ oluşu yanında evinin camiye uzaklığını da ileri sürerek Resûl-i Ekrem’den cemaate gelmemek için izin istemişse de bulunduğu yerden ezanı duyduğu için bu isteği uygun görülmemiş, ancak mazereti sebebiyle köpek beslemesine izin verilmiştir. İbn Ümmü Mektûm’un bu olayla ilgili olarak Hz. Peygamber’den rivayet ettiği iki hadis Ebû Dâvûd, Nesâî ve İbn Mâce’nin es-Sünen’lerinde yer almış, kendisinden Enes b. Mâlik, muhadramûndan Zir b. Hubeyş, tâbiînden Abdullah b. Şeddâd, Abdurrahman b. Ebû Leylâ ve Ebû Rezîn el-Esedî rivayette bulunmuştur.
BİBLİYOGRAFYA
Müsned, III, 443; Buhârî, “Eẕân”, 11, “Ṣavm”, 17, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 46, “Tefsîr”, 4/18, 87/1; Müslim, “Ṣalât”, 7, “Ṭalâḳ”, 36, 45, “Fiten”, 119; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 46, 64, “Ḫarâc”, 3; Nesâî, “İmâmet”, 50; İbn Mâce, “Mesâcid”, 17; Wensinck, el-Muʿcem, VIII, 263; Miftâḥu künûzi’s-sünne, s. 10; İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, IV, 205-212; Zübeyrî, Nesebü Ḳureyş, s. 343; İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 290; İbn Ebû Hâtim, el-Cerḥ ve’t-taʿdîl, V, 79-80; İbn Hibbân, Meşâhîr (nşr. Merzûk Ali İbrâhim), Beyrut 1407/1987, s. 36; Ebû Nuaym, Ḥilye, II, 4; İbn Hazm, Cemhere, s. 171; İbn Abdülber, el-İstîʿâb (Bicâvî), III, 979, 997, 1198; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ġābe, IV, 263; Mizzî, Tehẕîbü’l-Kemâl, XXII, 26-29; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, I, 360-365; a.mlf., Târîḫu’l-İslâm: es-Sîretü’n-nebeviyye, s. 315; a.e.: ʿAhdü’l-Ḫulefâʾi’r-râşidîn, s. 152, 153; İbn Hacer, el-İṣâbe, II, 523-524; a.mlf., Tehẕîbü’t-Tehẕîb, VIII, 34; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 156-159; Seyyid Hasan Kurûn, “el-Aʿmâ elleẕî ḥamele’l-livâʾ fî maʿreketi’l-Ḳādisiyye”, ME, XLVI/10 (1975), s. 1062-1068; Sâdık Seccâdî, “İbn Ümmi Mektûm”, DMBİ, III, 39-40.
NÂZİÂT SÛRESİ
YanıtlaSilسورة النازعات
Kur’ân-ı Kerîm’in yetmiş dokuzuncu sûresi.
Nâziât sûresinin ilk âyetleri
Müellif:
ABDULHAMİT BİRIŞIK
Mekke döneminin sonlarında nâzil olmuştur. Adını ilk âyette geçen “şiddetle çekip alanlar” anlamındaki nâziât kelimesinden alır. Buhârî, bab başlığında sûrenin adını ilk âyetinin başlangıcından alarak Ve’n-Nâziât şeklinde gösterir (Buhârî, “Tefsîr”, 79). 14. âyete işaretle “Sâhire” (mahşer yeri), 34. âyete işaretle “tâmme” (büyük felâket) isimleriyle de anılır (Âlûsî, XXX, 22). Kırk altı âyet olup fâsılaları ا، م، ة harfleridir.
Sûrenin ana konusu, kıyametin vuku bulacağını anlatmak ve dünyada iyi davrananlarla kötü davrananların âhirette varacakları mekânları haber vermektir. Bu çerçevede sûrenin muhtevasını üç bölüm halinde ele almak mümkündür. Birinci bölüm, Amme cüzü içinde Nâziât’la birlikte on bir defa tekrarlanan ve anlatımı pekiştirmeyi, konunun önemini vurgulamayı amaçlayan yemin ifadesiyle başlar. Burada üzerine yemin edilen ve beş sıfatla nitelendirilen varlıklar gök cisimleri olabileceği gibi klasik dönem İslâm âlimlerinin belirttiği üzere insanların ruhunu kabzeden ve evrenin yönetiminde görevlendirilen melekler de olabilir (Taberî, XXIV, 59, 61, 63; İbn Kesîr, VIII, 335). Kopuşunun dehşeti yürekleri titretecek olan kıyametin inkârcılar tarafından imkânsız görüldüğüne temas edildikten sonra onların bir anlık çığlığın ardından kendilerini mahşer yerinde bulacakları bildirilir (âyet 1-14). İkinci bölümde, Hz. Mûsâ döneminde Mısır kralı olup gururu ve azgınlığı ile bilinen ve huzûr-ı ilâhîde hesap vereceğini aklından geçirmeyen Firavun’un Mûsâ’nın gönül alıcı davetine karşılık adamlarını toplayıp, “Ben sizin en yüce rabbinizim” dediği haber verilir ve onun Allah tarafından dünyada da âhirette de ibret verici bir cezaya çarptırıldığı zikredilir (âyet 15-26). Üçüncü bölümde kozmik düzenin bozulmasıyla gerçekleşecek olan kıyametin kopmasından önce düzenin kuruluş ve işleyişine etkileyici cümlelerle temas edilir, daha sonra “her şeye baskın gelen büyük felâket” diye nitelendirilen kıyametin vukuuna geçilir. Hak ve adalet tanımayıp dünya hayatını mânevî değerlere tercih eden kimselerin cehenneme gireceği, rabbinin huzuruna çıkma endişesi taşıyıp nefsânî arzularına boyun eğmeyenlerin ise cennete gideceği zikredilir (âyet 27-41). Son beş âyette kıyametin kopuş zamanının Hz. Peygamber’e sorulduğu, halbuki onu Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği, Resûlullah’ın bu konudaki görevinin onun endişesini taşıyanları uyarmaktan ibaret olduğu belirtilir ve ardından, inkârcıların onunla karşılaştıklarında dünyada sadece bir akşam vakti yahut kuşluk zamanı kadar kaldıklarını sanacakları ifade edilir.
Nâziât, Kur’ân-ı Kerîm’in altmış yedinci sûresi Mülk’ten itibaren başlayıp Kur’an’ın sonuna kadar devam eden, dördü hariç hepsi Mekkî olan, pek azı müstesna kıyamet gününe temas eden sûreler arasında yer almış ve etkileyici üslûbuyla hitap ettiği herkese sorumluluk duygusu telkin etmeyi hedeflemiştir.
YanıtlaSilMufassal grubu sûreler içinde yer alan Nâziât’ın Hz. Peygamber tarafından Meâric sûresiyle birlikte namazın bir rek‘atında okunduğu rivayet edilmiştir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6, 28; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 275-279; krş. İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 224-225, 307). “Allah, Ve’n-Nâziât sûresini okuyan kimseyi kabrinde ve kıyamet gününde farz bir namazı kılacak kadar tuttuktan sonra cennete koyar” meâlindeki hadisin (Zemahşerî, VII, 312; Beyzâvî, IV, 381) mevzû olduğu kabul edilmiştir (Zemahşerî, I, 684-685 [neşredenlerin notu]; Muhammed et-Trablusî, II, 725).
Nâziât sûresi hakkında genellikle Amme cüzü tefsirleri bağlamında çalışmalar yapılmıştır. Bunlar arasında Ebû Saîd el-Hâdimî’nin Risâle fî tefsîri sûreti’n-Nâziʿât (DİA, XV, 26), Abdülhay Celvetî’nin Tefsîr-i Ba’z-ı Süver-i Kur’âniyye (a.g.e., I, 228) ve Kazâbâdî’nin Ḥâşiye ʿalâ Tefsîri sûreti’n-Nebeʾ ve’n-Nâziʿât ve ʿAbese (a.g.e., XXV, 120) adlı eserleri zikredilebilir. Saâdetullah Han Muhammed’in Levâmiʿu’l-beyân adlı kitabı (Haydarâbâd-Dekken 1345) Nebe’ ve Nâziât sûrelerinin tefsirini içerir. Ayrıca Muhammed Mübârek Abdullah’ın Tefsîru cüzʾi ʿAmme maʿa muḳaddimeti’t-tefsîr (Kahire 1963) ve Mahmûd Ahmed Nahle’nin Dirâsât Ḳurʾâniyye fî cüzʾi ʿAmme (İskenderiye 1988) adlı çalışmaları sayılabilir. Urduca’da da çok sayıda Amme cüzü tefsiri yapılmıştır (Cemîl Nakvî, s. 97-109).
BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, “Tefsîr”, 79, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6, 28; Müslim, “Fiten”, 132, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 275-279; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Riyad 1424/2003, XXIV, 59, 61, 63; Sa‘lebî, el-Keşf ve’l-beyân fî tefsîri’l-Ḳurʾân (nşr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 1425/2004, VI, 368; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dğr.), Riyad 1418/1998, I, 684-685; VII, 312; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 381; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, VIII, 335; Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Beyrut 1408/1987, II, 725; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), XXX, 22; Cemîl Nakvî, Urdû Tefâsîr-Kitâbiyât, İslâmâbâd 1992, s. 97-109; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, Feżâʾilü süveri’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 224-225, 307; Nuri Özcan, “Abdülhay Celvetî”, DİA, I, 228; Mustafa Yayla, “Hâdimî, Ebû Saîd”, a.e., XV, 26; Mustafa Öz, “Kazâbâdî”, a.e., XXV, 120; Seyyid Muhammed Hüseynî – Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i en-Nâziʿât”, DMT, IX, 403.
Allah c.c. hayrı bizzat hayır olduğu için irade etmiş, şerri de hayır yönü itibariyle irade etmiştir.
YanıtlaSilKöprü
Üç aylık fikir dergisi.sayı no.49.kış.1995.sy.89.
Kendini hak ile meşgul etmezsen, batıl seni meşgul eder.
YanıtlaSilİmam Şafi.
Kış 95 [ 49. Sayı ]
YanıtlaSilEsmâ-i Hüsnâ ve Yaratıcıyı Kavrama Meselesi
Yrd.Doç.Dr. Zeki Sarıtoprak
Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
(Makelemizde konuyu, İslâm öncesi inançlarda mabuda nisbet edilen isimler, Kur'ân ve sünnette Allah'a nisbet edilen isimler, Allah'ın isimlerinin tevkifiliği (izne bağlı oluşu), tasnifi, isimlerin tecellileri, benlik ve Esmâ-ı Hüsna ilişkisi ve isimlerin keyfiyyeti çerçevesinde ele alacağız.)
Giriş:
I - Kaynaklar:
Esmâ-ı Hüsna konusunda bir çok İslâm âlimi eser yazmıştır. Bunların ilklerinden sayılan İbn Cerir et-Taberî (v.310/923) ve Ebu Zeyd el-Belhi'dir. (v.322/934). Taberî'nin Esma-ı Hüsna hakkındaki eseri günümüze kadar gelmiş bulunmakla birlikte, İbn Nedim'in bahsettiği Ebu Zeyd elBelhi'nin eserine rastlayamıyoruz.1 Görüşlerini er-Razi'den öğreniyoruz. Razi Esmâ-ı Hüsna ile ilgili risalesinde yer yer el-Belhî'den nakiller yapmaktadır. El-Beyhakî'nin (458/1066) El-Esma ve's-Sıfat adlı eseri Esmâ-ı Hüsnayı hadis literatürü açısından anlatmaktadır. Daha sonra gelen İmam Gazzalî'nin (505/1111) "El-Maksadu'l-esnâ Şerhu'l-Esmai'l-lahi'lHüsna adlı eserini görmekteyiz. Burada isimler hakkında bazı ön bilgiler verilmekte, kısaca isim-müsemma tartışmasına girilmektedir. İmam Gazali bu eserinde 99 ismi tek tek anlatmaktadır. Yorumlar yapmakta ve kulun ondan istifade yönünü açıklamaktadır. Fahruddin er-Razi'nin (606/1210) Levâmiu'l-Beyyinat Şerhu Esmai'l-lahi Teala ve's-Sıfat, adlı eseri Taha Abdurrauf Sa'd tarafından tahkik edilerek basılmıştır. Eserde tıpkı Gazali'de olduğu gibi isimler üzerinde yorumlar yapılmaktadır. O da 99 ismi alıp izah etmektedir. Brockalmann'ın kaydettiğine göre Yemenli âlim et-Temimi'nin (v.765/1363) Esmau'llahi'l-hüsna adlı bir eseri bulunmakta ve Leiden Kütüphasinde 2098 numarada kayıtlı bulunmaktadır.2 Son dönem alimlerinden Bediüzzaman Said Nursî, Risale-i Nur külliyatının muhtelif yerlerinde, özellikle "el-İsmu'l-A'zam" adıyla Arapça olarak basılan eserinde Allah'ın isimleri üzerinde genişçe durmaktadır.3 Suad Yıldırım'ın Kur'ân'da Uluhiyet, Veli Ulutürk'ün Kur'ân-ı Kerim Allah'ı nasıl tanıtıyor?, Metin Yurdagür'un Allah'ın Sıfatları Esmau'lHüsnâ, Mısırlı yazar eş-Şerbasi'nin iki ciltlik Mevsuatu Lehu'l-Esmau'l-Hüsna adlı eserleri bu konuda son dönemde yapılan ciddi ve ilmi vasıflı çalışmalardır. Ali Osman Tatlısu'nun Esmâu'l-Hüsna Şerhi adlı eseri va'z niteliğini taşıyan bir çalışmadır.
II - Zat-ı ulubiyet ve Ona isimlerin nisbeti:
Bilinmesi gereken ilk şey, varlıkların yaratıcısı hakkındaki bilgidir. Yani varlıkların var olmalarında Onun müessir olduğunu bilmektir.4 Razi'ye göre ilk vacib bilgi Esmâ-ı Hüsna ile ilgili bilgidir. Şöyle diyor: "İlk bilinmesi gereken, O'nun müessir olduğunu, Kadir olduğunu, fiillerinin sağlam ve muhkem olmasından dolayı âlim olduğunu, varlıkları muayyen şekil ve vasıflarla tahsisinden Mürid olduğunu bilmektir. Sonra Alim, Mürid, Kadir olduğundan Hayat sahibi (Hayy) olduğunu anlarız."5
Bir şeyin var olması bir ismi taşımasını kendiliğinden gerektirir. İnsanlığın kuralı böyle devam etmiştir. isim sadece bir ferdi, hemcinslerinden ayıran bir etiketten ibâret değildir. Varlık ve şahsiyetle alâkalı bir özellik taşımaktadır. İsim kimisine göre yükseklik anlamındaki "sümüvv"den, bazılarına göre de alâmet manasındaki "simet"ten gelmektedir. Kâinatın yaratıcısının da elbette ismi, hatta isimleri bulunmalıdır. İsim beşeri idrake sığmayan aşkın uluhiyet ile, duyu ve akıl dünyasında yaşayan insan arasında bir bağ kurma vesilesidir. Kul uluhiyetle olan irtibatını isim vasıtasıyla sağlar.6
YanıtlaSilBir tanrı tanıyan her din ve telâkkinin belli başlı özelliği, inandığı tanrının özelliklerini açık ve seçik kavramaya çalışmak olmuştur. Zira isim olmadığı takdirde, müsemma tanınmaz. İnsanlar, yaratıcı, kurtarıcı, yardım edici gibi özelliklerini bilmek ve onun karşısında kutsal bir korku ve hürmet duymak için tanrının adını bilmek istemişlerdir. Hindliler "Vişnu", Yunanlılar "Ouranus", İbraniler ise "Yahve" demişlerdir. Kur'ân-ı Kerim ise yüce yaratıcıyı, bütün isimleri içinde cem'eden lafza-i celal olan "Allah" ismiyle anmıştır. Zikrettiği bu ve diğer İlâhi isimler vesilesiyle insan, hayatının her safhasında uluhiyet ile bir bağ kurma imkânına kavuşur. Za'fiyle Kavî ismine, acziyle Kadir ismine müracaat eder. Hastalığında Şafi ismiyle bağlantı kurar. Her bir isim Cenab-ı Allah'a bakmamıza yardımcı olan birer penceredir. Ancak insan, o isimlerin müsemmasının hakikatını, kendi kabiliyeti miktarınca tanır. Onun için Allah hakkındaki marifetler eşit değildir. Peygamberlerin, meleklerin, velilerin marifetlerinin dereceleri değişmektedir. İsim ve sıfatlarını çok veya az bilmekle bu marifet değişir. Allah'ın "alim ve kadir" olduğunu genel olarak bilen biri ile onun ayetlerinin harikalarını, yerin ve göğün melekütunu müşahade eden, ruh ve cesetlerin yaratılışını; bedi ve garib sanatlarını görenin marifetleri aynı değildir.
Gazalî, bu hususu daha iyi aydınlatmak için İmam Şafiî'yi misal göstermektedir: Şafiî'yi kapıcısı da tanır, öğrencisi olan el-Müzenî'de (v. 264/878). Elbette el-Müzenî'nin onu tanıması ile kapıcının onu tanıması aynı değildir.7 Onun için biri "Ben Allah'ı tanıyorum." dese doğru olduğu gibi, "Tanımıyorum" dese de doğrudur. Güzel yazılmış bir yazıyı akıllı bir insana göstersen ve desen ki "Sen bu yazıyı yazanı biliyor musun?" O da "Hayır, bilmiyorum" dese, doğrudur. Zira gerçekten yazarını tanımıyor. "Evet, biliyorum" dese yine doğrudur. Zira biliyor ki yazanı insandır, güç sahibidir, vucudunda kan vardır, görür, işitir, eli düzgündür, yazmayı bilir.8 Bunu şöyle de ifade edebiliriz: Bir kitap, katibinin bazı kabiliyetlerine, ilmi seviyesine delalet etmektedir. Biz o kitaba bakarak kâtibi hakkında bilgi ediniyoruz, Ancak bu bilgimizin eksikliğinden şüphe yoktur. İşte bu kâinat da büyük bir kitaptır. Biz kâinata bakarak, Yaratıcısı hakkında fikir sahibi oluyor, Esmâ-ı Hüsnayı öğreniyoruz. O "Alim"dir, zira herşeyi bilgiyle yaratmıştır. O "Adl"dir, zira herşeyi ölçüyle ve yerli yerinde yaratmıştır. Bu bilgimiz yine oldukça eksiktir. Bunun için olsa gerektir ki meşhur mütasavvıf Cüneydî Bağdadî, "Allah'tan başka Allah'ı bilen yoktur" demiş. Üçüncü asrın sufilerinden Zinnûn-i Misrî (Sevban b. ibrahim) (v.245/859) vefatından önce "Tek arzum, ölmeden önce bir lahza olsun Onu tanımaktır" arzusunda bulunmuştur.
İnsan, Cenab-ı Allah'ın isimlerinden ve sıfatlarından mümkün olanlarla müttasıf olmaya, onlarla ahlâklanmaya, güzellikleriyle süslenmeye gayret gösterir, Esma-ı Hüsnayı bu şekilde kavrarsa, Allah'a yakın ve meleklere arkadaş olur.9 Zira kul, Esma-ı Hüsnanın mânâlarıyla ahlâklandığı sürece manen kemale ulaşır. "O manalardan hissesi olmayan, sadece lafzını duyan, lugavi tefsirini bilenin derecesi düşük, nasibi azdır. Zira yalnız lafzı duyabilmek hayvanlarla müşterek bir vasıftır. Sadece sübutunu itikad etmek de çocukların da yaptığı iştir."10
Razi'ye (606/1149) göre ismin vazedilmesinin gayesi, vazedilen isimle hitap sırasında o müsemmaya işaret etmektir.11 İsim işaret ettiği varlığın gerçekliği oranında değer taşır. Hergün içiçe sistemler halinde olağanüstü bir ahenk sergileyen tabiat sahnesinde kudretinin binbir tecellisi gözlenen ilâhî isimler, âciz yaratılmışlara insan eliyle yontulmuş putlara verilse bile, bunların bir değeri ve fonksiyonu olmayacak, kuru bir isimden ibaret kalacaktır.
r.
YanıtlaSilİsim ve müsemmanın aynılığı ve gayrılığı meselesi bir hayli tartışılmıştır. Bizce bu tartışmanın ciddî bir faydası yoktur. Bu bakımdan biz sözkonusu tartışmaya girmeyeceğiz. Yalnız İmam Gazali'nin bir cevabıyla iktifa edeceğiz. Bazıları isim ve müsemmânın aynı olduğunu söylemişlerdir. Gazali'ye göre bu görüşü savunanlar, ciddî bir hataya düşmüşlerdir. Zira müsemmanın mefhumu ismin mefhumu değildir. İsim delâlet eden bir lafız iken, müsemma medlüldur, kendisine delâlet edilendir, lafız da olmayabilir. İsim için "Nedir?" sorulurken, müsemma için "Kimdir?" sorusu sorulur. Güzel bir Türke Hindu ismi verilirse, ismi çirkin, müsemması güzel olur. İsim mecaz olabilir, müsemma mecaz olamaz.13
Şöyle bir mantık zincirini kurabiliyoruz: Cenab-ı Hakkın fiilleriyle ortaya koymuş olduğu eserleri, nasıl onun güzel isimlerine delalet ediyorsa, bu isimler de Cenab-ı Hakkın herbiri bir kemâl ifade eden sıfatlarına delalet eder. Sıfatlar da zâta delalet eder. İnsan, Cenab-ı Hakkın bütün fiillerini bilemez. "Allah'ın fiillerini ne kadar geniş bilirse, isimlerini de o kadar geniş bilmiş olur"14 şeklindeki İmam-ı Gazali'nin hükmünü de bu mantık açısından mutalaa edebiliriz.
Allah'ın zatının birliğine rağmen, çokça isimlerinin bulunması bir misalle açıklayan Ahmed b. Hanbel (241/855), kök, dal, yaprak, lif vb. hususiyetleriyle hurma ağacına bir tek ismin verildiğini, hepsine birden hurma ağacı denildiğini misal verir.15
Esma-ı Hüsnayı ve onların müsemmalarını kavramanın zorluğu şuradan ileri gelmektedir: Biz aklımızla aklımızı yaratanını bulmaya çalışıyoruz, masanın marangozu bulmaya çalışmasından az farkımız var. Gazali'nin ifadesiyle ulaşılması güç, idrak edilmesi çok zordur. Çünkü o en uzak ve en zirvededir. Öyle ki insanlar hayrete düşerler. Beşeri kuvvetin haddi midir ki, araştırma, inceleme, teftişle rububiyet sıfatlarının hakikatını idrâk etsin. Yarasaların gözü güneşin ışığına dayanabilir mi?".16 Ancak yukarıda da işaret ettiğimiz gibi tam idrak edemezsek de fikir edinmek, bir nebzecik olsun onu tanımak maksadıyla, Kur'ân-ı Kerim'de ve hadis-i şeriflerde işaret edildiği kadarıyla bilmeye çalışacağız. Yeryüzünün en mükemmel varlığı insan olduğuna göre bunu anlayabilecek tek varlık varsa o da insan olmalıdır.
III - İslam Öncesi İnançlarına Tanrının İsimleri:
A. İlkel Kavimlerde:
"Şüphenin tamamen dışında olan bir şey varsa o da, kâinatı yaratan ve boşalttığı yağmurlarla yeryüzünü bereketli kılan semavi ve ilahi bir varlığa olan inancın, hemen hemen evrensel olduğudur"17 şeklindeki Mircae Eliade'ın görüşüne katılmamak mümkün değildir. En ilkel toplumlarda dahi bu duygu vardır. Bu toplumların yüce tanrısı, genellikle yükseklik ifade eden adlarla anılmaktadır: "gökyüzünün sahibi" gibi. Mesela Maorilerin yüce tanrısının adı Iho'dur; Iho, "yüksek, yukarıda" anlamını taşır. Ahposo zencilerinin yüce tanrısı Uwoluwo "yukarıda olan, yukarı bölgeler" anlamına gelmektedir. Ateg Toprağı'nda yaşayan Selk'nam'larda tanrının adı "gökyüzünde Oturan" anlamında Paluga'dır. Andamanlıların yüce varlığı da gökyüzünde oturmaktadır. Rüzgâr onun nefesi, fırtına onun öfkesinin işaretidir. Köle Kıyısında yaşayan Yorubalar'ın tanrılarının adı Olurum, yani "Gökyüzün sahibi"'dir.18 Bu gökyüzü ile bağlantılı olan yücelik daha uygar olan toplumlarda da vardır. Mesela Mircea Eliade'ın da belirttiğine göre, yüce tanrının Moğolcası tengri'dir ve "gökyüzü" anlamına gelmektedir. Çincesi "Tien" hem "gökyüzü" hem de "gökyüzü tanrısı" manasındadır. Sümercesi dingir, "göksel kutsallık" anlamındadır. Babilcede anu, aynı şekilde gökyüzü kavramını ifade eder. Bununla birlikte gök tanrısı, gökyüzü ile özdeşleştirilmemiştir, çünkü tüm evrenin yaratıcısı olan tanrı aynı zamanda gökyüzünü de yaratmıştır ve bu nedenden ötürü "yaratıcı", "muktedir," "efendi," "reis," "baba," vb. isimlerle adlandırılmaktadır.19
Avustralya'nın güneydoğusundaki ilkel kabileler üzerine yapılan son çalışmalar, onların yüce varlığı (Kamunun Babası) insanların davranışlarını gözleyendir. Orta Avustralya'daki Atnatuların inandıkları tanrı lutufkâr ve ezelidir.20 Eski Mısırlılarda tanrı "Herşeyi yaratan, dehrin sahibi, ilmi sınırsız, görünmeyen, duaları kabul eden" ulu bir varlıktır.21 Eski Hind inancının kutsal metinlerinde mesela kutsal kitaplardan Rig Veda'da belirtildiğine göre tanrının eşi ve benzeri yoktur, en yüce ve en yetkin sıfatar onundur. Eski İran'da tanrı Ahura Mazda yüce ve tek olup, maddî bir varlık değildir. Rahim ve âlim, her yerde hazır ve nazırdır, değişmeye tâbi değildir. Eski Yunanda da tanrı ölümsüzdür. Ölümsüzlük sağlayan gıdalarla beslenir.22
YanıtlaSilB. Yahudilikte:
Yahudilerde mabuda nisbet edilen isimler ve sıfatların büyük bir kısmı İslâmdaki uluhiyet anlayışıyla parallelik arz etmektedir. Ancak şu kadar var ki onlarda, "antropomorfizm" yaygın olarak bulunmaktadır. Onların tanrısının asıl adı Yahova'dır. Mahlukata benziyor. Eski Ahitte yer aldığına göre tanrıya nisbet edilen bazı vasıflar ve isimleri şöyle ifade edebiliriz: Tanrı alimdir, yerde ve gökte meydana gelen hadiseleri, insanın hareketlerini, hatta düşüncelerini bilir.23 Adil ve Hakimdir, haksızlık etmez.24 Azizdir.25 Azab verendir, gazabını boşaltır.26 Herşeyi yapandır, herşeyi takdir edendir.27 Aşkın bir varlıktır, onu kimse göremez.28 Kendisini çağıranlara yakındır.29 Bir'dir. Ezeli ve Ebedidir.30 Kadir'dir.31 Merhamet sahibidir.32 Yerin ve göğün yaratıcısıdır.33
B. Hıristiyanlıkta Tanrının İsimleri:
Hıristiyanlıkta geçerli kabul edilen tanrının isimleri de Kur'ân'daki isimlerle birçok açıdan parallelik arz eder. Onlar zaten Eski Ahitteki isimleri de aynen kabul etmektedir. Çünkü onlar için de Eski Ahit muteberdir. Yeni Ahid'e göre tanrı yakındır.34 Tektir.35 Nurdur.36 Merhamet ve muhabbet sahibidir.37 Herşeye kadirdir.38 Adil ve Hakim'dir.39 Kuddüstür.40 Herşeyi işitir ve görür.41 Gökte taht üzerine oturur.42 Herşeyi önceden takdir etmiştir.43
IV - Kur'ân-ı Kerim'de Esmâ-ı Hüsna:
Kur'ân-ı Kerim'de var olan, kemâl sıfatlarına sahip, Hallak ve Faal, kâinatta, geçmişte, hal-ı hazırda ve gelecekte kudretini gösteren bir uluhiyet kavramı işlenmektedir. Yaratanın adı "Allah"tır. "Onun benzeri hiçbir şey yoktur. O, işitendir, görendir."44 "Hibir şey ona denk değildir".45 "En yüce sıfat Onundur".46
Allah'ın güzel isimlerini ifade eden "el-Esmâu'l-Hüsnâ" terkibi Kur'ân'da dört yerde geçmektedir: "Güzel isimler Allah'ın'dır. Ona, o isimlerle duâ edin," "İster Allah'a, ister Rahman'a duâ edin, hangisiyle dua ederseniz edin, Güzel isimler Onundur."48 "Allah'tan başka ilâh yoktur. Güzel isimler Onundur"49 "O yaratandır, yoktan var edendir, şekil verendir, Güzel isimler Onundur"50 mealindeki âyetlerde Cenab-ı Allah'ın güzel isimleri bulunduğu vurguyla belirtilmektedir. "En güzel, en yüksek mânâlara delalet eden en güzel isimler hep Onundur".51
Bu isimlere "Neden hüsnâ denilmiştir?" sorusuna cevaben Fahreddin-i Razî şöyle demektedir: "Vahdaniyet, celâl, izzet, ihsan, hiçbir şeye benzemeyiş gibi güzel mânâları ifade ettiği için bu isimlere en güzel manasında "hüsna" denilmiştir.52
YanıtlaSilKur'ân-ı Kerim'de Allah'a nisbet edilen isimlerin sayısı konusunda net bir şey söylemek mümkün değildir. Çünkü bazıları fiili vasıtlarını da saymışlardır. Bazıları ise sadece isimleri saymıştır. İsimleri sayanlar bunları doksan dokuz olarak tesbit etmiş, bir kısmı daha da artırmıştır. El-Kureşi'ye göre çeşitli kelime kalıplarıyla Allah'ın zatına nisbet edilen kavramların sayısı 313 kadardır.53 Buna göre Cenab-ı Allah'ın Kur'ân-ı Kerim'deki isimleri bu rakamı bulmaktadır. Diğer bazı yazarlar bunun 288'ini kadarını zikretmişlerdir.54 Cenab-ı Allah, isimlerinin yüce tutulmasını emretmektedir. Sabah akşam adının anılmasını, yadedilmesini ister.55
Cenab-ı Allah kendi vasıflarını kendisi bizzat koymuştur. "Onun kendisine lâyık, rahmeti, kendisine lâyık muhabbeti, kendisine lâyık gazabı vardır. İnsanların vasıflarına ve isimlerine benzemez. Kalb rikkati olarak tanımlanabilecek olan beşerî rahmet, Allah'a yakışmaz. Psikolojik etkenlerden, teessürlerden, meyillerden uzak olmayan bizim irademiz Allah'a yakışmaz".56
Cenab-ı Allah kendisini tanıtırken, insanların diliyle onlara hitap etmiştir. Mesela Kur'ân-ı Kerim'de "Allah, sabredenlerle beraberdir" derken, zatî bir beraberlik kastetmemiştir. Kendisine uygun olan isim ve sıfatları Kur'an'da zikretmiş, insanların anlayacağı bir şekilde Kendisini tanıtmıştr.
V - Sünnette Esma-ı Hüsna:
Allah'ın güzel isimleriyle ilgili mustakil hadisler çok fazla değildir. Ancak Onun isimlerinin geçtiği hadisler çoktur. "Allah" lafz-ı celâli iki yüz kadar hadiste geçtiği tesbit edilmiştir. Diğer isimler de muhtelif vesilelerle hadislerde geçmektedir. Ancak müstakil olarak Esma-ı Hüsna'dan bahseden bir tek hadis biliyoruz: O da Ebu Hureyre'den farklı senet zinciriyle gelen rivayettir. Ebu Hureyre'nin meşhur hadisinde belirtildiğine göre Cenab-ı Allah'ın doksan dokuz ismi vardır. Kim bunları ezberlerse Cennete girer. Başka bir rivayette "Kim bunları sayarsa Cennete girer" denilmektedir. Hadisi kütüb-i sitteden Buharî, Müslim, Tirmizi, İbn Mace kaydetmişlerdir. Ancak Tirmizi ve İbn Mace'nin rivayetlerinde 99 ismin tamamı sayılmaktadır. Buhari ve Müslim'in rivayetlerinde ise sadece onları sayanın veya ezberleyenin Cennete gireceği belirtilmekte ve bu isimlerin neler olduğu hakkında bilgi verilmemektedir.57 Ancak Tirmizi ve İbn Mace'nin de saydıkları doksan dokuz isim aynı değildir. Birinde olup da öbüründe olmayan isimler vardır. Hadiste zikredilen isimler, çok azı müstesna, Kur'ân'da geçen isimlerdir. Sadece Reşid ve Sabur isimleri Kur'ân'da geçmemekle birlikte hadiste zikredilmiştir. Tirmizî'nin rivayet ettiği hadiste geçen isimler şunlardır: "Allah, Rahman, Rahim, el-Melik, el-Kuddus, es-Selâm, el-Mü'min, el-Muheymin, el-Aziz, el-Cebbar, el-Mütekebbir, el-Halık, el-Bari, el-Musavvir, el-Gaffar, el-Kahhar, el-Vahhab, er-Rezzak, el-Fettah, el-Alim, el-Kabid, el-Basit, el-Hafıd, er-Rafi, el-Muizz, el-Müzill, es-Semi', el-Ba'sîr, el-Hakem, elAdl, el-Latif, el-Habir, el-Halim, el-Azim, el-Ğafur, eş-Şekur, el-Aliyy, el-Kebir, elHafiz, el-Mukît, el-Hasîb, el-Celîl, el-Kerîm, er-Rakib, el-Mucîb, el-Vasi, el-Hakîm, el-Vedud, el-Mecid, el-Bais, eş-Şehid, el-Hakk, el-Vekil, el-Kavî, el-Metin, el-Veliyy, el-Hamid, el-Muhsi, el-Mübdi', el-Mu'id, el-Muhy, el-Mümit, el-Hayy, el-Kayyûm, el-Vacid, el-Macid, el-Vahid, el-Ahad, es-Samed. el-Kadir, el-Muktedir, el-Mukaddim, el-Muahhir, elEvvel, el-Ahir, ez-Zahir, el-Batin, el-Valî, el-Muteali, el-Berr, et-Tevvab, el-Müntakim, el-Afuvv, er-Rauf, Malikü-l-mülk, Zü'l-Celâl ve'l-İkram, el-Muksıt, el-Câmi', el-Ğaniyy, el-Muğni, el-Mani', ed-Darr, en-Nâfi', en-Nûr, el-Hâdi, el-Bedi', el-Baki, el-Vâris, er-Reşid es-Sabür."
YanıtlaSilDoksan dokuz ismi sayan hadis hakkında yorumlar yapılmıştır. Ebu Zeyd el-Belhî'nin "Böyle mücmel ve izahsız olarak Resulullah, doksan dokuz ismi saymamıştır" gerekçesiyle hadisin zayıflığı konusundaki görüşüne, Razî katılmamaktadır. Ona göre bu isimler arasında İsm-i Azam saklanmış olabilir. "Resulullah icmal etmiştir. Nitekim Allah Kadir Gecesini Ramazan'da, salat-ı vustayı namazlarda, rızasını taatlerde, gazabını masiyetlerde, velilerini insanlarda, ölüm ve kıyamet vakitlerini saklamıştır. Bu da böyle olabilir."58 Hadiste tenkit edilen bir hususta "Allah'ın bazı isimleri bazısından daha büyük olduğu hususunda ittifak olduğu halde, hadiste başlangıçta bu tertibe riayet edilmiş, Allah ve Rahman isimleriyle başlanmışsa da daha sonra bu tertip takib edilmemiştir." Razi her ne kadar hadisi savunuyorsa da azamiyet noktasındaki bu tertibin olmayışını bir za'f işareti olarak kabul ediyor. Ancak Ebu Hureyre'nin hadisinde zikredilen isimlerin çoğunu Kur'ân ve sahih hadis beyan etmiştir. Akıl da hepsinin muhtevasının Allah hakkında sabit olduğunu kabul ediyor. Râzi'ye göre evla olan hadisi kabul etmektir.60
Doksan dokuz ismi sayanın Cennete gireceği meselesi de tartışma konusu olmuştur. Ebu Zeyd. el-Belhî buna itiraz etmiştir. "Cenab-ı Allah Cenneti nefis ve malı harcama karşılığında şart koşmuştur. "Allah mü'minlerden nefis ve mallarını, karşılığında Cennet vermek üzere, satın aldı." buyurulmaktadır. Cennet için iman ve salih amel gerekir. Nasıl olur da bir insan kısa zaman içinde sayabileceği birkaç ismi saymakla cennete girebilir?"61 Buna karşı hadiste geçen saymaktan maksat sadece saymak olmadığı, bunları toplamak, araştırmak, okumak, mânâlarını anlamak ve o mânâlarla ahlâklanmak olduğu şeklinde cevaz verilmektedir. Nitekim Gazalî, Esmâ-ı Hüsna'yı anlatırken, kulların hangi isimden hangi hisseyi alması gerektiği meselesine dikkat çekmektedir.62
VI - Allah'ın İsimlerinin Tevkîfîliği:
Yukarıda zikrettiğiıniz hadis-i şerifte 99 rakamının yer alması, isimlerin bunlardan ibaret olup olmadığı, bu hadisin sınırlayıcılığı tartışma konusu olmuştur. Yine buradaki isim sıralamasından anlaşıldığına göre, rastgele Allah'a isim isnadında bulunulamaz. Bu konuda Ehl-i Sünnet ekolunden Eş'ariler bunun tevkifi (izne bağlı) olduğunu savunmuşlardır. Yani, Allah Kendi isimlerini Kendisi koyar. Naslarda varid olmayan bir ismi başkası ona isnad edemez. Ebu'l-Hasan el-Eş'arî aynen şöyle demektedir: "Allah'ın isimleri konusunda bize yetki verilmemiştir. Allah ve Resûlü tarafından açıklanmayan, Kendisi veya manası üzerinde ümmetin icmaı olmayan bir ismi Allah'a nisbet edemeyiz."63 Eş'ariyye ekolünün önemli isimlerinden el-Bakıllanî farklı düşünmektedir. Razi bu konudaki görüşleri şöyle özetlemektedir: "Eş'ariler tevkifîdir diyor. Mu'tezile ve Kerramiye'ye göre akıl, o mânânın Allah hakkında sahih olduğunu kabul ediyorsa, o lafzın zikredilmesi câizdir. Bakıllanî de bu görüştedir. Gazali'ye göre isimler tevkifidir, sıfatlar tevkıfî değildir. Razi'ye göre tercih edilen görüş de son olarak zikrettiği İmam Gazali'nin görüşüdür.64 Her ikisine göre "isim" ile "vasıf" farklıdır. Nassla sabit olmayan bir ismi Allah'a nisbet etmek caiz değildir. Gazalî onu şöyle yorumlamaktadır: "Tesmiyede ismin vazedilmesi var. Bir velayeti gerektirir. Baba çocuğuna isim verir. Velisi değilsek bir insana isim veremeyiz. Vasıf ise bir durumu haber vermektir. Cenab-ı Allah hakkında söylenen vasıf doğru ise sakıncası yoktur. Ona nakıs bir vasıf isnad edemeyiz, medih ve celal sıfatlarıyla dua ederiz. Dolayısıyla uluhiyete ters düşmeyen, bir kavramla onu vasıflandırmak mümkündür.65
Ancak her sıfat da nisbet edilmez. Allah'a nisbet edilen sıfatların doğru (hak) olmaları gerektiği gibi, ta'zim ve edebe de uygun olmalıdır. Razi'nin ifadesiyle "Ey maymunun yaratıcısı, ey domuzun yaratıcısı, ey kaplumbağanın yaratıcısı denilmez, ey yerlerin ve göklerin yaratıcısı denilir."66 Bununla birlikte, kanaatimizce günümüzde ilmin ilerlemesiyle küçük yaratıkların, sanat itibariyle büyük ve haşmetli varlıklardan geri kalmadıklarının ortaya çıkması sebebiyle, hakaret niyetini taşımadan, içindeki sanatı nazara vererek "Ey sineğin yaratıcısı" denilebilir. Çünkü sinek sanatta filden üstün değilse de, geri de değildir. Dolayısıyla bir kötü ifadeyi çağrıştırmadığı sürece mahlukattaki san'at mucizeliğini nazara vererek Yaratıcıyı onunla anabiliriz. Razi'ye göre "Cenab-ı Allah'a emniyet ve güven veren anlamında mü'min denilebilir, ancak korku veren anlamında muhavvif denilemez, çünkü nas yoktur. Halbuki korkuyu da veren odur."67
YanıtlaSilHer millet kendi diliyle Allah'ı anabilir mi?
Allah'a nisbet edilen lafızlar hatalı şeyleri ifade etmemelidir. Nass olduğu için Allah'a "Alim" diyebiliriz. Fakat "arif, fakih, bilgili, anlayışlı, akıllı, tabib, zeki" diyemeyiz. Hatta "arif" kelimesi, herşeyi bilen değil de, bazı şeyleri bilen anlamındadır. Bu gibi tabirler bazı hatalı şeyleri hatıra getirdiği için yasaklanmıştır.68 Bazan da nassta varid olmadığı halde, icma deliliyle kabul edilmiştir. Meselâ "Hüda" ve "Tanrı" gibi. Yanlış bir çağrışım meydana getirmediği için İranlıların "Hüda", Türklerin "Tanrı" demeleri ümmetçe engellenmemiştir. Halbuki bu konuda şer'i izin varid olmamıştır. Delile göre bunun caiz olmaması gerekirdi. Ancak caizliği konusunda icma vardır.69 Böylece Fahreddin er-Razî, İranlıların "Hüda" kelimelerinde, Türklerin "Tanrı" kelimelerinde bir mahzur görmemektedir. Ancak bizzat kendi kelamında kendisini Allah lafzıyla andığından, hakiki manada hiçbir lafız "Allah" lafzı yerine geçmesi değildir. Bununla birlikte Esmâ-ı Hüsna'yı bir dile inhisar ettirmeyen görüşler de vardır. "Her milletin tek tanrıyı ifade etmek için kullanabileceği farklı ifadeler olabilir."70 Kendi dilinde en güzel nasıl ifade edebiliyorsa öylece ifade etmelidir. Biz de bu kanaatteyiz.
Hadiste geçen doksan dokuz sayısına gelince: Hemen ifade edeyim ki, bu rakam sınırlamayı ifade etmez, Allah'ın bundan başka isimleri yoktur anlamına gelmez. Ebu Hüreyre'nin diğer rivayetinde farklı isimlerin gelmesi, bütün isimlerin buna münhasır olmadığını göstermektedir. Hatta her iki rivayette olmayan, fakat Kur'ân-ı Kerim'de olan isimler vardır. Mevlâ, Nasır, Galib, Rab gibi.71 Hatta Ebu Hüreyre'nin iki rivayeti dahi farklılık arz etmektedir. Birinde olup da diğerinde olmayan isimleri eklediğimizde toplam 124 isim olur ki bu da isimlerin doksan dokuzdan ibaret olmadığını gösterir. Ayrıca Resülullahın bir münacatında Allah'a ait isimlerin bilinme derecelerini sayarken sonuncu derece olarak "Yahud gayb ilminde bırakıp, Kendin için tercih ettiğin isimlerinle Sana yalvarıyorum" demek suretiyle bilmediği İlâhî isimlerin de bulunduğuna işaret etmiştir.72
Sınırlamayı ifade etmediği halde neden doksan dokuz rakamı özellikle vurgulanmıştır? Razi buna şöyle cevap vermektedir: "İki sebebi vardır: a) Bu isimler diğerlerinden daha büyük ve azametli olduğu için, b) Hadiste geçen ilk cümle tam değildir. Yani "Allah'ın doksan dokuz ismi vardır" demekle cümle bitmiyor. Cümlenin tamamı şöyledir: "Kim Allah'ın doksan dokuz ismini sayarsa Cennet'e girer." Bu demek değildir ki ondan başka ismi yoktur."73 Bazıları da bunun kesret için olabileceğine işaret etmişlerdir. Araplarda yetmiş, yetmişyedi, doksan yedi gibi tabirler kesret için zikredilmektedir.74
Ancak bu görüşün mesnedi kuvvetli değildir, çünkü doksan dokuz rakamının kesrete delalet etmek için zikredildiğine dair bir nakle rastlamamaktayız. Gazalî'nin naklettiği bir görüşe göre ise, kulun manevi düşmanlarına karşı yalnız doksan dokuz ismi bilmesinin kafi gelebileceğini ifade etmek içindir.75
YanıtlaSilVII - İsimlerin Tasnifi:
Allah'ın isimlerini kesin hatlarla birbirinden ayırmak ve tam bir taksimata tabi tutmak mümkün değildir. Çünkü içiçe daireler gibi isimleri de birbirine mütedahildir, birbiriyle irtıbatlıdır. Buna rağmen bir derece de olsa bazı âlimler Esmâ-ı Hüsna'yı taksime tabi tutmuşlardır. Allah'ın bazı isimleri "müzdevice"dir. Yani tek başına kullanılmazlar. Mesela el-Muizz-el-Müzill, el-Hafıd-er-Rafi, el-Kabıd ve el-Basıt gibi.76 Bazı isimlerin de mânâları birbiririe yakındır. Mesela Gafur ve Gaffar gibi. İmam Gazali bunları aynı kabul etmiyor. "Müteradif isim yoktur" diyor. Alim, ilmi ifade ederken, Habîr batıni bilgilere vukufiyetini ifade eder.77 Bazı yazarlar isimleri Allah'ın zatiyle, rızık ve ihsanlarla, rahmet, af ve gufranla, Allah'ın ilmiyle, azametiyle, kudretiyle, hesap-hüküm ve adaletle ve son olarak Nur oluşu ile ilgili isimler olmak üzere dokuz kısma ayırmışlardır. Buna rağmen tam bir ayırım sözkonusu değildir. Yani ilmiyle ilgili olan aynı zamanda azametiyle de ilgilidir.78 El-Halimi (v.403/1012) isimleri beş gruba ayırır: (1) Varlığını, (2) Birliğini, (3)Yaratıcılığını, (4) Benzersiz oluşunu ve (5) Kâinatı yönettiğini anlatan isimler.79 İmam Gazali ise (v.05/1111) isimleri zât ve sıfatlarla irtibatları bakımından on gruba ayırır, her grup için örnek isimleri zikreder.80 Bekir Topaloğlu'nun yaptığı bir tasnife göre ise Allah'ın isimleri dört kısma ayrılır: a) Zatî isimler: Allah, Hak, el-Evvel, el-Ahir, el-Baki, el-Varis, es-Samed, el-Kuddüs gibi isimler, b) Kâinatı ilgilendiren isimler: Halık, el-Bari', el-Mübdi, el-Muid, el-Muhyî, el-Mümit, c) Tabiatın idare edilişiyle ilgili isimler: Maliku'lmülk, el-Melik, el-Kayyum, el-Vali, elMuheymin, el-Hafiz gibi, d) İnsanı ilgilendiren isimler: Adl, Hakem, Fettah, Afuvv, Gafur, Tevvab, Halim, Mucib, Hasib, Vehhab, Vedüd gibi isimler örnek verilebilir.81 Görüldüğü gibi isimleri kesin olarak birbirinden ayırmak mümkün değildir. Nitekim bir isim hem tabiatla, hem insanla, hem yaratılışla, hem varlığı ve birliği ile alakalı olabilir. "Kâinatın herbir âleminde, herbir taifesinde, Esmâ-ı Hüsnadan bir ismin ünvanı tecelli eder. O isim o dairede hakimdir. Başka isimler orada Ona tabidirler, belki Onun zımnında bulunurlar."82 Dolayısıyla bu tasnifler çok kaba çizgilerle ifade edilebilecek birer tasnif olarak kabul edilebilir.
İsm-i A'zam: İsimlerin taksimatı yapılırken bir de Allah'ın "İsm-i Azam"ından bahsetmek gerekmektedir. Bir rivayete göre bir zat Resûlullahın yanında şöyle bir duada bulunmuştur: "Allah'ım, şehadet ettiğim şu hususlar sebebiyle senden taleb ediyorum: Sen kendisinden başka ilah olmayan Allah'sın, Birsin, Samed'sin, doğurmadın, doğmadın, bir eşin, bir benzerin yoktur." Bu duâyı işiten Resulullah şöyle buyurmuştur: "Nefsimi kudret elinde tutan Zâta yemin olsun, bu kimse Allah'tan İsm-i Azam'ı adına talepte bulundu. Şunu bilin ki kim ism-i Azamla dua ederse Allah ona icabet eder. Kim onunla talepte bulunursa Allah ona dilediğini mutlaka verir."83 Bu hadisten İsm-i Azam'ın İhlas Sûresi içerisinde olduğu anlaşılmaktadır.84
YanıtlaSilAncak Razî gibi bazı âlimler İsm-i Azam'ın muayyen ve belirli bir isim olmadığı kanaatindedirler. Kulun rabbini, istiğrak halinde fikir ve aklını bütün masivadan çeker, öylece Rabbini hangi isimle zikrederse işte o İsm-i Azamdır. Hatta her ismin bir azamiyet noktası vardır. Ebu Yezid el-Bistami de aynı şekilde "Kalbini masivadan arındırdıktan sonra hangi isimle dua edersen, o isim İsm-i Azamdır"der.85 Bediüzzaman'ın ise bu konuda şöyle bir tesbiti vardır: "İsm-i Azam herkes için bir olmaz." Buna göre Hz. Ali hakkında tecelli eden ism-i Azam ile İmam-ı Azam Ebu Hanife hakkında tecelli eden İsm-i Azam aynı değildir. Hz. Ali hakkındaki İsm-i Azam "Ferd, Hayy, Kayyum, Hakem, Adl, Kuddûs" şeklinde altı isimdir. İmam Azam hakkında tecelli eden İsm-i Azam ise "Hakem ve Adl"dir.86
VIII - Esma-ı Hüsnânın Okunması:
A. Kainattaki tecellileri:
Kâinat ve içindeki sanat eserleri Cenab-ı Allah'ın isimlerinin tecelli ettiği yerlerdir. Tecelli tecelli edeni gösterir. Fakat bu Onu zâtında olduğu gibi değil, bir anlamda izhar eder. Zira tecelli, tecelliye mazhar olanın takati nisbetinde olur. Tıpkı güneşin aksinin bir cam parçasında olduğu gibi, o yansıma bize güneş hakkında bilgi verir. Ancak güneşin mahiyetini tam anlamıyla anlatmaz. İmam Rabbani'nin ifadesiyle "Mümkün varlıkta bir hayal varsa, Vacib zatın hayatına bir ayna olmuştur. Bir ilim varsa, o yüce zâtın ilmine aynadır. Eğer onda bir kudret varsa, o yüce zâtın kudretine bir aynadır."87
"İşte şu kusursuz futursuz, 88 Bak, bir kusur görebilir misin?" sırrına mazhar olan şu âsâr-ı meşhude-i âlem, şu mevcudat muntazam-ı kâinatta olan sanat ise, bilmüşahede bir müessir-i zi'l-iktidarın kemâl-i efaline delalet eder. O kemal-i efal ise bilbedahe o fail-i zülcelalin, kemal-i esmasına delalet eder."89
İmam Gazalî isimleri izah ederken, insanların da ondan alacağı hissenin de ne olacağını anlatmakta ve önemine işaret etmektedir. Bütün isimler ve tecellileri insana birşeyler ifade etmeye yöneliktir. İlâhî kelâmın muhatabı, mukaddes emanetin taşıyıcısı ve sorumluluk yüklenen yegane varlık olan insandır. Sebeb ve sonuç ilişkisini, eser ve sanatkâr münasebetini anlayabilecek kapasitede yaratılmıştır. Biz Mimar Sinan'ı Selimiye ve Süleymaniye ile tanırız. Sanatkârın eserlerinde gördüğümüz güzellik ve mükemmelik, Onun büyüklüğü hakkında bize fikir vermektedir. Eserde gördüğümüz özelliklerden yola çıkarak takib ettiğimiz mantık silsilesi, karşımıza sanatkârın manevi bir portresini çıkarır. İdeal bir insan düşünelim ki değişik isim ve ünvanlara sahip olsun. Bu kimse mesleğinde zirveye erişmiş bir mühendis olsun. Bunun yanında öğretim üyeliği yapsın, roman yazsın, hüsn-ü hat sahibi olsun, ney üflesin, nadide çiçek yetiştirsin, bütün bu mesleklerde son derece maharet ve mükemmelik sahibi olsun. Farklı vasıfları icabı temasta bulunduğu farklı insanlar onu farklı farklı anlatacaklardır. Ama hepsi de onun mükemmel olduğunu söyleyeceklerdir. Onun mükemmel olduğunda ittifak ettikleri halde, herbiri onun ayrı ayrı yönü hakkında bilgi sahibi olduğu için sadece onu, o yönüyle mükemmel olarak bilecektir. Onun çok yakınında olanlar ise, bütün mükemmel yönleriyle tanırlar.
YanıtlaSilAslında biz de dahil bütün kâinat o isimlerin manâlarını göstermektedir. "Nereye yüzünüzü çevirirseniz Allah oradadır" âyetinde de açıklandığı gibi, her varlık o isimlerin manâsını dile getirir. Yoksa bu âyeti tam bir panteist gibi izah etmek zorundasınız, gördüğünüz herşey Allah'tır diyeceksiniz.
Bir varlıkta birçok isim tecelli etmektedir. Güzel bir çiçek Lâtif, Kerim, Mussavvir, Munazzım, Vedûd, Rahim ve Mün'im gibi yüzlerce ismi bize gösterir." İşte Cennet bir çiçektir. Huri taifesi dahi bir çiçektir. Rûy-i zemin dahi bir çiçektir. Bahar da bir çiçektir. Sema da bir çiçektir; yıldızlar o çiçeğin yaldızlı nakışlarıdır. Güneş de bir çiçektir. Ziyasındaki yedi rengi o çiçeğin nakışlı boyalarıdır."91 Başka bir ifadeyle denizler dalgalarıyla onun azamet ifade eden Celil ve Cebbar isimlerini haykırırken, rızka muhtaç zayıf ve çaresiz yavrular da Onun Rahman ve Rahim isimlerini terennüm etmektedir.92
Razî Allah'ın isimlerinin okunması konusunda şöyle diyor: "Mahlukatın sırlarında öylesine bir tefekkür ki, sayesinde her bir atom gayb âlemine karşı açılmış parlak bir ayna haline gelir. Kişi akıl gözüyle baktığında celâl alemini görür." Bunu, sınırı olmayan bir makam olarak vasıflandırır, sahili olmayan bir denize benzetir.93 Diğer bir ifadesinde ise şöyle diyor: "Eğer mukarrebîn melekler, peygamberler, Cennet ve Cehennem sâkinleri Allah'ın celâlini ve kibriyâsının izahını başlangıclarından ebede kadar anlatmakla meşgul olsalar, sonra anlattıklarını anlatmadıklarıyla karşılaştırsalar görecekler ki, anlatılanların anlatılmayanlara nisbeti yokluğun varlığa nisbeti gibidir. Çünkü anlattıkları sonludur. Anlatmadıkları ise sonsuzdur".94
Adl, Kuddus, Kayyum, Ferd, Rahman ve Rahim, gibi isimlerin insan tarafından nasıl okunabileceğine meşhur kelâmcıların bunları nasıl yorumladıklarına bir göz gezdirelim:
Adl: Kendisinden adl fiilinin zahir olduğu zât. Bu ismi tam kavrayabilmek için meleküt âleminin en yüksek mertebesinden tutun maddenin en küçük parçasına kadar bilmek ve kuşatmak gerekir. Rububiyetin güzelliği ve yaratıklardaki nizam, insanı hayrete düşürecek vasıftadır. Allah, gerek maddi ve gerekse manevî olan herşeyi yerli yerine koymuştur. Dünya, su, hava, yıldızlar bir tertip, bir nizam ile yaratılmış olup Adl ismini göstermektedir. Bu izahtan sonra Gazali kendi tabiriyle "daha amiyane" bir ifade kullanmak istiyor ve şöyle diyor: "İnsan, bedenine bakmalı. Kemik, et ve cilt. Bu tertibi tersine çevirsek düzen bozulur. İnsanın elini, ayağını, gözünü, kulağını, burnunu en uygun şekilde yerleştirmesi Adl isminin tezahürüdür. Göz en uygun yere konulmuştur. Ensede, kafanın ortasında, ayakta veya elde olsaydı, uygunsuz ve tehlikelere maruz kalırdı. Burun alında olsaydı ne kadar gayesiz ve çirkin olurdu. Güneş de böyledir. Herşey yerli yerine konulmuştur. Bu ismin izahı ciltleri gerektirir." İmam Gazali'ye göre insanın bu isimden hissesi ise şehvet ve gazab duygusunu akıl ve dinin emrine vermesidir. Aksini yaparsa zülmetmiş olur. Zira kendisine verilen duyguları yerli yerinde kullanmamış olur.95
YanıtlaSilAyrıca kainattaki bu müvazene ve denge Adl isminin bir tecellisidir. Bu denge olmasaydı, yalnızca bir balık bin yumurtacık ile, bir haşhaş bitkisi yirmi bin tohum ile o dengeyi öylesine bozacaktı ki, bir senede belki bir günde alt üst olurdu. Deniz kokuşur, hava zararlı gazlarla dolar, yeryüzü bir mezbeleye, bir bataklığa dönüşecekti. Diğer taraftan insan ve hayvan bedenindeki hücrelerin faaliyeti, kandaki al ve ak yuvarların dengeli çoğalması, atomların rastgele hareket etmeyişi, hayvan ve bitkilerin ölüm ve doğumlarındaki dengenin sağlanması, güneş ve gezegenler arasındaki ahengin devamı öylesine ince bir ölçü ile yapılır ki, insan aklı hiçbir yerde hakiki olarak hiçbir israf, hiçbir abes göremez. Bediüzzaman'ın ifadesiyle "Ziya güneşi gösterdiği gibi, bir tek Zat-ı Adl ve Rahim'i gösteriyor." Işık güneşe ne kadar delalet ediyorsa bunlar da Allah'ın "Adl" ismine o oranda delâlet etmektedir.96
Rahman ve Rahim: Bu isimler Cenab-ı Allah'ın kullara karşı şefkatli olduğunu ifade etmektedir. Gazali bu isimlerin yorumunda dört merhaleyi zikretmektedir: (1) Kullarını icat etmekle, (2) hidayet ve saadet vesilesini vermekle, (3)ahirette mutlu kılmakla, (4) cemalini görmeyi nasib etmekle kullarına lütufta bulunmuştur. İnsan ve hayvanlardaki bütün annelerin yavrularına gösterdiği şefkat Onun rahmetinin küçük bir tecellisinden ibarettir. Burada Gazalî şer problemine girer ve "Bu kadar şefkatli ve merhametli olduğu halde şerrin varlığına nasıl müsaade etmiştir?" sorusuna şöyle cevap verir: "Umumi faydalar düşünüldüğü için şerre müsaade edilmiştir. Allah, hayrı bizzat hayır olduğu için irade etmiş, şerri de hayır yönü itibariyle irade etmiştir. Çocuğun annesi, şefkatinden dolayı çocuğa hacamat (Bugünkü tabirle aşı) yapılmasını istemez. Çünkü çocuk biraz acı duyacaktır. Babası ise hacamat yaptırır. Sağlık açısından gerekli. olduğu için. Küçük bir şer için büyük hayır terkedilmez.97
Verilen bütün nimetler Onun rahmetinin eserleridir. Rızka muhtaç olanları yaratan ve onlara rızıklarını ulaştıran Odur. İmanı Gazalî bu meseleyi anlatırken Hatem-i Asam'dan (v.237 h) bir mesele anlatmaktadır: Biri Hatem'e sormuş, "nereden yiyorsun?" Hatem "Onun hazinesinden" diye cevap vermiş. Soran kişi "O sana gökten ekmek mi indiriyor?" diye sorunca, Hatem şöyle cevap vermiş: "Eğer yeryüzünü yaratmasaydı, gökten indirirdi."98 Eğer onun rahmet hazinesinden gelmeseydi, şimdi on beş bin liraya aldığımız bir kilo elmayı, onbeş milyara alamazdık.
Ferd: Bu ismin cilvesinden bahsedilirken kainat, yeryüzü ve insandaki tecellisine dikkat çekilmektedir. Ferd. ismi kainata bir damga vurmaktadır. "Kâinatı parçalanmayı kabul etmez bir küll" haline getirmektedir. Bütün kâinatı yaratamayan hiçbir parçasına sahip olamaz. Bir unsurun dizginini tutan, hepsinin dizginini tutandır. Aynı şekilde yeryüzüne bir ferdiyet damgasını vurmaktadır. Bütün canlıları bütün fertleriyle idare etmeyen ve hepsini birden göremeyen bir zat, hiçbirisini icad edemez. İki yüz bin hayvanın yanısıra, iki yüz bin bitki türünün ayrı ayrı şekilleri, ayrı ayrı rızıkları, ayrı ayrı cihazları hiçbir karışıklığa meydan verilmeden yaratılmaları Ferd isminin bir cilvesidir. İnsandaki tecellisi ise insanın yüzüne vurulan ve onu diğer bütün insanlardan ayıran manevi bir damgadır. Hz. Adem'den kıyamete kadar gelmiş ve gelecek bütün insanları bir anda göremeyen, herbirinin yüzüne onu diğerlerinden ayıran bir özellik koyamayan kimse insanın yaratıcısı olamaz. Temel organlarda benzediği halde, hiçbir insanın diğerinin tıpkısı olmaması Ferd isminin cilvesiyle izah edilmektedir.99
YanıtlaSilKayyum: Cenab-ı Allah kendi kendine kâfidir. Başkasına muhtaç değildir. Varlığının devamı için başkasının vucuduna ihtiyacı yoktur. Mutlak manada Kendisiyle kaimdir. Her varlığın devamı Onunladır. Herşey Onun ile kaimdir.100 Şu kâinattaki gök cisimlerinin deveranları, devamları Kayyum isminin tecellisidir. "Eğer o cilve-i Kayyumiyet bir dakikada yüzünü çevirse, bir kısmı küre-i arzdan bin defa büyük milyonlarla küreler, sonsuz feza boşluğunda dağılacak, birbirine çarpacaktır."101 Hatta canlı ve cansız bütün varlıkların vücudundaki zerreler ve hücrelerin dayanışma içerisinde bulunmaları, dağılmaktan korunmaları Kayyumiyet isminin tecellisiyle izah edilmektedir. Yani atomların birbirlerini çekme kabiliyeti Kayyumiyetin bir eseridir.
Kuddus: İmam Gazali "Kuddus" ismini anlatırken şöyle diyor: "Duyguların algıladığı her vasıftan münezzehtir. Ayıp ve kusurdan tenzihi dahi ona nisbet etmek edebe aykırı sayılır. Allah kulların kemâl zannetiği vasıflardan da münezzehtir."102 Kuddûs isminin yorumunda Bediüzzaman, kâinattaki temizliği nazara vermektedir. Yeryüzünün, bulutların, yağmurun, sineğin, kargaların, kurtların, solucanların, karıncaların, böceklerin, insan vucudundaki al ve ak yuvarların hepsi Kuddus isminin cilvesine mazhar olarak hareket ettiklerini ve temizlik görevlerini yerine getirdiklerini anlatmaktadır. "Bu kâinat ve bu küre-i arz daim işler büyük bir fabrika, her vakit dolar boşalır bir han, bir misafirhanedir. Halbuki böyle işlek fabrikalar, hanlar ve misafirhaneler, müzehrefatla, enkazlarla, süprüntülerle çok kirleniyor, bulaşıyor, ufunetli maddeler her tarafında teraküm ediyorlar. Eğer pek çok dikkatle bakılmazsa ve süpürülüp temizlenmezse, içinde durulmaz." Halbuki ölen yıldızların ve meteor taşlarının enkazlarından tutun, ölen hayvanların leşlerine kadar herşey mukemmel bir temizliğe tabi tutulmaktadır. "Demek bu kâinat fabrikası, Kuddüs ismimin büyük tecellisine mazhardır."103 İnsan maddi ve manevî yönlerini temizlemekle Kuddûs ismine bir mazhariyet kazanmış olur.
Gazali şöyle diyor: "Kuddûs ismine mazhariyet, ilmini hayvanî hallerden, iradesini beşerî ve şehevani hazlardan temizlemesidir. İlmiyle ezeli meselelere yaklaşacak. İradesi ile Allah'ı isteyecek. Tek bir zevki ve şevki olacak o da Allah'ı bulmak. Gazali burada gerçekten ağır bir tabir de kullanıyor: "Kimin himmeti midesine giren şey ise kıymeti de ondan çıkan şey kadardır."104
B. "Benlik" ve Esma-ı Hüsnâ:
"Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik; hepsi de yüklenmekten kaçındılar ve ondan korktular. İnsan ise onu yüklendi."105 Burada zikredilen emanet meselesinde farklı yorumlarla birlikte esasında "benlik şuuru"dur. Allah'ı sormak ve öğrenmek için ne lazımsa Cenab-ı Allah insana vermiştir. Akıl, beş duyu, konuşma ve anlama kabiliyeti ve bilhassa âyette de ifade edildiği üzere emanet taşıyıcığılı, yani "ene" adıyla bilinen benlik duygusunu Cenab-ı Allah insana vermiştir. Bediüzzaman şöyle diyor: "Sani-i Hakim, insanın eline emanet olarak, rububiyetinin sıfat ve şuunatının hakikatlerini gösterecek, tanıttıracak işârât ve nümuneleri câmi bir ene vermiştir. Ta ki o ene bir vahid-i kiyasî olup, evsaf-ı rububiyet ve şuunat-ı uluhiyet bilinsin. Fakat vahid-i kıyasi, bir mevcud-u hakiki olmak lâzım değil. Belki hendesedeki farazi hatlar gibi, farz ve tevehhümle bir vahid-i kıyasi teşkil edebilir. Ilim ve tahakkukla hakiki vücudu lazım değildir." Cenab-ı Allah'ın isim ve sıfatlarının bilinmesi neden "enaniyet"e bağlı olduğu şeklindeki bir soruyu şöyle cevap vermektedir: "Çünkü mutlak ve muhit bir şeyin hududu ve nihayeti olmadığı için, ona bir şekil verilmez ve üstüne bir suret ve bir taayyün vermek için hükmedilmez, mahiyeti ne olduğu anlaşılmaz. Ne vakit hakiki veya vehmi bir karanlık ile bir hat çekilse, o vakit bilinir.
. işte Cenab-ı Hakkın ilim ve kudret, Hakim ve Rahim gibi sıfat ve esması muhit, hudutsuz, şeriksiz olduğu için, onlara hükmedilmez ve ne oldukları bilinmez ve hissolunmaz. Öyle ise hakiki nihayet ve hadleri olmadığından, farazî ve vehmî bir haddi çizmek lazım geliyor."106
YanıtlaSilEne, başka bir ifadeyle, "benlik şuuru," insanın elinde bir anahtardır. Gazalî marifet-i İlâhiyyenin yolunu anlatırken şöyle diyor: "Bunun yolu, (Onun sıfatlarını) nefislerimizden bildiklerimizi benzetmektir. Kadir, âlim, diri, konuşan olduğumuzu anladığımızda, bunları Allah'ın vasıfları olarak duysak onu kavramaya çalışırız. Yoksa balı hiç tatmamış bir adama balın lezzetini anlatmak gibi olur. Ama şekerin lezzetini bilen bir adama balın lezzetini de ona benzetsen zihninde bir lezzet kavramı oluşacağından bir derece anlar. Aksi takdirde Allah'ı anlamak için kendisinin ilah olması lazım."107
"Ene," Allah'ın isimlerini anlamaya, keşfetmeye yarayan bir cihazdır. "Yeteri kadar gelişmiş bir insanın muhayyilesi, kâinattaki atomları tek tek saymaya ihtiyaç duymaksızın, bir takım ilmî hesaplamalarla 79 sıfırlı bir rakamı kullanabilir; yahut kâinatın büyüklüğünü anlamak için galaksi kümelerini tek tek ziyaret etmeyi aklından geçirmeden, ışık yılı ölçü olarak kullanabilir.
İnsanın, Allah'ın sıfat ve isimlerini anlaması için daha mücerred zihne muhtaçtır. Çünkü kâinatın atomları da, genişliği de sınırlıdır. Ancak Cenab-ı Hakkın isim ve sıfatları her türlü sınırın ötesindedir. Yukarıda zikrettiğimiz ayette de ifade edildiği gibi hiçbir benzeri olmayışı da, isim ve sıfatlarının anlaşılmasını büsbütün zorlaştırmaktadır. İşte burada "ene" devreye girmektedir. Kendi sınırlı kabiliyetlerimizle sonsuz isim ve sıfatlarını bir nebze anlamaya çalışacağız. "Sobam evimi nasıl ısıtıyorsa, güneş de dünyayı öyle ısıtıyor." Azıcık kudretimle, onun galaksileri döndüren sonsuz kudretini, azıcık ilmimle onun herşeyi kuşatan sonsuz ilmini kavramaya çalışacağım. Onun mahiyetini belki de hiç anlamayacağız, ama onun sonsuzluğunda şüphe etmeyeceğiz. Çünkü elimizde "ene" isimli ölçü aletimiz vardır. Tıpkı güneşin yüzündeki sıcaklığın Kelvin ölçeğine göre 15 milyon derece olduğunu biliyoruz, fakat belki de insanlık olarak biz bunu hiçbir zaman tecrübe edemeyeceğiz. Bu konudaki acizliğimiz bu kesin bilgimizi zedelemeyecektir.108
Biz "ene" anahtarıyla onun isimlerini kavramaya çalışacağız, ama O, hiçbir varlığa benzemez. "Mümkün alemdeki bütün varlık onun eseridir. Kişinin rahim, sabûr, şekûr olması ona benzerliği gerektirmez. Semi', basir, alîm, kadir, hay ve fail gibi."109 İnsanda sınırlı bir ilmin, Cenab-ı Allah'ta ise sonsuz bir ilmin bulunması benzerliği gerektirmez. İmam Gazali "At ne kadar zeki olursa olsun, insana benzemez" diyor.110 Ayrıca nasıl ki bir insan hocasının ilminden istifade eder, ancak hocasının ilmi talebeye geçmediği gibi, kul da Allah'ın isimlerine mazhar olur, onların mânâlarıyla ahlâklanır, ancak onlar insana geçmez, kula uluhiyet isnad edilemez.111 Tetabuk yönünden de kulların isimlerine benzemez. Zira bazan bir insanın ismi "Alim" olur, Fakat kendisi cahil olur. Adı "Adil" olur, fakat kendisi zalim olur. Oysa Cenab-ı Hakkın isim ve sıfatları tam tetabuk halindedir.112
YanıtlaSilIX. İsimlerin Keyfiyyeti:
Zâtın keyfiyeti malum olmadığı gibi, sıfatın keyfiyeti de malum değildir.113 Dolayısıyla ismin keyfiyye'tini de tam olarak bilemeyiz. Gazalî'nin bu konuda çok derin ve kıymetli bir izahı vardır. Şöyle diyor: "Yüce Allah'ın Celâl ve Kibriyasında bir sıfatı vardır ki yaratma ve ibda ondan gelir. Bu sıfat lûgat koyucularının bakışlarının fark edemeyeceği kadar yüce olduğu için, dil uzmanları o sıfat-ı Celâlî'yi, mahiyetine ve hakikatının hususiyetine delalet edecek bir ibare ile ifade edemez. Nasıl etsin ki; onun aşkınlığından ve lûgat koyucularının akıllarının bakışı, onun tecellilerini fark edemeyecek kadar aşağı olmasından dolayı âlemde onu ifade edecek ibare yoktur. Nitekim yarasanın bakışlarının güneşi görmemesi, güneşteki kapalılıktan değil, kendi gözündeki kusurdandır. Böyle olunca gözleri o sıfatın celalini fark etmek üzere açılanlar, lisanlarla konuşanlar onun hakikatlarının çok zayıf bazı yönlerini anlatacak ibareler istiare ettiler. Onu anlatabilmek için "Kadir" ismini zikrettiler. Bu tabirler, zikrettiğimiz mefhumların hakikatlarını anlatmaktan acizdir."114
Nitekim İmam Matüridi de buna benzer bir görüş ortaya koyar. Ona göre "Allah'ın isimleri Onun zâtıdır. Onlarla adlandırılır: er-Rahman gibi. Bizim Onu tavsif etmemiz veya isim vermemiz, zorunlu olarak gücümüz ve ifade kabiliyetimiz nisbetindedir. Çünkü bu hususta başvuracağımız şey görülen âlemde bildiğimiz durumlardır. Bu ise lafız olarak müşabeheti gerektirir. Hulâsa, biz nihai imkânımızı kullanarak, zaruret dolayısıyla bu isimleri kullanıyoruz. Mahluklarla lafzi benzerlik olmasına rağmen, biz onu her hususta benzerlikten tenzih ettiğimizden, bunlarla Allah'ı adlandırmak mümkündür. Allah'a verdiğimiz isimler, Onu insan anlayışına yaklaştıran ibarelerdir, gerçekte Allah'ın isimleri değildirler."115 Bundan anlaşılıyor ki Allah'ın isimleri gerçek anlamıyla kavranamaz. O isimleri bilmekle sadece semboller hakkında bilgi sahibi olmaktayız. Bir Zât ki "Nur"a nur vermiş, insan onun yarattığı nuru daha tam kavramamışken, Onun ismi olan nuru nasıl kavrayabilir? Ancak şuurlu bir varlıktır. O halde ona düşen görev Esma-ı Nüsna'nın tecellillerini bulup onlardan istifade etmek, yaratıcıyı daha iyi kavramaya çalışmaktır.
SONUÇ:
Varlıklar arasında Esma-ı Hüsna'yı anlayacak, kavrayacak kapasitede yaratılan insan, Allah'ın fiillerini ne kadar bilirse, isimlerini de o kadar tanır. Kanaatimizce, bu isimler Yaratıcıyı bize tanıtmaya vesiledir. Biz zaten Onun zatını tam olarak kavramaktan aciziz. Ancak, isimleri, Onunn hakkında bize bir fikir vermektedir. Dolayısıyla biz kâinattaki sanat eserlerinde tefekkür edebilir, nassların desteğiyle Yaratıcının vasıflarını, isimlerini anlamaya çalışabiliriz. Bu husus evrensel bir mesele olduğu için bütün dinlerde, inançlarda yüce tanrının yücelik ifade eden vasıflarına, isimlerine rastlamaktayız. Yüce tanrının yücelik sıfatları ve isimleri beşeriyetteki uluhiyet kavramının ortak bir özelliğidir. Nitekim ilkel kavimlerden tutun da daha sonraki din mensuplarına kadar, Yahudilik ve Hıristiyanların da yüce tanrıya hep yüce isimler verdiğini görmekteyiz. Kur'ân-ı Kerim'de "Allah" ismiyle anılan yüce yaratıcı, ayrıca üç yüzü aşkın isimle yadedilmektedir. Hadiste doksan dokuz ismiyle anılmakla birlikte, Onun isimlerinin bundan çok daha fazla olduğunda şüphe yoktur. Bizce doksan dokuz isimle ilgili hadis sınırlayıcı değildir.
ir.
YanıtlaSilKanaatimizce isimler tevkifi değildir. Ancak edebe uygun olması, medih ve azamet ifade etmesi şarttır. Zaten, nasslarda gelmediği halde fiillerinden isim çıkarmak suretiyle Ona isim isnadında bulunmakta medih ve azamet ifade etmek şartıyla bir mahzur görülmemektedir. Şühpesiz umumi ifadeler kullanmak onun şanına daha çok yaraşır. "Yer ve gökte ne varsa herşeyin yaratıcısı" gibi tabirler onun azametini daha güzel ifade eder.
Her millet kendi diliyle Onu en güzel ifadelerle anabilir. Allah'ın isimlerini kesin hatlarla birbirinden ayırıp taksim etmek mümkün değildir. Çünkü hepsi birbiriyle irtıbatlıdır. Yapılan bütün tasnifler eksiktir. isimlerin tasnifinde onları birbirinden ayırmak değil, aralarındaki incelikleri dikkate alarak incelemek gerekir.
İnsan kendisine bakarak Yaratıcıyı bulabilir. "Kendini tanıyan, Rabbini tanır" sözünden hareketle diyebiliriz ki, insandaki benlik şuuru, Yaratıcıyı tanımada son derece mühim bir anahtar rolû oynamaktadır. Ancak burada "benlik" bir ölçü birimi olmalıdır. Sınırlı oluşumuzla sınırsızı bir derece kavrayabiliriz. Burada deney şartı aranmaz. Çünkü teknik imkânsızlıklarımız sebebiyle tecrübe edemediğimiz birçok şey var ki, elimizdeki ölçü aletleriyle onlar hakkında kesin kanaat sahibi oluyoruz-güneşin yüzeyindeki sıcaklığı tecrübe edemediğimiz gibi. Oysa yüzeyindeki yüksek sıcaklık dercesinde şüphemiz yoktur.
Dipnotlar
1. İbn Nedim, el-Fihrist, s. 153, Beyrut 1988. Brockalmann, el-Belhi'den bahsetmekte ancak bu eserinden söz etmez. (bk. GAL, 1, 229; Supp. I, 408.)
2. Brockalmann, Supp, II, 225.
3. bk. Bediüzzaman Said Nursî, Lem'alar, s. 298-348, Almanya baskısı, 1994.
4. bk. Fahruddin er-Razî, Levami'l-Beyyinat, s. 79.
5. a.g.e., s. 80.
6. Suad Yıldırım, Kur'an'da Uluhiyet, s. 41, 44, İstanbul, 1987.
7. Ebu Hamid el-Gazzalî, El-Maksadu'l-esnâ, Kahire, 1980.
8. a.g.e., s. 49.
9. a.g.e., s. 45-6.
10. a.g.e., s. 45.
11. Fahreddin er-Razî, Levami'l-Beyyinat Şehru Esmâi'l-İlahi Teala ve's-Sıfat, s. 22-5, nşr: Taha Abdurrauf Sa'd, Kahire, 1967.
12. Bekir Topaloğlu, "Allah", DİA, II, 482, İstanbul, 1992.
13. Ebu Hamid el-Gazzalî, El-Maksadu'l-Esna, s. 31.
14. a.g.e., s. 91.
15. Suad Yıldırım, Kur'ân'da Uluhiyet, s. 56, (Ahmed b. Hanbel, er-Reddu ala'zanadika, s. 91-2, nşr. A. S.en-Neşşar, İskenderiye, 1971'den.)
16. Gazzalî, a.g.e., s. 23.
17. S. Yıldırım. a.g.e., s. 4.
18. Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, s. 98, Ankara, 1991.
19. a.g.e., s. 99; krş. el-Eş'arî, Makalatu'l-İslâmiyyin, s. 209, Beyrut, 1952.
20. Bekir Topaloğlu, "Allah", DİA, II, 472.
21. Bekir Topaloğlu, a. md., (ERE, VI, 275'ten)
22. Bekir Topaloğlu, a. md., a. y.
23. Mezmurlar, 139:1-2.
24. Tesniye, 32:4.
25. İşaya, 6:3.
26. Hezekiel, 20:33.
27. Amos, 1:4; Çıkış, 4:11; Süleyman'ın Meselleri, 3:5.
28. Çıkış, 33:20.
29. Mezmurlar, 145:18.
30. İşaya, 41:4.
31. Tekvin, 17:1-2.
32. Mezmur, 136.
33. Tekvin, 1:1.
34. Resullerin İşleri, 17:27-28.
35. Markos, 12:29.
36. I. Timoteosa, 6:12.
37. I. Yuhanna, 4:6.
38. Vahiy, 11:17.
39. Romalılar, 2:5.
40. Matta, 6:9.
41. Matta, 6:4.
42. Vahiy, 4:2.
43. I. Pierre, 1:2. (Eski ve Yeni Ahit'teki uluhiyet anlayışı konusunda geniş bilgi için bk. Suad Yıldırım, Kur'an'da Uluhiyet, s. 1-22.)
44. Şura, 11.
45. İhlas, 4.
46. Rum, 27.
47. A'raf, 180.
48. İsra, 110.
49. Taha, 8.
50. Haşr, 24.
.
YanıtlaSil51. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, VII, 4877, İstanbul, 1979.
52. er-Razî, Levami'l-Beyyinat, s. 47.
53. el-Kureyşi, el-Cevahiru'l-Mudiyye, I, 22-23.
54. Eş-Şerbasî, Mevsuatu Lehu'l-Esmau'l-Hüsna, I-II, Beyrut, 1987-148.
55. İnsan, 25.
56. Suad Yıldırım, Kur'an'da Uluhiyet, s. 25.
57. Buhari, Tevhid, 12; Müslim, Zikr, 5-6; Daavat, 82; İbn Mace, Dua, 10.
58. Razi, a.g.e., s. 73-4.
59. Razi, a.g.e., s. 80.
60. a. y.
61. Razî, a.g.e., s. 81.
62. Gazzalî, el-Maksadu'l-Esnâ, s.65-8.
63. el-Eşarî, Kitabu'l-Luma, s. 10, Nşr. Richard McCarthy, Beyrut, 1953.
64. Razî, Levamî, s. 36.
65. Gazzalî, a.g.e., s. 155-6; Razî, a.g.e., s. 36-37.
66. Razî, a.g.e., s. 38.
67. Gazzalî, a.g.e., s. 69.
68. Razî, a.g.e., s. 36.
69. Razî, a.g.e., s. 39.
70. Veli Ulutürk, a.g.e., s. 88.
71. Gazzalî, a.g.e., s. 147. Kur'an-ı Kerim'de olup da hadiste geçmeyen isimler için bk. Metin Yurdagür, Allah'ın Sıfatları, s. 139, İstanbul, 1984.
72. Ahmed b. Hanbel, Müsned, I:291, 456.
73. Razî, a.g.e., s. 74.
74. Veli Ulutürk, Kur'an-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor?, s. 88, (Muhammed el-Medenî, Allah fi'l-Kur'ani'l-Kerim, Mecelletü'l-ezher, 32:8, s. 812'den.)
75. Gazzalî, a.g.e., s. 150.
76. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, II:141, İstanbul, 1339-1341.
77. Gazzalî, el-Maksad, s. 41.
78. Veli Ulutürk, Kur'an-ı Kerim Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? s. 82-156, İzmir, 1985.
79. el-Halimî, Ebu Abdillah el-Hüseyin, el-Minhac fi şu'bi'l-iman, I:187-209, Kahire, 1400/1979.
80. Gazzalî, el-Maksad el-Esna, s. 140-1.
81. Bekir Topaloğlu, "Allah," DİA, II:484-5.
82. Bediüzzaman, Sözler, s. 301, Almanya baskısı, 1993.
83. Tirmizî, Daavat, 65; Ebu Dâvud, Salat, 358.
84. İsm-i Azam konusundaki diğer rivayetler için bk. Tirmizî, Daavat, 109; Neseî, Sahv, 57.
85. Razî, Levami, s. 89, 97, 100; Gazzalî, el-Maksad, 151; B. Said Nursî, Lem'alar, s.
86. Bediüzzaman S. Nursî, Lem'alar, s. 330, İstanbul, 1986.
87. İmam Rabbanî, Mektubat, II:124, İstanbul, 1977.
88. el-Mülk, 4.
89. Bediüzzaman S. Nursi, Sözler, s. 283-4, İstanbul, 1986.
90. Bakara, 115.
91. Bediüzzaman, a.g.e., s. 587 vd.
92. Bediüzzaman, a.g.e., s. 301. (Almanya baskısı, 1993.)
93. Razî, Levamî, s. 48.
94. Razî, a.g.e., s. 42-3.
95. Gazzalî, el-Maksad el-Esnâ, s. 92.
96. Bediüzzaman Said Nursî, Lem'alar, s. 308.
97. Gazzalî, a.g.e., s. 62-3.
98. Gazzalî, a.g.e., s. 79-80.
99. Bediüzzaman, Lem'alar, s. 318-9.
100. Gazzalî, el-Maksad el-Esnâ, s. 117.
101. Bediüzzaman, Lem'alar, s. 344.
102. Gazzalî, el-Maksad, s. 65.
103. Bediüzzaman, a.g.e., s.304-5.
104. Gazzalî, el-Maksad, s. 65-6.
105. Azhab, 72.
106. Bediüzzaman, Sözler, s. 503.
107. Gazzalî, el-Maksad, s. 48.
108. Ümit Şimşek, "Risale-i Nur'dan Esmâ Parıltıları", İslâm Düşüncesinin Yeniden Yapılanması ve Bediüzzaman Sempozyumu, s. 205, İstanbul, 1992.
109. Gazzalî, el-Maksad el-Esnâ, s. 48.
110. a.y.
111. Gazzalî, el-Maksad, 131.
112. Suad Yıldırım, Kur'an'da Uluhiyet, s. 48.
113. İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I:103.
114. Gazzalî, İhyau Ulumi'd-dîn, IV:76, Kahire, ts.
YanıtlaSilİsmail Berduk Olgaçay ( 1924)
büyükelçi, yazar
1924 yılında Adana’da doğdu. 1936’da Mersin Gazipaşa İlkokulu’nu, 1942’de Tarsus Amerikan Koleji’ni, 1946’da AÜ Siyasal Bilgiler Fakültesi'ni bitirdi. 31 Aralık 1946’da Dışişleri Bakanlığı'na girdi. Dışişleri Bakanlığı'nın merkez teşkilatında, evrak memurluğundan genel sekreter yardımcılığı ve teftiş kurulu başkanlığına kadar çeşitli görevlerde bulundu.
Türkiye dışında ise Anvers, Oslo, Londra, Moskova, Milano, Paris, Kuveyt, Brasilia, Kahire ve Prag’da –büyükelçilik dahil– çeşitli sıfatlarla görev yaptı.
1988 yılında emekli oldu. Yeni Şafak gazetesinde köşe yazarlığı yaptı.
26 Mayıs 2017 tarihinde vefat etti.
ESERLERİ:
1.Tasmalı Çekirge (1990 Türkiye Yazarlar Birliği Hatıra Ödülü)
2.Perşembenin Gelişi
3.P.S.’95
4.Selvi
5.Yoita Yok Olmanın İç Titreten Anlamsızlığı
6.Dünden Kalanlar
ÜMMÎ
YanıtlaSilالأمّي
Hz. Peygamber’in bir sıfatı, okuma yazma bilmeyen anlamında Kur’an terimi.
Müellif:
M. SUAT MERTOĞLU
Sözlükte “kastetmek” anlamındaki “emm” kökünden veya “anne” anlamına gelen ümm ya da “topluluk, millet” gibi mânaları ifade eden ümmet kelimesine nisbetle elde edilen ümmî “okuma yazma bilmeyen, tahsil görmemiş; az konuşan, konuşurken hata yapan kimse” demektir. Ümme nisbeti halinde “annesinden doğduğu gibi kalmış, tabiatı bozulmamış, sonradan okuma yazma öğrenmemiş” anlamına gelirken ümmete nisbeti durumunda bağlı bulunduğu topluluğa mensup, onların özelliklerini taşıyan, bilgi ve becerilerini bu çerçevede kazanmış kimseyi anlatır. Dilciler kelimenin bu mânaları kazanmasını, Arap toplumunun Kur’an’ın nâzil olduğu dönemde genelde okuma yazma bilmeyenlerden meydana gelmesiyle açıklamaktadır. Bu ikisi kadar güçlü olmamakla birlikte ümmînin Mekke için söylenen “ümmü’l-kurâ” (şehirlerin anası/esası) terkibine nisbetle kullanıldığını söyleyenler de vardır (el-Müfredât, “emm” md.; Lisânü’l-ʿArab, “emm” md.). Kelimenin ayrıca “emm” masdarına nisbetinden de söz edilmekte ve A‘râf sûresinin 157. âyetindeki “ümmî” kelimesinin kırâat-i aşere imamlarından Ya‘kūb el-Hadramî tarafından “emmî” şeklinde okunuşunun bunu teyit ettiği belirtilmektedir (Ebû Hayyân, IV, 403). Bu durumda söz konusu âyet, “Hz. Muhammed her bir fert için maksuttur” anlamına gelmektedir. Sözlük anlamı terkedilerek kelimenin böyle bir mânaya hamledilmesini destekleyen bir delil bulunmadığı, ayrıca âyet ve hadislerde geçtiği yerlerde kelimeye “maksut” anlamı verilmesinin mümkün olmayacağı gerekçesiyle bu görüş eleştirilmiştir (Bâcî, neşredenin girişi, s. 30-31). Ümmî Kur’an’da altı yerde geçmektedir. Bunların ikisinde (el-A‘râf 7/157-158) tekil olarak ve Hz. Peygamber’in bir vasfı şeklinde kullanılırken diğer yerlerde çoğul haliyle “ümmiyyûn” şeklinde zikredilmiştir. Diğer dört yerden birinde (el-Bakara 2/78) yahudilerden bir topluluk, üçünde de (Âl-i İmrân 3/20, 75; el-Cum‘a 62/2) Araplar kastedilmiştir. Üç âyetin birinde (Âl-i İmrân 3/75) yahudilerin bu kelimeyi Ehl-i kitap’tan olmayan Araplar için kullandıkları görülmektedir. Ümmî hadislerde de “yazı yazmayı bilmeyen, tahsil görmemiş kimse” anlamında geçer. Bunlardan birinde Hz. Peygamber, “Biz ümmî bir topluluğuz, yazı yazmayız ve hesap yapmayız” demiştir (Müsned, II, 43, 56, 122, 129; Buhârî, “Ṣavm”, 13; Müslim, “Ṣıyâm”, 15).
Müfessirler, ümmî kelimesini Kur’an’da geçtiği yerlerin çoğunda sözlük anlamına uygun biçimde tefsir etmişlerdir. Nitekim Taberî, İbn Abbas’tan gelen ve Bakara sûresinin 78. âyetindeki ümmiyyûnu “Allah’ın gönderdiği elçiyi ve kitabı tasdik etmeyip kendi elleriyle kitap yazan, sonra da bunun Allah’tan geldiğini iddia eden kimseler” şeklinde açıklayan rivayeti kelimenin Arapça’daki kullanımına aykırı olduğu gerekçesiyle tenkit eder (Câmiʿu’l-beyân, I, 528). Ancak kelimenin çoğul şekliyle kullanıldığı âyetlerde lugat mânasıyla irtibatlı daha özel anlamlarda tefsir edildiği de görülmektedir. Meselâ Bakara sûresindeki ümmiyyûn (2/78) “yahudiler içinde okuyup yazması yetersiz, Tevrat’ı okuyup anlayacak kadar bilgisi bulunmayanlar” (Zemahşerî, I, 158), Âl-i İmrân sûresinde ise “Ehl-i kitabın mukabili olarak ilâhî bir kitabı bulunmayan müşrik Araplar” diye yorumlanmıştır (a.g.e., I, 341, 367).
YanıtlaSilHz. Peygamber’in ümmîliğinin kelimenin “okuma yazma bilmeme, eğitim almamış olma” biçimindeki anlamına uygunluğu konusunda müfessirler arasında görüş ayrılığı yoktur. Tahsil görmemiş bir ümmî iken Kur’an gibi bir kitap getirmiş olması onun bir mûcizesi kabul edilir (Fahreddin er-Râzî, XV, 20; Bursevî, III, 251). Bu sebeple başkaları için bir eksiklik sayılan ümmîliğin Resûl-i Ekrem için bir meziyet kabul edildiği vurgulanır. Mutasavvıflar içinde Resûlullah’ın ümmîliğine farklı anlam yükleyenler vardır. Meselâ İsmâil Hakkı Bursevî, A‘râf sûresinin 157. âyeti çerçevesinde kelimenin sözlük anlamını zikrettikten sonra mutasavvıfların itibar ettiği bazı rivayetlere dayanarak Hz. Peygamber’in ümmî oluşuna “mevcûdatın aslı” (ümmü’l-mevcûdât) şeklinde işârî bir mâna da vermektedir (Rûḥu’l-beyân, III, 255). Öte yandan Resûl-i Ekrem’in nübüvvetten önce ya da sonra okuma yazma bilip bilmediği hususu tartışılmıştır. İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu, onun nübüvvetten önce bir kitaptan okumadığı gibi yazmadığını da ifade eden âyetten hareketle (el-Ankebût 29/48) Resûlullah’ın hayatı boyunca okuyup yazmadığını söylemektedir. Buna karşılık nübüvvetten sonra onun bir miktar okuduğu ve yazdığı şeklinde görüşler de vardır. Ebü’l-Velîd el-Bâcî, Hudeybiye Antlaşması’yla ilgili rivayetlerde (Buhârî, “Ṣulḥ”, 6; “Meġāzî”, 43) Hz. Peygamber’in bu antlaşmada yer alan bir ifadeyi bizzat yazarak düzelttiği yolundaki ifadeye dayanıp onun yazabildiğini belirtmektedir. Ancak bu yazma öğrenime bağlı değildir ve onun nübüvvetini gösteren mûcizelerden biridir, ayrıca ümmîlik vasfını da ortadan kaldırmaz (Taḥḳīḳu’l-meẕheb, s. 218-221; ayrıca bk. Kettânî, I, 249-253).
Batılı araştırmacılar, ümmînin okuma yazma bilmeyen kimseyi ifade etmediği hususunda genelde görüş birliği içindedir. Onlar, ilk defa Medine döneminde ortaya çıktığını söyledikleri ümmî kelimesine ümmetin İbrânîce’deki kullanımından hareketle “putperest, kutsal bir kitabı olmayan kimse” gibi anlamlar yüklemiştir. Horovitz, Hz. Muhammed ve kavmi hakkında Cum‘a sûresinde zikredilen “ümmiyyîn” kelimesini “putperestler arasından ve putperestler için bir peygamber” diye yorumlamış, bu bağlamda İbrânîce’de yahudi olmayanları ifade etmek üzere kullanılan “dünya milletleri” (ummōt hā-‘olām) terkibine dikkat çekerek Hz. Muhammed’in kendisini yahudilere “yahudi olmayanlara gönderilmiş peygamber” (nebı’e ummōt hā-‘olām) şeklinde takdim ettiğini ileri sürmüştür (Koranische Untersuchungen, s. 52). Onun bu anlayışını benimseyen Paret ise Hz. Muhammed’in kendisinin putperest ve putperestlere gönderilmiş peygamber olmasını bir saygısızlık diye görmediğini belirtmiş, bu kelimenin İbrânîce’deki sınırlarını tam bilmediği için kendini böyle nitelemiş olabileceğini söylemiştir. Ayrıca A‘râf sûresinin 156. âyeti, Muhammed ümmetinden övgüyle söz eden Âl-i İmrân sûresinin 104 ve 110. âyetleriyle mukayese edildiğinde ümmî (ümmet) kelimesinin bir anlam değişikliği kazanabileceğini iddia ederek tamamen spekülasyona dayalı fikirler ortaya koymuş (Enzyklopaedie des Islam, IV, 1101), ümmîyi Kur’an’da geçtiği bütün yerlerde putperest (heiden) kelimesiyle karşılamıştır (Der Koran, s. 19, 44, 49, 121, 394). Paret’in bu yaklaşımı, Arapça inen Kur’an’ı bu dildeki kullanımları dikkate almadan yahudi terimleriyle açıklamış olması bakımından eleştirilmiştir (DMİ, II, 645-648; Bâcî, neşredenin girişi, s. 37-41). Netice itibariyle şarkiyatçıların, ümmîye “okur yazar olmayan” mânasının -Kur’an’ın Hz. Peygamber’in sözü değil Allah kelâmı oluşunu temellendirmek amacıyla- müslüman âlimler tarafından sonraki dönemlerde yüklendiği görüşünü benimsediği anlaşılmaktadır.
YanıtlaSilŞarkiyatçılar ayrıca ümmînin Medine döneminde karşılaşılan bir kelime olduğunu söylüyorsa da kaynaklara göre Hz. Peygamber’i bu vasıfla tanıtan iki âyetin yer aldığı A‘râf sûresi Mekke devrinde indiği gibi onu bütün insanlığa müjdeleyici ve uyarıcı bir peygamber şeklinde niteleyen âyetin yer aldığı sûrenin de (Sebe’ 34/28) Mekke döneminin ikinci yarısında indiği bilinmektedir. Dolayısıyla gerek kelimenin Medine devrinde ortaya çıktığı, gerekse Hz. Muhammed’in kendini sadece Araplar’a gönderilmiş bir peygamber olarak nitelediği iddiasının dikkate alınmaya değer bir dayanağı yoktur. Âl-i İmrân sûresinin 20. âyetinde ilâhî bir kitabı bulunmayan müşrik Araplar’dan ümmîler diye söz edilmesi okuma yazma bilmemenin Araplar’ın öne çıkan özelliği olması sebebiyledir; zira Cum‘a sûresinin 2. âyetinde ve yukarıda işaret edilen hadisteki kullanımlar da bu anlamı teyit etmektedir. Ayrıca Bakara sûresinin 78. âyetinde Ehl-i kitap’tan bir topluluğun “kitabı bilmeyen ümmîler” şeklinde nitelendirilmesi kelimeye “müşrik” anlamının verilmesinin isabetsizliğini göstermektedir. Diğer taraftan tevhid dinini bütün insanlara tebliğ etmekle görevlendirildiğini söyleyen bir peygamberin kendini putperest olarak nitelediğini ya da başka bir dinin kavramlarıyla tanıtmaya kalkıştığını düşünmenin kabul edilebilir bir yanı yoktur.
Ümmî ayrıca divan edebiyatında -tahsil görmüş ya da görmemiş olsun- bazı şairlerin şiirlerini Allah’tan aldıkları ilhamla söylediklerini ifade etmek üzere mahlas olarak da kullanılmıştır.
BİBLİYOGRAFYA
Müsned, II, 43, 56, 122, 129.
Mukātil b. Süleyman, Tefsîru Muḳātil b. Süleymân (nşr. Abdullah Mahmûd Şehhâte), Kahire 1979-88, I, 118, 285; II, 67; IV, 325.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, I, 528; III, 291-292, 431-433; VI, 112-113; XIV, 119-120.
Bâcî, Taḥḳīḳu’l-meẕheb (nşr. Ebû Abdurrahman b. Akīl ez-Zâhirî), Riyad 1403/1983, s. 218-240, ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 30-41.
Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. M. Abdüsselâm Şâhin), Beyrut 1415/1995, I, 158, 341, 367.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut 1411/1990, XV, 20.
Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ, [baskı yeri yok] 1403/1983 (Dârü’l-fikr), IV, 403.
İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul 1389/1969, III, 251, 255.
Th. Nöldeke, Geschichte des Qorāns (nşr. Fr. Schwally), Leipzig 1909, I, 11-17.
Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 303-307.
J. Horovitz, Koranische Untersuchungen, Berlin-Leipzig 1926, s. 51-53.
Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 249-253.
R. Paret, Der Koran: Übersetzung, Stuttgart 1996, s. 19, 44, 49, 121, 394.
a.mlf., “Ummī”, Enzyklopaedie des Islam, Leiden 1934, IV, 1100-1101.
I. Goldfeld, “The Illiterate Prophet (Nabī Ummī): An Inquiry into the Development of a Dogma in Islamic Tradition”, Isl., LVII (1980), s. 58, 67.
S. Günther, “Muhammad, the Illiterate Prophet: An Islamic Creed in the Qur’an and Qur’anic Exegesis”, Journal of Qur’anic Studies, IV/1, London 2002, s. 16.
Ahmed M. Şâkir, “Taʿlîḳ ʿalâ maḳāl ümmî”, DMİ, II, 645-648.
Nihad M. Çetin, “Ümmî”, İA, XIII, 104-106.
Sa'di (k.s.) der ki:
YanıtlaSilHuri yüzlü bir cariye eğer ala tenli ise kaça satılır?
Cennete hile ile girilmez, Çünkü orada yüzden perde alınacaktır.
Ruhu'l Beyân
Kur'an Meâli ve Tefsiri.cilt.5.sy.597.
Bursevi der ki : Günah iki türlüdür:
YanıtlaSila- Yalnızca işleyen şahısda kalan günahlar.
b- Başkalarına da sirayet eden günahlar.
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meali ve Tefsiri.cilt5.sy.598.
Seriy, Cüneyd'e : "Ey çocuk, şükür hakkında ne dersin? " dedi.Cüneyd : "O'nun verdiği nimetlerle O'na isyan etmemendir." diye cevab verdi.
YanıtlaSilRuhu'l Beyân
Kur'an Meâli ve Tefsiri.cilt.5.sy.602.
EN‘ÂM SÛRESİ
YanıtlaSilسورة الأنعام
Kur’ân-ı Kerîm’in altıncı sûresi.
En‘âm sûresinin nesih hattıyla yazılmış ilk âyetleri
Müellif:
EMİN IŞIK
Mekke devrinin sonlarında tamamı bir gecede nâzil olmuştur. Ancak bazı âyetlerinin (20, 21, 91, 92, 93, 98, 114, 145, 151, 152, 153) Medine devrinde nâzil olduğuna dair rivayetler de vardır (Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr, III, 245). Âyet sayısı 165 olup fâsılaları (لم نظر) ibaresinde yer alan ر، ظ، ل، م، ن harfleridir. Sûre ismini 136, 138 ve 139. âyetlerde geçen ve “deve, sığır, koyun ve keçi” anlamına gelen en‘âm (tekili ne‘am) kelimesinden alır. Allah’ın birliği ve Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğuna dair kesin belgeler, puta tapıcılığı red ve iptal eden delil ve hüccetler ihtiva etmesinden dolayı (âyet 83, 149) Hüccet sûresi adıyla da anılır.
En‘âm sûresinde tevhid inancının, peygamberliğin, yaratılışın, yeniden dirilişin kesin delilleriyle şirk ve dalâlet ehlinin sapık görüşlerini, bâtıl inanışlarını red ve iptal eden belgeler bulunmakta, eti yenilen ve yenilmeyen hayvanlarla ilgili açıklayıcı bilgiler, helâl ve harama ait hükümler yer almaktadır.
Kur’ân-ı Kerîm’de “elhamdülillâh” diye başlayan beş sûrenin ikincisi olan sûrede, gökleri ve yeri yaratmanın yanında bütün varlıkları belirli ölçü ve sınırlar çerçevesinde ve muayyen bir zaman içinde yaşatanın, zulmetle nuru yaratanın da Allah olduğu bildirilir. Gerçeklere inanmayan, ilâhî nimetlerin kadrini bilmeyen inkârcıların peygamberin bir melek olması, vahiy yerine yazılı bir kitabın gelmesi gerektiği yolundaki tutarsız itirazlarını ve inanmamak için öne sürdükleri bahanelerini cevaplayan âyetlerden sonra göklerde ve yerde Allah’tan başka bir tanrının bulunmadığı kesin ifadelerle açıklanır. İlk bakışta Mekke müşriklerine cevap niteliğinde görünen, aslında küfür ve şirkin her çeşidini yok etmeyi hedefleyen bu âyetlerin ardından bir tek tanrıya tapmanın önemi dile getirilir, bunun gerek kâinat nizamına gerekse insan ruhuna getirdiği sonuç üzerinde durulur. Bundan önceki sûrelerde de tevhid inancı söz konusu edilmiş, ancak bu sûrede mesele çok yönlü olarak ele alınmış, dinin temel ilkeleri ve özellikle ulûhiyyet konularında yanlış görüşler ileri sürmenin, dolayısıyla Allah’a iftira etmenin çirkinliği gözler önüne serilmiştir. İnsanı yaratılmış varlıklara tapmaktan, onlar önünde küçülmekten kurtarmak üzere Cenâb-ı Hakk’ın peygamberler göndermesi aslında öteki nimetler gibi ilâhî bir rahmettir. “Allah rahmet etmeyi kendi zâtına farz kılmıştır” (âyet 12).
Tevhid inancını pekiştiren âyetlerin ardından, peygamberlere karşı giriştikleri mücadelede inkârcıların elinde kuru bir inattan başka herhangi bir belge bulunmadığını bildiren âyetler yer alır. Bu tutumlarıyla onların yalnız gerçeklere karşı saygısızlık yapmakla kalmadıkları, ayrıca kendi kendilerine de haksızlık ettikleri, çünkü küfür ve şirkin insanı hüsrana götüreceği açıklanır. İnkârcıların, daha önceki çağlarda peygamberlere karşı direnen kavimlerin kötü âkıbetlerinden ders almayı bilmedikleri dile getirilerek bazı çarpıcı örnekler verilir. İnkârcıların gerçekte Hz. Peygamber’i değil Allah’ın âyetlerini yalanladıkları, halbuki Allah’ın kitabında hiçbir şeyin noksan bırakılmadığı, hakikat karşısında sağır, dilsiz ve kör gibi davranmanın ve diri olduğu halde ölü gibi yaşamanın çirkinliği açıklanır; inkârcıların kökünün kurutulacağı, onların yaptıkları taşkınlıkların cezasız kalmayacağı bildirilir ve müminlere mükâfatlar verileceği müjdelenir.
Kâinatın yaratılıp yönetilmesinde hiçbir etkisi bulunmayan âciz putlara tapmanın, doğru yolu gördükten sonra ona sırt çevirmenin kötülenmesinden sonra Hz. İbrâhim’in yıldıza, aya ve güneşe tapmakta olan kavmini uyarma ve puta tapıcılıktan vazgeçirme çabaları anlatılır. Onun mümin ve Hanîf kişiliği gözler önüne serilerek özellikle İbrâhim soyundan gelmekle övünen Mekke müşriklerinin onun yolundan nasıl uzaklaşmış oldukları ifade edilir. Sadece İbrâhim ve İsmâil değil bütün peygamberler Allah’ın birliğine inanan ve insanları yalnızca O’na tapmaya çağıran salih ve iyi kişiler olarak tanıtılır ve bu arada on sekiz peygamberin isimleri anılır. Vahye inanmayanların yaratıcıyı gereği gibi tanıyamayacakları, Kur’an’ın daha önce gönderilmiş kitaplar gibi bir kitap olduğu haber verildikten sonra Allah’ın her şeye gücü yettiğini gösteren kevnî olaylar üzerinde durulur. Göklerde ve yerdeki bütün güzellikleri yaratan Allah’ın ne cin ne de başka varlıklar cinsinden eşi benzeri olmadığı, ona evlât isnat etmenin bilgisizlikten kaynaklandığı bildirilir.
YanıtlaSilSûrenin 118. âyetinden itibaren dinin pratik bazı hükümlerine geçilir. Burada eti yenilen ve yenilmeyen hayvanlar hakkında ayrıntılı bilgi verilerek insanların kendi zanlarınca haram ve helâl için kural koymaya kalkmalarının çirkinliği, yanlışı bile bile sürdürmenin anlamsızlığı dile getirilir ve bu iddia sahipleri iddialarını ispatlamaya çağrılır; bu arada Allah’ın neleri haram kıldığı açıklanır. İlk yasağın da hiçbir şeyi Allah’a ortak koşmamak olduğu bildirilerek anne ve babaya saygısızlık etmenin, geçim korkusuyla çocukların canına kıymanın, fuhuş yapmanın, adam öldürmenin, yetim malı yemenin, eksik tartıp noksan ölçmenin sakınılması gereken en büyük günahlar olduğu zikredilir. Adaletten ayrılmama ve Allah’a karşı ahdini yerine getirme tavsiyesinde bulunulur. Selâmete çıkaracak doğru yolun ancak bu yol olduğu, bütün semavî dinlerde müşterek olan ve Tevrat’ta da “on emir” adıyla yer almış bulunan bu temel ilkeler hatırlatılırken sûre âdeta özetlenmiş olur. Dinde kitaba uymanın önemine bu son bölümde bir defa daha dikkat çekilir (âyet 155). Sûre, bir kötülüğe o kötülük kadar ceza, bir iyiliğe ise on katıyla mükâfat verileceği müjdelendikten sonra (âyet 160) Allah’ın bağışlayıcı ve merhametli olduğunu bildiren bir hükümle son bulur.
En‘âm sûresi tevhid inancı açısından Bakara sûresiyle, peygamberliğin ispatı bakımından Âl-i İmrân sûresiyle, âhiret inancı açısından bir sonraki A‘râf sûresiyle, ahlâk ilkeleri bakımından İsrâ ve Lokmân sûreleriyle, eti yenilen ve yenilmeyen hayvanlara ait yasaklar açısından da bir önceki Mâide sûresiyle yer yer konu ve muhteva benzerlikleri gösterir. İçinde iman ve ahlâk esaslarına geniş ölçüde yer verilmiş olması ve baştan sona şirk ehlinin gerekçelerini çürütmeye yönelik çok yönlü ispatlar sergilemesi, bu sûrenin Mekke devrinin sonlarına doğru, muhtemelen İsrâ sûresinin ardından ve A‘râf sûresinden önce nâzil olduğunu gösterir.
En‘âm sûresinin fazileti hakkında nakledilen rivayetlere göre Hz. Peygamber, sûrenin tamamının kendisine bir defada nâzil olduğunu ve kalabalık bir melek topluluğu tarafından dünyaya uğurlandığını ifade etmiştir (Hâkim, II, 315; İbn Kesîr, III, 233-234; Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr, III, 234-235). Sûrenin fazileti hakkında başka rivayetler varsa da bunlar sahih kabul edilmemiştir. Ancak sûre bu rivayetler sebebiyle müslümanlar tarafından çok okunmuş ve güzel hatla yazılmıştır. Nitekim En‘âm sûresinin Yâsîn ve Mülk sûreleriyle beraber, “en‘âm-ı şerif” veya kısaca “en‘âm” denilen bir mecmua halinde güzel hatla yazılması hattatlar arasında bir gelenek haline gelmiştir. Bilhassa Osmanlı sanatkârları en‘âm-ı şeriflerin yazılması, tezhip edilmesi ve ciltlenmesi hususunda ince zevk ve hünerlerini göstermişler, bu alanda İslâm sanatlarının en güzel örneklerini vermişlerdir.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “nʿam” md.
Lisânü’l-ʿArab, “nʿam” md.
Dârimî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 17.
Buhârî, “Tefsîr”, 6/1-9.
Tirmizî, “Tefsîr”, 7.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Bulak), VII, 143-315; VIII, 2-114.
Hâkim, el-Müstedrek, II, 315.
Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, Beyrut 1411/1991, s. 214-224.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XII, 141-237; XIII, 2-233; XIV, 2-12.
Kurtubî, el-Câmiʿ, VI, 382-440; VII, 1-159.
İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, III, 233-381.
Süyûtî, el-İtḳān (Bugā), I, 81, 91.
a.mlf., ed-Dürrü’l-mens̱ûr, Beyrut 1409/1988, III, 243-246.
Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, II, 96-186.
Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, VII, 75-259; VIII, 2-73.
Elmalılı, Hak Dini, III, 1861-2117.
Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, VII, 283-671; VIII, 2-294.
Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu (İstanbul 1955), İstanbul 1980, s. 167-191.
Merâgī, Tefsîr, Kahire 1389/1970, VII, 69-217; VIII, 3-96.
Abdullah Aydemir, Kur’ân-ı Kerîm’in Faziletleri, İzmir 1981, s. 137-138.
Abdullah Mahmûd Şehhâte, Ehdâfü külli sûre ve maḳāṣıdühâ fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1986, I, 74, 90.
Muhammed Muhammed el-Medenî, “Sûretü’l-Enʿâm”, Risâletü’l-İslâm, VII/4, Kahire 1955, s. 341-364; VIII/1 (1956), s. 5-28.
Mahmûd Şeltût, “Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm: Sûretü’l-Enʿâm”, a.e., VIII/2 (1956), s. 117-128; VIII/3 (1956), s. 229-240; VIII/4 (1956), s. 341-352; IX/1 (1957), s. 5-19; IX/2 (1957), s. 117-128; IX/3 (1957), s. 229-240; IX/4 (1957), s. 341-354.
Mohammad Abdel Monem El Gammal, “The Significance of the exegesis of Surah Al-Ana’am”, ME, XLVIII/4 (1976), s. 4-12.
“el-Enʿâm”, UDMİ, III, 441-444.
MERYEM SÛRESİ
YanıtlaSilسورة مريم
Kur’ân-ı Kerîm’in on dokuzuncu sûresi.
Meryem sûresinin ilk âyetleri
Müellif:
M. KÂMİL YAŞAROĞLU
Mekke döneminde muhtemelen Hz. Peygamber’in risâletinin beşinci veya altıncı yılında Habeşistan hicretinden önce nâzil olmuştur. 58 ve 71. âyetlerin Medine devrinde indiği nakledilmekle birlikte bu âyetlerle sûrenin konusu arasındaki sıkı ilişki bu rivayeti şüpheli kılmaktadır. Adını sûrede kendisinden geniş şekilde bahsedilen Hz. Meryem’den alır. İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre başındaki hurûf-ı mukattaadan dolayı “Kâf hâ yâ ayn sâd” sûresi olarak da adlandırılır (Âlûsî, XVI, 56). Doksan sekiz âyet olup fâsılaları ا، د، م، ن harfleridir.
İhtiva ettikleri mûcizevî olaylar bakımından bir önceki Kehf sûresiyle arasında ilişki bulunan Meryem sûresi Hıristiyanlığın temel ilkelerinden bahseden ilk Mekkî sûredir. Daha sonra inen Mekkî sûrelerde Meryem ile Îsâ hakkında bazı âyetler yer almakla beraber bu bilgiler birer işaret niteliğindedir. Nüzûl zamanı dikkate alındığında Meryem sûresinin, bir hıristiyan ülkesi olan Habeşistan’a hicret edecek müslümanları bilgilendirme ve hazırlama niteliği taşıdığı anlaşılır. Sûrenin üslûbu, özellikle ilk kırk âyetinde sadece Hz. Îsâ hakkında İslâm’ın görüşlerini ortaya koyan, mücadeleden uzak ifade tarzı bu görüşü destekler. Nitekim Habeşistan’a sığınan müslümanların sözcüsü Ca‘fer b. Ebû Tâlib, Habeş Kralı Ashame en-Necâşî’nin huzurunda Meryem sûresinin Hz. Yahyâ ve Îsâ’dan bahseden ilk kısımlarını okumuş, kral âyetlerden etkilenerek ağlamıştır. Dolayısıyla bu sûrenin, Habeşistan’a sığınan müslümanların inançlarını oradaki hıristiyanlara anlatmaları konusunda kuvvetli bir delil oluşturduğu anlaşılmaktadır. Aynı zamanda sevgi ve merhamet ifadelerinin yer aldığı ilk bölümlerde âyet sonlarındaki kelimelerin de bu sevgi atmosferiyle uyum halinde olduğu görülmektedir. Ayrıca sûrenin etkileyici bir fonetik yapısı vardır.
Mekke döneminde nâzil olan diğer sûreler gibi Meryem sûresinde de tevhid inancı, peygamberlik, öldükten sonra dirilme ve amellerin karşılığına dair konuların yanı sıra Allah’ın çocuk sahibi olmaktan ve ortağı bulunmaktan tenzih edilmesiyle ilgili âyetler yer almaktadır. Sûrenin yaklaşık üçte ikisini oluşturan peygamber kıssaları arasında en dikkat çekici olanı Meryem ve Îsâ kıssasıdır. Burada risâletin birliğine, bütün peygamberlerin insanları tevhid inancına çağırdığına işaret edilmektedir. Sûrede ayrıca bazı kıyamet sahnelerine de yer verilir.
Meryem sûresinin muhtevasını iki bölümde ele almak mümkündür: Peygamber kıssaları (âyet 1-65), öğüt ve uyarılar (âyet 66-98). Birinci bölümün 1-40. âyetlerinde Ehl-i kitabın tarihinden kesitler verilmiş ve Hz. Îsâ’dan sonraki hıristiyanların inançlarında düştükleri yanlışlar izah edilmiştir. İlk olarak Hz. Zekeriyyâ ile oğlu Yahyâ kıssasına temas edilir. Allah’ın Zekeriyyâ’ya karşı rahmeti, Zekeriyyâ’nın ilerlemiş yaşına rağmen kendisine vâris olacak bir evlât istemesi ve Hz. Yahyâ’nın mûcizevî bir doğumla dünyaya gelişi anlatılır. Yahyâ’nın doğum kıssasının Hz. Îsâ’nın doğumuyla ilgili bölümden önce anlatılması, Îsâ’nın doğumunun benzeri ilâhî bir mûcizenin daha önce meydana geldiğini vurgulama amacı taşımaktadır. Ardından bu kıssadan daha şaşırtıcı ve mûcizevî olan Meryem ve Îsâ kıssasına temas edilir. Sûrenin, “İşte Meryem oğlu Îsâ; şüphe edip ayrılığa düştükleri şey gerçek söze göre budur” meâlindeki 34. âyetinden bu kıssanın hedefinin muhatapları ihtilâfa düştükleri konuda aydınlatmak olduğu anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde Meryem’in iffetli ve temiz oluşu, Îsâ’ya hamile kalışı, Îsâ’nın babasız olarak dünyaya gelmesi, Meryem’in kendi kavmi tarafından kınanması, Îsâ’nın beşikte iken konuşması ve kendisinin Allah’ın kulu olduğunu söylemesi anlatılır. Îsâ’nın Allah’ın oğlu olduğu iddiasının çok çirkin bir iddia olduğu belirtilir. Âyetler, hıristiyanlara saptıkları yanlış inançtan dönmeleri için yol göstererek onları İslâm’a girmeye, içinde bulundukları şüphe, çekişme ve ihtilâflardan kurtulmaya teşvik etmekte, yahudilere de Hz. Îsâ ve annesine karşı yaptıkları çirkin yakıştırmalar konusunda cevap vermektedir. Daha sonraki âyetlerde (âyet 40-50) Hz. İbrâhim ile babası arasında geçen şirk ve tevhid mücadelesi anlatılır. Hz. İbrâhim’in hem Yahudilik’te hem Hıristiyanlık’ta önemli bir peygamber olduğu dikkate alındığında bu sûrede onun babasıyla yaptığı tartışmanın bir bakıma Ehl-i kitaba ve özellikle hıristiyanlara yönelik bir mesaj niteliğinde olduğu görülür. Ayrıca bu kıssa ile bir anlamda Habeşistan’a sığınanlar da teselli edilmektedir. Çünkü Hz. İbrâhim de onlar gibi babasından, ailesinden ve toplumundan gördüğü baskılarla memleketinden ayrılmaya zorlanmıştır. Burada dolaylı olarak Mekkeli müşriklere kendilerinin Hz. İbrâhim’e işkence yapanların konumunda oldukları hatırlatılmaktadır. Bu bölümde Hz. Mûsâ, İsmâil ve İdrîs’e de işaret edilerek Resûl-i Ekrem’den önce gelen peygamberlerin aynı tebliğle görevlendirildiği, namaz kılmak ve zekât vermekle emrolunduğu, ancak daha sonraki nesillerin bu yoldan saptığı ifade edilir. Sûrenin ikinci bölümünde (âyet 66-98) öldükten sonra dirilmeyi inkâr eden, Allah’a evlât ve ortak izâfe eden Mekkeli müşriklerin bu tür tavırları sert bir şekilde eleştirilmekte, müminlere inkârcıların bütün çabalarına rağmen kendilerinin başarılı olacakları konusunda müjde verilmektedir. Sûrenin başlarında yumuşak bir üslûpla reddedilen şirk burada daha açık bir şekilde ortaya konmuştur. Bu bölümde yer alan, “İnsan ‘ben öldükten sonra diri olarak mı çıkarılacağım’ diyor” meâlindeki 66. âyetin, Mekke müşriklerinden Übey b. Halef’in eline bir kemik parçası alıp ufaladıktan sonra, “Muhammed, öldükten sonra dirileceğimizi zannediyor” demesi üzerine nâzil olduğu ifade edilmektedir (Vâhidî, s. 173). Aynı bölümde yer alan, “Âyetlerimizi inkâr edip ‘bana mal ve evlât verilecek’ diyen kişiyi gördün mü?” meâlindeki 77. âyetin nüzûl sebebiyle ilgili olarak da şu olay aktarılmaktadır: Müslümanlardan Habbâb b. Eret, Mekkeli müşriklerden Âs b. Vâil’den borcunu ödemesini isteyince Âs ona, “Muhammed’i inkâr etmedikçe borcumu ödemem” demiş, Habbâb da, “Allah’a yemin olsun ki sen ölüp tekrar dirilinceye kadar Muhammed’i inkâr etmem” şeklinde cevap vermiştir. Âs b. Vâil’in, “Öyle ise ben öldükten sonra tekrar dirildiğim zaman sen bana gelirsin; o zaman benim malım ve evlâdım çok olacaktır, orada sana borcumu öderim” demesi üzerine bu âyet nâzil olmuştur (a.g.e., s. 173). Sûre, inanıp yararlı işler yapanlara Allah’ın sevgi bahşedeceğini ve Kur’an’ın takvâ sahipleri için bir müjde, inatçı toplum için uyarı vesilesi olduğunu ifade eden âyetlerle sona erer.
YanıtlaSilBu sûrenin faziletiyle ilgili olarak bazı tefsirlerde yer alan, “Meryem sûresini okuyan kimseye Zekeriyyâ, Yahyâ, Meryem, Îsâ, İbrâhim, İshak, Ya‘kūb, Mûsâ, Hârûn, İsmâil ve İdrîs’i inkâr eden veya tasdik eden, dünyada Allah’a dua eden ve etmeyen kimselerin sayısının on katı sevap verilir” şeklindeki hadisin (meselâ bk. Zemahşerî, II, 527) sahih olmadığı anlaşılmaktadır (Muhammed et-Trablusî, II, 717).
YanıtlaSilMeryem sûresi üzerine yapılmış çalışmalardan bazıları şunlardır: Kâzım Arfâ, Tefsîr-i Sûre-i Mübâreke-i Meryem (Tahran 1971); Ebû Dayf Mücâhid Hasan, Sûretü Meryem: Tefsîr ve dirâse (Kahire 1987); Bedrettin Çetiner, Kurân-ı Kerîm’den Bazı Âyetlerin Tefsiri: Meryem ve Tâhâ Sûreleri (İstanbul 1992); Nimetullah Akın, Müslüman-Hıristiyan Diyaloğu Açısından Meryem Sûresi (bk. bibl.); Hasan Muhammed Bâcûde, Teʾemmülât fî sûreti Meryem (Kahire, ts. [Dârü’l-i‘tisâm]).
BİBLİYOGRAFYA
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XVI, 32-102; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1379/1959, s. 173; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 501-527; Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408, II, 717; Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, III, 320-354; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XVI, 56-146; Elmalılı, Hak Dini, V, 3298-3316; Mevdûdî, Tefhîmü’l-Kur’ân (trc. M. Han Kayanî v.dğr.), İstanbul 1986, III, 185-213; Muhammed et-Tantâvî, et-Tefsîrü’l-vasîṭ li’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1412/1992, IX, 8-77; Muhammed Esed, Kur’an Mesajı (trc. Cahit Koytak – Ahmet Ertürk), İstanbul 1999, II, 607-622; Nimetullah Akın, Müslüman-Hıristiyan Diyaloğu Açısından Meryem Sûresi (yüksek lisans tezi, 1996), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 49-63.
Şu halde her müslümanın zinâdan tevbe etmesi ve insanları da ondan menetmesi lazımdır.Çünkü zinânın ortaya çıktığı her yeri Allah Teâlâ, tâunla mübtela kılar ve fakirliklerini artırır.
YanıtlaSilRuhu'l Beyân
Kur'an Meâli Ve Tefsiri.cilt.3.sy.543.
Allah Teala şöyle buyurdu (mealen): "Ve her kim (düşmanla veya nefsiyle ) cihad ederse ( faydası ancak kendisine aid olur .) Muhakkak Allahu Teala alemler ( in taat ve mücahedelerin ) den elbette ganidir ." (Ankebut Suresi , ayet 6 )
YanıtlaSilEbedi ömrün önündedir. O ömrü bakide göreceğin rahat ve lezzet , ancak bu fani ömürde say ve çalışmalarına bağlıdır.
YanıtlaSilMesnevi-i Nuriye
-
YanıtlaSil19 Ekim 2003 yılında bir “devlet adamı, millet adamı ve dininin adamı” olan Aliya İzzetbegoviç dünyaya veda etti. Ruhu için el-Fatiha.
İnsanlık tarihine böyle insanlar nadir gelirler. Düşmanlarının bile saygı duyduğu liderler, devletlerin ve milletlerin tarihlerinde söz sahibidirler.
Merhum Aliya İzzetbegoviç, Batı’nın fikrî, siyasî ve kültürel hücumu karşısında vakur duruşu ve bu duruşunu sağlam temeller üzerine inşa edişiyle devrinin ve bundan sonrasının kutup yıldızı olarak anılacaktır.
•
Aliya’nın devlet adamlığına kendi sözüyle not düşelim:
“Bir kelimeyi hiç aklınızdan çıkarmayın: ‘Devlet’. Devletin ne kadar önemli olduğunu hepimiz idrak etmeliyiz. Devletsiz bir millet boşluğa düşer, rüzgârda savrulup gider”.
Bir de millet adamlığı tavsiyesine bakalım:
“Her şeye kadir olan Allah’a and olsun ki köle olmayacağız! Savaşta büyük zulme uğradınız. Zalimleri affedip affetmemekte serbestsiniz. Ne yaparsanız yapın, ama soykırımı unutmayın. Çünkü unutulan soykırım tekrarlanır.
Nefrete nefretle cevap vermeyin. Bosna için nefret çıkmaz sokaktır. Nefret sadece bizim ruhlarımızı zedelemiyor, Bosna’nın özünü de zedeliyor”.
•
Aliya, bir insanın eğitim hayatının anne karnından başlayıp, son nefesine kadar devam ettiğine inanarak şöyle der:
“Kendimize özgü üniversite ve bilimsel kurumlarımızı kuruncaya kadar eğitimimiz İslami sayılamayacağı gibi tesirli de olmayacaktır.
Müslümanlar, dünyayı güzelleştirme ve mümkünse insanlar için cennet kılma gibi bir mükellefiyete sahiptir. Din hurafeleri yok etmezse, hurafeler dini yok eder.
Bu mükellefiyet onu donanımlı olmaya mecbur kılar. Bu mecburiyet ise onu söz söylemeye değil; çalışmaya-keşfetmeye-anlamaya ve anlatmaya götürür.
Eğer biz bunu bilemez, bilip de uygulayamazsak, kapımız dış dünyaya alabildiğince açık kalır ve birer toz gibi savrulup gideriz”.
•
Devlet adamlığını, millet adamlığını ve dininin adamlığını bünyesinde toplayarak, fırtınalarla geçen ömrünün hiçbir devresinde yürüdüğü istikametten asla dönmeyen Aliya İzzetbegoviç, hayat felsefesini şöyle özetler:
“Beyan ederim ki: Ben bir Müslümanım ve öyle kalacağım. Kendimi dünyadaki İslam davasının bir neferi olarak telakki ediyor ve son günüme kadar da böyle hissedeceğim.
Çünkü İslam, benim için güzel ve asil olan her şeyin adıdır. İslam, benim inancıma göre uğrunda yaşamaya değer olan her şeyin adıdır.
Asla içerikten yoksun bir dindarlık olamaz. Din insanda bilinç inşa etmeyi ve insanı dönüştürmeyi amaçlar.
Hayatı sadece din ve dua ile değil, aynı zamanda çalışma ve bilimle tanzim etmek gerekir. Dünya tasavvurunda ibadethane ile fabrika yan yana olmalıdır”.
•
Ezcümle Aliye İzzetbegoviç’ten:
“En kötü insan hali, boş bir ruh ile dolu bir midedir. İnsan şahsiyetini alçaltan, onu eşyayla bir tutan her şey gayri insanidir".
Namaz mektebine kaydolup günde kirk defa rükú eden başlar,
YanıtlaSilhuzurunda eğilmeye layık yegane varliğin Allah Azze ve Celle
olduğunu öğrenirler. Peygamber-i Ekber dünya nın Cenáb-ı
Hakk ın yanında bir sinek kanadı kadar kymetinin olmadığını
öğrendikleri için dünyâ ve içindekiler onların gözünde her rükû
ettiklerinde küçülerek adeta bir nokta hâline dönüşür. Artık onlar
ebedi ve bakî olan ahiret âlemine nisbetle fani, geçici ve yok olmaya
mahkum olan dünyánin metaîna iltifat etmeyi, nokta kadar menfaat
için virgül kadar eğilmeyi ya da herhangi bir kulun veya otoritenin
önünde baş eğmeyi namaz mektebinde öğrendiklerine ihânet
sayarlar.
Bugün namaz kîlmasına rağmen üç kuruşluk menfaati için zâlimin
karsisinda elpençe divân duranlar, Allah ve Rasûl düşmanlarına boyun eğenler seni aldatmasın. Onlar her ne kadar
namaz kılsa da kiyâmin, riükúnun ma'nāsını kavrayamamış
nasibsizlerdir.Eğer birileri namaz klmasına rağmen hakk, hakikati
gördügü hálde teslîim olup boyun eğmiyor, hâla haklı çıkmak için
tartişmaya devam ediyorsa bil ki o kişi de rükûdan nasibdar alamamiş, hakkin karşisinda boyun bukmesini beceremeyen bir zavallidir.
O hálde sakin sen herkesin secdeye da'vet edildiği kuyâmet gününde
dünyâda secde etmeyenlerin buna güç yetiremeyeceği; horluktan
gözleri öne dişmüş, zilletin kendilerini kuşattiği kimselerden olma!
Bilesin ki, Halika yapacağın bir secde seni mahluka yapacağın bin
secdeden kurtaracaktir. Unutma! şairin dediği gibi "Haram kazanılan aş, aştan sayulmaz. Hak için akmayan yaş, yaştan
Saylmaz. Kisşi, başım var diye övünmesin! Secdeye varmayan baş,
baştan sayılmaz."
EN SEVGIYLE BAŞ BAŞA
Selim Seyhan
(1) Inen ayetler daha çok olayları hedef seçerek iniyor, böylece taşıdığı hükümün daha iyi anlaşılması sağlanıyordu. Bazen sosyal yapıda meydana gelen önemli degişiklikten dolayi inen bir ayetin hükmü ya kaldırılır, ya da değiştirilir veya tamamen kaldırılıp unutturulurdu. Islám'a leke sürmek için yol ve çare arayan müşrikler bu değişikliği farkedince, Muhammed keyfine göre emir veriyor ve istediği zaman onu degistire biliyor. Eğer inen hükümler Allah tarafından olsaydı, böyle yapamazdı diyor ve halkın inancini sarsmaya çalışiyorlardi. Oysa ilk kurulan bir hukuk sisteminde bunlar normal kaidelerdir. Bazi degisikliklerin yapilmasi hukuka esneklik kazandırmak, hükümlerin neye göre, hangi sartlar is-
YanıtlaSiltihdaf ederek konulduğunu belirtmek içindir. Ayni zamanda önceki kitapların hükümlerinin Kur'ân ile kaldırıldiğina işaret edilmektedir.
106-Herhangi bir àyeti nesheder
(diğer bir âyetle hukmünü kaldinr)
veya unutturursak, ondan daha ha-
yırlisıni ya da bir benzerini getiririz.
Bilmez misin Allah'in kudreti her şe-
ye yeter. (1).
Tesfsirli Kuran ı Kerim Meali
Celal Yıldırım Cilt 1 syf 37
kutlu olsun." ifadelerini kullandı.
YanıtlaSilHalil İbrahim Sofrası şarkısı sözleri
İnsanoğlu haddin bilir kem söz söylemez iken
Elalemin namusuna yan gözle bakmaz iken
Bir sofra kurulmuş ki Halil İbrahim adına
Ortada bir tencere boş mu dolu mu bilen yok
Bir sofra kurulmuş ki Halil İbrahim adına
Ortada bir tencere boş mu dolu mu bilen yok
Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına
Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına
Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına
Daha çatal bıçak kaşık icat edilmemişken
İsmail'e inen koç kurban edilmemişken
Bir kavga başlamış ki nasip kısmet uğruna
Kapağı ver kulbu al kurbanı ne hiç soran yok
Bir kavga başlamış ki nasip kısmet uğruna
Kapağı ver kulbu al kurbanı ne hiç soran yok
Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına
Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına
Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına
Yıllardır sürüp giden bir pay alma çabası
Topu topu bir dilim kuru ekmek kavgası
Bazen durur bakarım bu ibret tablosuna
Kimi tatlı peşinde kimininse tuzu yok
Bazen durur bakarım bu ibret tablosuna
Kimi tatlı peşinde kimininse tuzu yok
Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına
Buyurun dostlar buyurun Halil İbrahim sofrasına
Ağzı açık gözü toklar buyursunlar baş köşeye
Kula kulluk edenlerse ömür boyu taş döşeye
Nefsine hakim olursan kurulursun tahtına
Çalakaşık saldırırsan ne çıkarsa bahtına
Halat gibi bileğiyle yayla gibi yüreğiyle
Çoluk çocuk geçindirip haram nedir bilmeyenler
Buyurun sizde buyurun
Buyurun dostlar buyurun
Barış der her bir yanın altın gümüş taş olsa
Dalkavuklar etrafında el pençe divan dursa
Sapa kulba kapağa itibar etme dostum
İçi boş tencerenin bu sofrada yeri yok
Sapa kulba kapağa itibar etme dostum
İçi boş tencerenin bu sofrada yeri yok
Para pula ihtişama aldanıp kanma dostum
İçi boş insanların bu dünyada yeri yok
Para pula ihtişama aldanıp kanma dostum
İçi boş insanların bu dünyada yeri yok
İnsan Yaratıcılığa Soyunursa?
YanıtlaSilRamazan Maden418. Sayı | Aralık 2020
2020 Kimya Nobel ödülü DNA üzerinde hassas bir şekilde değişiklikler yapılmasına imkân veren Crispr-Cas9 teknolojisine verildi. Bu teknik sayesinde araştırmacılar DNA dizilerini kolayca değiştirebilmekte ve bunun sonucunda ilgili genin de işlevi deği...
Yapay Zeka Teknolojisinde Buyuk Siçrama: GPT-3.
YanıtlaSilAltinoluk Aralik 2020.
sayi.418
ilimden tefekkure/Ramazan Maden.
2020 Kimya Nobel ödülü DNA üzerinde hassas bir şekilde değişiklikler yapılmasına imkân veren Crispr-Cas9 teknolojisine verildi. Bu teknik sayesinde araştırmacılar DNA dizilerini kolayca değiştirebilmekte ve bunun sonucunda ilgili genin de işlevi değişebilmektedir. Sistemin pek çok potansiyel uygulaması arasında genetik kusurları düzeltmek, hastalıkları tedavi etmek-yayılmasını önlemek ve bitkileri genetik olarak ıslah etmek gibi uygulamaları mevcuttur.
YanıtlaSilAncak bu yeni teknik ile yapılacak genetik düzenlemeler bazı soru işaretlerini de beraberinde getiriyor. Dış görünüşümüzden tutun, yatkın olduğumuz hastalıklara kadar birçok şey genetiğimizle ilgili. Genlerimiz üzerinde yapılacak çok küçük bir müdahalenin sonuçları çok büyük olabilir. Özellikle insan üreme hücresinde yapılacak genetik müdahaleler bizden sonraki bütün neslimizi etkileyebilir. Yapılacak genetik düzenlemelerin sonunda insanların zekâlarının arttırılabileceği, ömrünün uzatılabileceği, süper insanların yaratılabileceği düşünülüyor. Yine bu teknik ile daha doğmadan çocukların dış görünümlerine karar verilebileceği söyleniyor. Bu durumların ise hem fert hem de toplum bazında nasıl bir kargaşa ve karışıklığa neden olabileceğini iyi hesap etmek gerekiyor. Bu teknik ile yapılan müdahaleler sonucunda bazı türler yok olabilir ve ekosistem altüst olabilir. Genlerin üzerinde yapılmaya çalışılan müdahaleler ile insanoğlu bir nevi yaratıcılığa soyunuyor. Bunun ise zincirleme olarak nasıl bir felakete sebep olabileceği büyük bir soru işareti. Yine de bu tekniğin keşfi ile bizi ileride bol bol şaşıracağımız haberlerin beklediğini de bilmemiz de fayda var.
PAYLAŞ:
Ramazan Maden
418. SAYISINDAKİ DİĞER YAZILAR
Sâlihler Olmadan Dünya Sulha Ermeyecek
Allah Nûrunu Tamamlayacaktır
Karanlığı Aydınlatan Yiğit Süvariler
İslâm'ın Güneşi Doğuyor
Ateşte Olup da Yanmayacak Müslümanlar Gerekli - Prof. Dr. Özcan Hıdır ile..
Allah’ın Nûru Nedir?
İslâm Kriz Yaşıyor mu?
Altınoluk Tarihinden
Zulme ve Zalime Fırsat Vermemek
Günün Sözü ve Zararları
Kur’ân Hizmetine Adanmış Bir Ömür: Fahri Kiğılı
Nefes, Diriliş ve Ebediyettir
Yoldaki Engeller
Mürîde Gereken, Evliya’nın Edebiyle Edeplenmektir
Allâh’ım, Bizi Kendinle Meşgul Et!
Hak Dostlarından Hikmetler Yunus Emre- 12
Allah, Rasûlü’nün Nimetini Tamamlayacaktır
Hz.Yusuf ve Hz.Musa -2- (Etno-Psikolojik Bir Karşılaştırma)
Covid’in Şifası
İnsanlık Sanatı
Öğüt Vereyim Sana Ha Sana Ha Hasana
Ali Çınar Âlî Bir Çınardı (1964-2020)
Sen Bizim Mus'abımız Oldun Hocam!
Bir Ulu Çınar Toprağa Düştü
Âmâ Hafız Sevgili Recep Hocamız
Ötecek Kuş Kalmadığında…
İnsan Yaratıcılığa Soyunursa?
“Merkez Ülke” TÜRKİYE
YORUMLAR
İlk yorumu yapan siz olun!
Yorum Ekle
Ad Soyad
Yorumunuz
ARALIK 2020 SAYISI
Allah Nûrunu Tamamlayacaktır
SAYI: 418
Ateşte Olup da Yanmayacak Müslümanlar Gerekli - Prof. Dr. Özcan Hıdır ile..
YanıtlaSil418. SAYI | 2020 Aralık Muhammed YusufRÖPORTAJ
İslam’a ilginin yükselişi, Müslümanlar için önemli fırsatlar barındırırken, meydan okumalarla baş edebilmeyi de gerektiriyor. Yani Avrupa’da Müslüman olmak, Mısır’lı edip Mustafa Sâdık er-Râfıî’nin deyişiyle, Hz. İbrahim gibi, “ateşte olup da yanmayacak” kıvamda Müslümanlığı gerektiriyor.
arini kiran ve yaptigi dinleme sonuçlarını Ingiliz Ordusu'na akta
YanıtlaSilkarsı istihbarai blgiyi nereden aldiğını gizlemiştir.667
at ngiz
K4.5. Haberin Degerlendirme
Haberin değerlendirilmesinde verilecek notların bazı ölçütleri var-
irmeğin açık kaynakiardan alnan haberlerde eğer kaynak, OECD,
ME Dünya Bankası, UNESCO gibi resmi kuruluşlar ya da Reuters.
RBC gibi haber ajanslarnysa haberin/verinin doğruluğu 1
2 notla değerlendirilebilirsos Ancak bu noktada asla unutu
aSt gereken; bu kaynaklarin ozellikle Amerika ve Ingiliz istihbarat
isleri ile olan ilişkileridir. Ote yandan gerek hükümetlerin yayım-
Ass.
vIisler
bdiğ resmî istatistiklerin gerekse resmi haber ajanslarının geçtikleri
haberleri muhakkak doğru kabul etmek de yanhştır.
Bundan dolayı bu tur istatistikler analizci tarafindan muhakkak
eleştirel bir gözle incelemelidir. Bu durumda analizci hükůmetin ya-
mladiği istatistikleri geçmişe doğru tarayarak ve uluslararası kay-
naklarla karşilaştirarak doğrulamalıdır. Ozel ve resmî haber ajanslar
n ve TVlerin haberlerinde yönlendirme olup olmadiğı da dikkatle
lncelenmelidir. Haberin doğruluğunun notunun "1" olması için diğer
koul, muhakkak çok güvenilen/ test edilmiş bir kaynaktan gelmiş
olmasidir.
naDerin dogruluğu konusunda önemli bir ölçütte haberin ilk çıkış
ynagi ile son ulaşma noktas1 arasında kaç aracidan geçtigidir. Bu
bakıșta çok önemli görünmese dahi haberin niteligini kökten
rebllecek șekilde değiştiği görülmektedir. Ik kaynak çok güve-
r. Ancak bilgi, bu kaynağı terk ettikten sonra yapugi yolcu-
ddar çok ara istasyona uğrar ise o kadar tahrip olur. Farkli
Vurgulamaların bile hassas bir bilginin aktarilmasinda ne
lukta ne
Kadar önemli olduğu düşünülür ise konunun önemi iyice ortaya çikar.
linin do geriendirmesinde önemli olan bir husus da haberin șek-
gu le içeriğinin doğruluğu hususlaridir ve bunlar birbi-
eylerdir. Orneğin, Suriye bașkentindeki kaynak Anka-
sat ile Suriye istihbarat servisi bașkani arasinda geçen
Haberi
rinden farkli ş
aya Beşsar Esat
Oyunda barat taraf en tarafsız ve güvenilirier arasinda bilinen Keuters haber ajansinin Ingiliz
H.Dearth ve R. 1T. Goodoe ler arasinoa
S.245.
o2onünde Turk iş adamı Asil Nadiri iflas ettirme operasyonunda kullanildıg
dsid kayitsiz şartsiz bir guven ouyuimamaiioif
istihbarat teorisi Ümit Özdağ 359syf
AŞI TARTIŞMALARI
YanıtlaSilEkin GÜN 08 Ara 2020
Bilgi kirliliğinin zirve yaptığı ve her kafadan ses çıktığı bir dönemde Bilim Kurulu'nun ağzından çıkacak cümleler her zamankinden daha önemli.
Kovid-19 aşısı daha Türkiye’ye ulaşmadan tartışmaları beraberinde getirdi.
Kimileri yan etkileri ve koruyuculuğu net bir şekilde açıklanmadığı için aşı olmaya mesafeli dururken kimileri ise klinik çalışmalarda umut verdiği için hiç yoktan iyi diyerek aşı olmaya sıcak bakıyor.
Zihinlerdeki bu karışıklığı giderecek olanlar da Bilim Kurulu’nun üyeleri.
Bilgi kirliliğinin zirve yaptığı ve her kafadan ses çıktığı bir dönemde Bilim Kurulu’nun ağzından çıkacak cümleler her zamankinden daha önemli.
Mesela…
Dün konuşan Bilim Kurulu üyelerinden birinin “kanıta dayanmayan farazi endişelerle aşı yaptırmayıp, kendimizi tehlikeye atmak bana pek doğru gelmiyor” açıklamasını anlamış değilim.
“Kanıta dayanmayan farazi endişeleri” ortadan kaldırmanın tek yolu aşıyla ilgili kanıta dayanan bilimsel çalışmalar.
Neticede bilimsel bir konudan bahsetmiyor muyuz?
Kısacası, aşının kendini kanıtladığı klinik çalışmaların ve bilimsel her türlü bulgunun kamuoyuyla yalın bir dille paylaşılması kafa karışıklığını büyük oranda ortadan kaldıracaktır.
Öyle ya, son zamanlarda sıkça dillendirilen ve aşı olduktan sonra bile tedbirlere uyulmaya devam edileceği şeklinde yapılan açıklamaların izaha muhtaç olduğunu düşünüyorum.
Çünkü aşı sonuçta önce kendimizi sonra toplum sağlığını korumak için yapılıyorsa ve koruyuculuğu faz çalışmalarında kanıtlandıysa izolasyon ve diğer tedbirlere neden ihtiyaç duyulduğunun açıklanması büyük önem taşıyor.
Benzer şekilde “aşının tam koruma sağlamayacağına” ilişkin hekimlerden yapılan açıklamalara istinaden sıradan insanların “o zaman neden aşı oluyoruz” soruları da ikna edici bir şekilde açıklanmalı.
Sonuçta bilimin ortaya çıkardığı ve insanlığa sunduğu buluşların her yönüyle net olması gerekmiyor mu?
Açıkçası ben de vücuduma enjekte ettireceğim bir aşının yan etkilerini, nasıl bir koruma sağlayacağını, her sene yaptırıp yaptırmayacağımı bilimsel bulgularla desteklenerek öğrenmek istiyorum.
Aşı çalışmalarında yüzde 95 oranında başarı sağlayan Pfizer şirketinin CEO’sunun “aşıdan sonra virüsün bulaştırıp bulaştırmayacağından emin değiliz” sözleri de açıklanmaya muhtaç.
Şu ana kadar ulaşılan bilgilerle anladığım kadarıyla aşı olmak koronavirüsten bizleri yüzde yüz oranında korumayacak.
Bunu bazı hekimler virüsün mutasyon geçirmeye devam ettiğini ve her mutasyona aşının etki etmeyeceği şeklinde açıklıyorlar.
Nitekim pandemi başladığından bu yana semptomları hafifletici etkisi elliden fazla çalışmada kanıtlanan D vitaminiyle aşı arasında bir ilgi kurmaya çalışıyorum.
İspanya’da yoğun bakımda olan Kovid-19 hastalarının yüzde 82’sinde de D vitamini eksikliği tespit edilmişken…
İspanya’da yoğun bakımda olan Kovid-19 hastalarının yüzde 82’sinde de D vitamini eksikliği tespit edilmişken…
YanıtlaSilBiliyorum nasıl oluyorsa Dünya Sağlık Örgütü’nün kabul etmediği her bilimsel çalışma “tu kaka” olmak için yeterli.
Oysa laboratuvarlar farklı olsa da referans olarak analiz çalışmalarında çıkan sonucu kabul etmemiz gerekmez mi?
Birisi bilim de, diğeri değil mi?
Kategorik olarak bilime inanan hiçbir insanın aşıya karşı olması düşünülemez bile.
Ama bilgi kirliliğini ortadan kaldırmanın yolu da yine bilimden geçiyor, aşıyla ilgili ikna edici bulguların paylaşılmasını bekliyoruz.
Bunu beklerken, söyleyin hadi, bu yazının üstüne mis gibi bol limonlu kelle paça çorbası iyi gitmez mi?
Nübüvvetin Bereketi
YanıtlaSilNübüvvetin Bereketi
138. SAYI | 1997 Ağustos Şemsettin KırışGENEL
Ziyafetlerden sonra yapılan kısa ve öz bir dua vardır. Yemek bittikten sonra ev sahibine "Allah Halil İbrahim bereketi versin" denilir. Halil İbrahim bereketi meşhurdur. Halil İbrahim sofrası da meşhurdur. Allah dostu İbrahim (a.s.) aynı zamanda yetimin, yoksulun, dulun ve kimsesizin de dostudur. Onun sofrası daima açıktır. O sofra bir bereket sofrasıdır. Fakirin yemesiyle eksilmez, daha da bereketlenir. Hz. İbrahim (a.s.)'in sofrasında bir misafir bulundurmadan hiç bir yemeğe oturmadığı rivayet edilir.
Hz. İbrahim ki Allah'a "selim bir kalple"(1) gelmeyi başarmış büyük bir şahsiyet ve büyük bir peygamber; yakarışları yüreğinin en derin noktalarından gelen bir tevhid abidesi, Kur'an anlatımı ile Allah aşkından "ağlayıp inleyen"(2) bir gönül insanıdır. Hz. İbrahim'in büyüklüğünü anlatmaya bizim kelimelerimiz yetmez ve esasen anlatmak istediğimiz şey de bu değildir. Biz Hz. İbrahim'e verilen berekete dikkat çekmek istiyoruz ve diyoruz ki bu bereket sadece Hz. İbrahim'e verilmemiştir. Bilakis bütün peygamberlere verilmiştir. Nübüvvetle bereket arasında çok sıkı bir münasebet vardır. Esas itibariyle nübüvvet, ilahî bir rahmet ve berekettir. Cenab-ı Hak insanlara olan şefkatinden ve merhametinden dolayı peygamberler göndermiş ve bu gönderişi ile büyük bir lütûfta bulunmuştur. Kur'an'da şöyle buyruluyor; "And olsun ki içlerinden kendilerine Allah'ın ayetlerini okuyan, nefislerini arındıran, kitabı ve hikmeti öğreten bir peygamber göndermekle Allah mü'minlere büyük bir lütûfta bulunmuştur. Halbuki daha önce onlar açık bir sapıklık içinde idiler."(3)
Her peygamber ilahî bir lütûf ve rahmettir. Gelen her peygamber de bereketiyle gelir. Hz. İbrahim gibi açar sofrasını herkese. Peygamberler cömert insanlardır. Elleri açık insanlardır. Sofraları ve gönülleri herkese açıktır onların. Gönüllerinde kin, haset ve dünyaya tamah yoktur. "Biz sizden bir karşılık istemiyoruz, bizim ücretimiz Allah'a aittir"(4) demişlerdir
YanıtlaSilBereket nübüvvetin özünde vardır. Bereketi anlayamazsak nübüvveti hiç anlayamayız. Ashab-ı Kiram bereketin ne demek olduğunu çok iyi biliyorlardı. Çünkü Cenab-ı Peygamber (s.a.)'in her şeyinde ve her fiilinde bir bereket olduğunu gözleriyle görüyorlar ve hissediyorlardı. Ashab-ı Kiramın fakihlerinden Abdullah b. Mesud (r.a.) bereketi anlayamayanları bakınız nasıl uyarıyor: "Biz Rasûlullah (s.a.)'in mucizelerini bereket sayardık. Siz ise onları bir korkutma vesilesi olarak görüyorsunuz. Biz Rasûlullah (s.a.)'le bir seferde bulunuyorduk. Suyumuz azaldı. Efendimiz "Bana bir parça artık su arayın" buyurdular. İçerisinde azıcık su bulunan bir kap getirdiler. Cenab-ı Peygamber (s.a.) elini içine soktu. "Haydi, temiz mübarek suya gelin. Bereket Allah'dandır" buyurdu. Yemin ederim ki suyun parmaklarının arasında kaynadığını gördüm. Vallahi biz yenmekte olan yemeğin tesbihini işitirdik."(5)
Cenab-ı Peygamber (s.a.)'in duası ile az bir yiyecek ya da içeceğin bereketlenmesi ve çok sayıda kişiye yetmesi asr-ı saadette çokça görülmüş bir hadisedir. Bu konudaki rivayetler tek bir sahabiden de gelmemiştir. Pek çok sahabinin rivayeti vardır ve bu rivayetler muteber hadis musannefatında tahriç edilmişlerdir. Rivayetlerin çokluğu ve çeşitliliği mânevî tevatür hasıl edecek derecededir. Hal böyle iken bereketi idrak edemeyenler geçmişte görüldüğü gibi günümüzde de görülebilmektedir.
Peygamberlik ilahî bir müessese ve bu müessesenin anlaşılması sadece akıl ve beş duyu ile değil, gönülle de olması gerekiyor. Bazı şeyleri hissetmek lâzım. Rahmeti ve bereketi hayatında hissedemeyene peygamber bereketini anlatamazsınız. Bir sahur sofrasındaki bereketi, o sıcak havayı, o anlatılmaz mutluluğu duymayan, "Sahur yemeği yiyiniz, çünkü onda bereket vardır."(6) hadisinin tecellîlerini gözleriyle görmeyen ve hissetmeyen, peygamber bereketini de kavrayamaz. Bir iftar sofrasındaki o neredeyse kalbimizi durduracak olan heyecanı hissetmeyen, Mikail (a.s.)'in o sıcak soluğunu hissetmeyen, bereket-i peygamberîden ne anlasın.!
YanıtlaSilBereketi sadece maddi bir artış olarak da görmemek gerekir. Bereket dünya ve ahiret saadeti ve huzurudur. Ötelerin ötesine açılan bir kapıdır. Hz. Peygamberin her şeyinde bir bereket vardı. Yemesinde içmesinde, oturmasında, konuşmasında bereket vardı. Talim ve terbiyesinde bereket vardı. Cenab-ı Peygamber (s.a.)'in varlığı yetiyordu sahabeye. O'nu görebilmek göz çeperlerimizden geçen kılcal damarlardaki kanın hızla ve aniden artması ve daha coşkulu akması demekti. O'na dokunabilmek ellerimizin bizi, nasıl olduğunu bilmediğimiz ama garip bir tanışıklık içinde olduğumuz ve bu tanışıklığın nereden kaynaklandığını bir türlü anlayamadığımız manevî dünyalara götürmesi demekti. O'nu görebilmenin ve O'na dokunabilmenin ne demek olduğunu onunla beraber olma şerefine ermiş ashabının aşkından, muhabbetinden, gayretinden, cihadından, zikrinden, fikrinden, şükründen anlamak mümkün. Kainatın Efendisi ne bereketli insanmış. Bize insan ve Allah'a kul olmayı öğretmiş, rahmeti merhameti, adaleti öğretmiş. Topluma yön veren siyaseti, komutanlığı ve liderliği ile çağ açıp çağ kapayarak, ferdi ve toplumu ihya edecek esasları, düsturları öğretmiş. Bereketi de öğretmiş Allah'ın Rasûlü, hem mübarek sözleriyle hem de fiilleriyle öğretmiş. Hz. Enes (r.a.) anlatıyor:
"Biz Rasûlullah (s.a.) ile beraberken üzerimize yağmur yağmaya başladı. Efendimiz elbisesini açtı ve bedenine yağmur isabet etti. "Bunu niçin yaptınız." diye sorduk. "O Rabbinden yeni geliyor" buyurdular."(7) Rabbinden insanlığı kurtaracak vahiyler getiren rahmet ve bereket peygamberi, Rabbinden gelen hiçbir rahmeti kaçırmıyor. Çünkü O rahmeti ve bereketi biliyor. Ümmetine de öğretiyor. Rahmeti ve bereketi anlamayan ne rahmet peygamberini ne de bereketi anlar. Allah'ım nübüvvetin bereketinden nasiplendir bizi. Nübüvveti ve bereketi anlamayan nasipsizlerden eyleme bizi. Âmin.
YanıtlaSilDİPNOTLAR: 1. Saffat (37), 84. 2. Tevbe (9), 114. 3. Âli İmran (3), 164. 4. Şuarâ (26), 109, 127, 145, 164, 180. 5. Buharî, menâkıb 25; Tirmizi, menakıb 14; Nesâî, tahâret 61.. 6. Buhârî, savm 20; Müslim, siyâm 45; Tirmizî, savm 17; Nesâî, savm 18.. 7. Müslim, istiskâ 13; Ebû Davud, edeb 114.
Allah (z.c.hz.)'leri bu ümmetin azabını dünyada verdi.
YanıtlaSilRavi: Hz. Abdullah İbni Zeyid (r.a.)
Sayfa: 271 / No: 10
Ramuz El-Ehadis
İnsan dünyada huzur arar, huzur bulmak ister.
YanıtlaSilAradığını kimi zaman mal ve mülkte, kimi zaman şan ve şöhrette, kimi zaman makam ve mevkide olacağını düşünür ve tüm gayretini o doğrultuda seferber eder.
Dünya hayatı gelip geçicidir.
Her birimiz bunun farkındayızdır; ama yaşantılarımıza bakılırsa yeryüzünde hep kalıcıymışız gibi hareket ederiz.
Hiç ölmeyecekmiş gibi yaşarız.
Ölüm bizden çok uzaklardaymış gibi hareket ederiz.
Yani ömrümüz ‘-mış gibi’ yaparak/yaşayarak geçer; ta ki kendimizin çok uzağında olduğunu düşündüğümüz ölüm hakikati ansızın bizi bulana dek.
Her birimizi mutlaka bulacak ölümden adeta kaçarız.
Her birimize bir nefes kadar yakın olan hakikat karşısında kafamızı kuma sokarız.
Oysa hakikat karşısındaki bu tutumumuz, hakikati ortadan kaldırmaz.
Yalnızca kendi kendimizi kandırırız.
Hiç kimse ölüm hakikatini inkar edemez; fakat hepimiz onu çok kolay unuturuz.
O sebeple olsa ki, Hz. Peygamber s.a.v. ölümü sıkça hatırlama tavsiyesinde bulunuyor.
Dünya hayatı geçici, ahiret yurdu kalıcıdır.
İnsanlığın geçici olana bu kadar rağbet etmesi, kalıcı olanı yok sayması insanlığın felaketidir.
İnsanlığın bugün yaşadığı sıkıntıların temelinde de insanlığının unutacak derecede kendisine yabancılaşması, geçici olanın güdümüne tamamen girmesi yatmaktadır.
Geçici olana rağbet, kalıcı olanı göz ardı etmenin sıkıntılarını yaşıyoruz bugün.
Geçici olan cazibeli, çekici ve ayartıcıdır; kalıcı olan ise emek isteyen, zahmetli ve zordur.
Kur’an kalıcı olana vurgu yapar; insanın ebedi mutluluğunun rotasını çizer.
Uyup uymaması insana kalmıştır.
Dünyevileşen insan, haz ve hevesin peşinden koşan insan bu mutluluğu kısa bir süre yaşar.
Hazlar insanı o an mutlu eder; fakat bu mutluluk daimi değildir.
Geçici haz ve hevesinin peşinden koşan hiçbir insan huzuru bulamamıştır.
Oysa kalpler ancak Allah’ı anmakla/zikretmekle huzur bulur.
Ancak kalbin sahibi kalbin ne ile huzuru bulacağını, teskin olacağını bilir.
Hiçbir dünyevi yani geçici olan insanı huzura kavuşturmaya yeterli değildir.
Ne mal ve mülk, ne şöhret, ne makam, ne mevki ne de başka bir şey.
Bunun nice örneklerine şahitlik ederiz, şöhreti bulmuş ama mutsuz, servet içerisinde ama huzursuz, makam sahibi ama gönlü rahatsız kimseleri gördükçe, duydukça ve şahit oldukça.
Peygamberler, hepsine salat ve selam olsun, kalıcı olana işaret etmiştir, şeytan ve şeytanlaşanlar geçici olanı insanlara sevimli göstermeye gayret etmişlerdir.
Kur’an kalıcı olana davet eder, hazlar ve hevesler geçici olanı süsler.
Allah insanın ebedi mutluluğunu ister, insan çoğunlukla geçici olana kapılıp gider.
Kalıcı olana talip oldu mu insan, geçici dünyada huzur bulduğu gibi, kalıcı ahiret yurdunda da huzura kavuşanlardan olur.
Sadece geçici olanı isteyen ise kısa bir süreliğinen istediği ile avunur.
Kalıcı olanın üzerimizde kalıcı izler bırakması duası ile…
Yazarın Diğer YazılarıSevgi ve nefrette ölçüKanaat en büyük zenginliktirAcının tarifsizliğiTümünü Gör
notification icon
YAZAR ALİ BEKTAN:
YanıtlaSilAtatürk’ün gizli bir vasiyeti vardı ve bu vasiyet Ziraat Bankası kasasında saklanıyordu. 1988’de bu kasa açıldı ve Kenan Evren vasiyeti gördü, ancak kamuoyunun hazır olmadığı gerekçesiyle açıklanması 25 yıl daha ertelendi. Son tarih bu yılın 10 Kasım’ında doldu. Yazdığım kitaplarda da Atatürk’ün geleceği görebilme gibi bir yeteneği olduğunu vurguluyorum. Atatürk geleceği gördüğü için, böyle bir vasiyet hazırlama ihtiyacı duydu. Cumhuriyet’in ilk yıllarında bağımsız olan Müslüman ülke sayısı çok azdı. Ama Atatürk bu sayının ileriki yıllarda artacağını ve dinsel bir kuruma ihtiyaç duyulacağını öngördü. Vasiyeti de bununla ilgiliydi. Ancak gizli vasiyet bankanın kasasından çıkarıldıktan sonra Anıtkabir Kitaplığı’nda saklandı. 2001 yılında Kenan Evren’le yaptığım özel görüşmede kendisine bu konuyu sordum, gizli vasiyetin var olduğunu o görüşmemizde bana ima etti.
Atatürk 'ün Gzlenen Vasityeti 21
YanıtlaSilGazi planlarinı 1933 yılndan itibaren uygulamaya başlamiş-
tur. Oysaki Atatürk'ün vasiyeti hakkındaki yazıların ve maka-
lelerin hepsinde, Gazi Paşa' nın vasiyetini vefät etmeden bir ay
once yazdiğı belirtilmiştir. Bu durum gerçeği yansıtmamaktadır.
Hasan Riza Soyak'in bahsettigi bu anı, Gazi'nin vasiyet
namesini en ağır vaziyette hasta zamanında iken değil, 1933
yılindan itibaren planladığını ve uygulamaya başladığını
bizlere göstermektedir.
1933 ylindan itibaren yazilmaya başlanan vasiyetname-
nin hazırlıkları 5 Eylül 1938 yılına kadar sürmüştür. 1938
yılında ise vasiyetnamenin son yazılarını ve metnini ta-
mamlamak üzere Dolmabahçe Sarayr'nın 71 sayılı odasında
Hasan Riza Soyak ile Gazi Mustafa Kemal yalnız çalışmış-
lardır. Odada yalnız iki kişinin olmasının sebebi; Gazi'nin
vasiyetnamesini belli kişiler dışında sir gibi saklamasıydı.
Atatürk vasiyetnamesini o kadar gizli tutuyordu ki; vasi-
yetname için teslim tarihi geldiğinde noter Ismail Kunter ev
halkına, Atatürk 'ün doktoru Neşet Omer Irdelp'in eski bir
doktor arkadaşı olarak tanıtilacakt!
HR. Soyak'in anılarından o anları okuyalım:
"Dişündüm, aklıma Kocaeli mebusu rahmetli Se
lahaddin Yargı geldi; kendisini Atatürk de tanır, tak-
dir eder ve severdi. Beraberce bu konudaki kanun
hükümlerini tetkik ettik; vasiyetnameyi kendi eliyle
yazıp, kapalı bir zarf içinde notere tevdi etmesi șek-
lini münasip bulduk. Selahaddin Yargr'nin tavsiye-
siyle bu vazifeyi o zamanki 6. Noter Ismail Kunter'e
yaptıracaktık."
Vasiyetnamenin son metninin yazımı için tüm çalışmalar ta-
mamlanmıştı. Gazi, bir yandan ülkesinin kalkınması için çalışır-
Hasan Ruza Seyak, age, s 756
Atatürk 'ün Gizlenen Vasiyeti 21
YanıtlaSilGazi planlarnı 1933 yılından itibaren uygulamaya başlamış-
tr Oysaki Atatürk 'ün vasiyeti hakkındaki yazıların ve maka-
lelerin hepsinde, Gazi Paşa 'nın vasiyetini vefat etmeden bir ay
once yazdığı belirtilmiştir. Bu durum gerçeği yansitmamaktadır.
Hasan Riza Soyak'in bahsettigi bu anı;, Gazi'nin vasiyet-
namesini en ağır vaziyette hasta zamanında iken değil, 1933
yılndan itibaren planladiğını ve uygulamaya başladığını
bizlere göstermektedir.
1933 yulindan itibaren yazilmaya başlanan vasiyetname-
nin hazırlikları 5 Eylül 1938 yılına kadar sürmüştür 1938
yilında ise vasiyetnamenin son yazılarını ve metnini ta-
mamlamak üzere Dolmabahçe Sarayr'nın 71 sayılı odasında
Hasan Riza Soyak ile Gazi Mustafa Kemal yalnız çalışmış-
lardır. Odada yalnız iki kişinin olmasının sebebi; Gazi'nin
vasiyetnamesini belli kişiler dışında sir gibi saklamasıyd.
Atatürk vasiyetnamesini o kadar gizli tutuyordu ki; vasi-
yetname için teslim tarihi geldiğinde noter Ismail Kunter ev
halkına, Atatürk 'ün doktoru Neşet Omer Irdelp'in eski bir
doktor arkadaşı olarak tanıtılacaktı!
HR Soyak'in anılarından o anları okuyalım:
Dişündüm, aklıma Kocaeli mebusu rahmetli Se
lahaddin Yargı geldi; kendisini Atatürk de tanıur, tak-
dir eder ve severdi. Beraberce bu konudaki kanun
hükümlerini tetkik ettik; vasiyetnameyi kendi eliyle
yazıp, kapalı bir zarf içinde notere tevdi etmesi șek-
lini münasip bulduk. Selahaddin Yargs'nın tavsiye
siyle bu vazifeyi o zamanki 6. Noter ismail Kunter'e
yaptiracaktık."
Vasiyetnamenin son metninin yazımı için tüm çalışmalar ta-
mamlanmıştı. Gazi, bir yandan ülkesinin kalkınması için çalışır-
1 Hasan Ruza Seyak, a ge.,s 756
1933 yıl.
YanıtlaSilTürk milleti tarih sahnesinden silinmek üzere iken, küllerin-
den tekrar doğan Anka kuşu misali, Gazi Mustafa Kemal önder
liğinde kurulan Cumhuriyet'in 10. yldönümünü henüz kutla-
mişt. Yeni destanlar ve yeni devranlara doğru yol almaktayd.
Gazi Mustafa Kemal henüz kurulan Türk devlet dinamik-
lerinin her bir parçasını ayrı ayrı dizayn ederken çok dikkat
etmişti. Ince eleyip sık dokumasına rağmen içinde çok yakın
çevresi dişında kimseye açamadığı bir sıkıntı taşımaktaydı.
Içinde taşıdığı bu rahatsızlık 1927 yılında tamamladığı
Nutuk 'un son cümlelerine yansımıştı:
"istikbalde dahi seni bu hazineden mahrum etmek is-
teyecek, dahili ve harici bedhahların olacaktır."
Bir çozüm bulmalıydı. Gelecekte Türk devletiyle husu-
meti olanların dahi engel olamayacakları bir çözüm!
Gelecek nesillere aktarılacak ve içinde taşıdıği rahatsızlı-
gi giderecek oranda önemli bir çözüm!
Nihayet Gazi Paşa, yıllar öncesinden düşünmeye başladı-
i sorunun çözümünü bulmuştu! Milletine, Türk devlet ge-
leneğine uygun şekilde hazırlayacağı bir vasiyetname birak
mayi planlamıştı. Günü geldiğinde vasiyetnamesini devlet
yetkilileri açıklayacak ve Gazi Paşa'nın bilinmesini istediği
gerçekler bir bir ortaya çıkarılacaktı. Ayrica vasiyetname bir
nevi II. Nutuk olacaktı! Nutuk ta paylaşılmayan 1927 yılın-
dan önceye ait konular ve belgeler de bu vasiyetnamede yer
alacaktı. Ayrica 1927 yılından sonra sakladığı belgelerin yo-
rumlarına da ikinci Nutuk' ta yer verebilecekti.
Gazi Mustafa Kemal büyük bir titizlik içerisinde düşün-
duğü bu planlarını uygulamak için çalışmalarına başlamıştı.
Atatürk 'ün Gizlenen Vasiyeti
YanıtlaSil15
Atatürk 'ün 105 adet dosyasına yani, özel evrakına ait ka-
saların açılma sürecini,
Atatürk'ün özel evrakını sakladığı kasalarına dair bilin-
meyenler1,
Gizlenen Vasiyetin neden 50 ve neden GiZLÍ ibareleri ile
kayda geçtiğini,
Atatürk 'ün istihbarat subayınin torunu olan ve yıllardır
Atatürk'ün Gizlenen Vasiyetini Türk milletinin gündemine
getirmek için çabalayan Merię Tumluer ile yapılan söyleşi-
y1,
Atatürk ün Gizlenen Vasiyeti için açılan mahkeme dava-
larına dair belgeleri,
lIk kez Türk milletinin gündemine getirilecek olan, Gazi
Paşa'nin gizli belgeleri için kullandığı özel mührünü ve bu
mühürle ilişkili bir kuruma ait bilgileri bulabilirsiniz.
10 Kasım 2013'te Gazi Paşa'nın özel evrakından olan
Gizlenen Vasiyetine ait devlet sırrı kapsamında koyulan giz-
lilik kararı kalkıyor.
Oğuz Han'la başlayıp, Bilge Kağan'la, Tuğrul Bey'le,
Osman Bey'le aşama aşama zirveye çıkan ve Gazi Mustafa
Kemal'le devam eden kadim TURK geleneğinin ve vizyo-
nunun sürekliliğinin sağlanması için Atatürk'ün Gizlenen
Vasiyetnamesi açıklanmalıdır.
BARAN AYDIN
izmir Saat Kulesi, 2013
14 Baran Aydin
YanıtlaSilBilgi Caği'na geçiş sürecinde dünyanın önemli güçleri;
geçmişlerinden günümüze kadar edindikleri ViZYONLARI
açıkça deklare etmektedirler.
Vatikan, üçüncü bin yılda Asya'nin Hiristiyanlaşurıl-
masına dayanan vizyonunu açıkça deklare etmiştir. ABD,
Ortadoğu'da 22 tülkenin sinirları değişeceğine dayanan
temel vizyonunu deklare etmiştir. Rusya, Çarlık döneminde
hegemonyasında ki coğrafyada yeni bir birliktelik yaratma
ideali olduğunu açıkça deklare etmiştir.
Türkiye bu durumda ne yapmıştır?
Atatürk'ün liderliğinde, Istiklal Savaşı başlamadan kur-
gulanan ve 1938 yılna kadar devletimizin uyguladığı DE-
RIN VIZYONU bilmeyen devlet adamlarımız ne yapabilir?
Devletimiz, Cumhuriyetimizin temeli olan Türk'ün yeni
vizyonunu bilmeden; tarih bilinciyle bilgi çaği mekanizma-
sini yeniden nasıl kurgulayabilir? Atatürk tarafindan kaleme
alinan Gizlenen Vasiyetinin içeriginde yer alan vizyonun
aslı milletimize açıklanmadan, toplumsal düzeye bu ideal
aktarılabilir mi?
Elinizde ki kitabın dôrdüncü bölümünde Atatürk'ün
Gizlenen Vasiyeti'nin en önemli konusu olan 17. Yıldız
vizyonuna ait belgeleri bulacaksınız. Bu bölümde; unu-
tulan ve saklı kalmış anıları, Atatürk'ün en yakınında ki
devlet adamlarımızın meclis tutanaklarındaki konuşmala-
rini, dönemin dergilerinde Atatürk tarafindan yazdırılan
yaziları bulacaksınız. En önemlisi de, yeni Türk vizyonu
hedef alınarak; Gazi Paşa'nın emri ile kurulan çok özel bir
cemiyete ait orijinal belgeleri ilk kez görecek ve okuya-
caksınız! Sözün kısası, Atatürk'ün Gizlenen Vasiyetinde
yer alan vizyonun, tarihi izlerini ilk defa okuyacaksınız.
Ayrica kitapta,
Atatürk'ün Gizlenen Vasiyeti
YanıtlaSil13
Anadolu 'nun tizerine doğan son gtüney M.D. "Yarın beni
yokluğumda seyredersiniz. Aklıneda kalan sözlerim. Beni
hatrlatan șeylerde. Yazilarımda, seslerimde seyredeceksi-
niz. Beni arayan yaznlarımda, kitaplarmda arasn. Ben on-
lara gömüliyorum " demiştir
Simdi soralım..
Türk milletinin küllerinden yeniden doğmasını sağlayan
Gazi Paşa'nin, büyüik önem vererek Türk milletine miras bi-
raktuği 105 adet özel evrakından biri olan Gizlenen Vasiyeti
açıklanmadan onu tam anlamıyla nasıl tanıyacağrz? Yokluğun-
da onu nasıl seyredeceğiz? Türk'ün kadim öğretisiyle edindigi
vizyonun temellerini, oluşturduğu beyin takımını, kurduğu çok
özel istihbarat teşkilatının muhteviyatnı tarihe nasıl not düşece-
iz? Atatürk'ün Nutuk'unu, not defterleri, söylev ve demeçle-
rini özel evrakı olan 105 adet dosyanın içeriğini bilmeden oku-
mak, tarihe eksik ve yanlış bakmamıza neden olmayacak mi?
Günümüz dünya sisteminde yapacağımız en büyük yanlıș,
tarihimizi eksik olarak milletimizin hafizasına işlemektir.
Dünya sistemi büyük bir dönüşümün eşiğinde bulunmak-
tadır. Sanayi Çağı mekanizması yerini Bilgi Çağı adı veri-
len yeni mekanizmanın yerine birakıyor. Dünya sisteminin
yaşadığı ekonomik sıkıntıları, ABD ve Avrupa
12 Baran Aydın
YanıtlaSilhukuk sistemimize uygun bir şekilde isteği üzerine, 50 yıl
boyunca açıklanmaması koşuluyla saklanmıştır.
Devlet yetkililerimiz 2005 yılına kadar 105 adet dos-
yanin varlığı hakkında sessiz kalmayı tercih etmişlerdir.
Devletimiz sessiz kalsa da elinizde ki kitapta; Atatürk'ün
en yakınında bulunmuş ve en değer verdiği dönemin yet-
kililerinin anılarında, röportajlarında, meclis tutanaklarında,
Atatürk'ün hususi evrakı olan 105 adet dosyanın varlığını
doğruladıklarını ilk kez belgeleriyle góreceksiniz.
2005 yılına gelindiğind
Cumhurbaşkanlığı düzeyinde kabul edilmiştir. Ancak bu
kez de 105 adet olarak kayda geçen dosyalar, 104 adet ola-
rak belirtilmiştir. Yani bir dosya eksik belirtilmiştir. Işte,
Atatürk'ün özel evrakı olan bu dosyalardan eksik gösteri-
len 105. dosya, kitabın konusu olan Atatürk'ün Gizlenen
Vasiyeti'nin içeriğini oluşturmaktadır. Atatürk'ün hususi
evrakindan olan geri kalan 104 adet dosyanın içeriği hak
kında ise; gizlilik kararı kalkmasına rağmen hala üzerinde
bir çalışma yapılıp halkımız bilgilendirilmemiştir.
Atatürk, özel evraklarından biri olan 105. Dosyasına,
yani günümüze kadar üzerine devlet sırri kapsamında yasak
konulan Gizlenen Vasiyetine büyük önem vermiştir. Bu önemi
Atatürk'ün 105. dosyayı muhafaza etme şeklinde görmek
mümkündür Atatürk 104 adet dosyasını sarı büyük zartların
içerisine koyarak saklamışken; 105. dosyasın, meşin kaplı
sağ köşesinde G.M.K. mührü (Gazi Paşa'nın özel mührüne
ait bilgi ve resimlerini kitabın ilerleyen bölümlerinde okuya-
cak ve göreceksiniz) mevcut, üzerinde tek anahtarı bulunan
ve kapalı kitap şeklindeki kilitli kutuda muhafaza etmiştir. Bu
durumdan da anlaşılacaği üzere Gazi Paşa, kendi mührünü
taşiyan kilitli kutudaki evraka özel bir önem atfetmiştir.
ise; dosyaların varlıği ilk kez
1. Atatürk Terekesi, Cumhurbaşkanlıgı Yayınları, Nokta Ofset, 2006, syf. 352
11
YanıtlaSilÖNSÖZ
Türk'ün kadim coğrafyasında, Oğuzlardan Hunla-
ra, Göktürklerden Selçuklulara, Osmanlılardan Türkiye
Cumhuriyeti'ne kadar Türk devlet kuruculuğu incelendiğin-
de üç ortak mekanizmanın varlığina şahit olmaktay1z. Türk,
devlet kurmaya karar verdiğinde; vizyon, istihbarat ve
bunları idare edecek beyin takımını oluşturarak özgür-
lük mücadelesine başlar.
Gazi Mustafa Kemal Atatürk de, Istiklal micadelesine
baslarken bu kadim öğretiyi uygulanmaya sokarak, öncelik-
le mücadeleyi verecek çekirdek beyin takumm olusturmuş.
Daha sonra Tirk 'ün çağa uygun yeni vizyonumu beyin ta-
kumı ile birlikte kurgulamıştur. Son olarak da çok önemli ve
giçlü bir istihbarat ağı kurmuştur:
Gazi Paşa ve ona gönülden bağlı ekibi, Istiklal Savaşı'nın
temelinin atılmaya başlandığı ilk andan itibaren, mücadele-
nin belgelerini gün gün arşivlemişlerdir. Arşivleme süreci,
Atatürk'ün vefatı olan 10 Kasım'a kadar sürmüştür. Ar
şivlenen çok gizli ve tarihe işık tutacak çok önemli bel-
geler 105 adet sarı dosya halinde fihristlenmiştir. Daha
sonra Çankaya Köşkü'nde özel kasalarda korunmuştur.
Atatürk' ün vefatından bir süre sonra Çankaya Köşkü'nde
bulunan 105 adet sarı dosya Ziraat Bankası'nın zemin ka-
tunda ki özel kasalara getirilerek konulmuş ve Atatürk'ün
BARAN AYDIN
YanıtlaSilATATÜRK'ÜN
GIZLENEN VASÍYETÍ
E
İRFAN ABDÜLHAMÎD FETTÂH
YanıtlaSilYemen’deki Eş‘ar kabilesine mensup olan sahâbî Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin soyundan geldiği için Eş‘arî nisbesiyle tanınmıştır. Onun Ebû Mûsâ’nın soyundan gelmediğine ilişkin bazı iddialar varsa da bunlar ilmîlikten uzaktır. Ehl-i sünnet akîdesinin gelişip yayılmasına olan önemli katkılarından dolayı “Nâsırüddin” lakabıyla da anılır. Yaygın olmamakla birlikte bazı kaynaklarda dedesine nisbetle kendisinden İbn Ebû Bişr diye de söz edilir (İbnü’n-Nedîm, s. 231; Kādî Abdülcebbâr, s. 235). Doğum tarihi hakkında farklı görüşler varsa da genellikle 260 (873-74) yılında Basra’da doğduğu kabul edilir.
Küçük yaşta babasını kaybeden Eş‘arî onun vasiyeti üzerine Sünnî bir âlim olan Yahyâ b. Zekeriyyâ es-Sâcî’nin öğrencisi oldu. Annesinin Mu‘tezile âlimlerinden Ebû Ali el-Cübbâî ile evlenmesinden sonra da onun himayesinde yetişti ve kendisinden kelâm tahsil etti. Bir taraftan da Abdurrahman b. Halef, Ebû Halîfe el-Cumahî, Sehl b. Nûh, Muhammed b. Ya‘kūb gibi Sünnî âlimlerden hadis ve fıkıh dersleri aldı. Basra’da oturduğu yıllarda zaman zaman Bağdat’a giderek Ebû İshak el-Mervezî’nin Mansûr Camii’ndeki cuma derslerine katıldı. Hocası Cübbâî’nin etkisiyle gençliğinde Mu‘tezilî görüşleri benimsemesine, hatta bunları savunan eserler yazmasına rağmen 300 (912-13) yılı civarında bir cuma günü Basra Camii’nde Mu‘tezile’den ayrılıp Ehl-i sünnet’e intisap ettiğini ve Ahmed b. Hanbel ile diğer hadis âlimlerince temsil edilen Selef itikadını benimsediğini açıkladı. Hayatındaki bu değişikliğin daha ileri bir tarihte gerçekleştiğini söyleyenler varsa da bu zayıf bir ihtimal olarak görünmektedir. Zira Demirkapı (Bâbülebvâb) halkına hitaben yazdığı risâlenin (Risâle ilâ ehli’s̱-S̱eġr) 297 (909-10) tarihini taşıması (Uṣûlü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa, nâşirin mukaddimesi, s. 12) ve bu risâlede Ehl-i sünnet akîdesini savunması bunun açık delilidir. Kaynaklar Eş‘arî’nin itikadî ve fikrî hayatındaki bu değişikliği farklı sebeplere bağlar. Eş‘ariyye kaynaklarının ittifakla kaydettiğine göre bunun en önemli sebebi, bir ramazan ayında birkaç defa rüyasında gördüğü Hz. Peygamber’in, sünnetindeki esaslara bağlı kalıp onları savunması hususunda Eş‘arî’yi ikaz etmesidir. Herhangi bir ilmî mesnede dayanmayan bu rivayetin, hizipler arası mücadelelerde sık sık üretilen hayal mahsulü olaylardan olduğu bilinmektedir (krş. Abdurrahman Bedevî, I, 493-497). Eş‘arî’nin, Allah’ı zorunluluk altına sokan (vücûb alellah, bk. ASLAH; VÜCÛB) Mu‘tezile görüşünün yanlışlığını farkederek hocası Cübbâî ile, bu görüşle ilgili üç kardeş (ihve-i selâse) meselesi etrafında yaptığı münakaşalarda tatmin edici cevaplar alamamasının Mu‘tezile’den ayrılmasında etkili olduğu kabul edilir (İbn Asâkir, s. 39-41). Bazı aşırı Hanbelîler’in telakkisine göre ise Eş‘arî’nin dedesinden intikal eden bir mirasın Basra kadısı tarafından Sünnî olmadığı gerekçesiyle kendisine verilmeyişi veya şöhrete kavuşma hevesi onun Mu‘tezile’den ayrılmasına sebep olmuştur (Ahvâzî, s. 155). Ancak Hanbelîler’in aşırı tutuculuğu ve Eş‘arî’ye tekfire kadar varan suçlamalar yöneltmeleri bu iddianın da ithamdan öte bir değer taşımadığını gösterir. Eş‘arî’nin mezhep değiştirmesini özel bir olaya bağlamak yerine onun gerçeği arama çabalarının, özellikle başta Ebû Hanîfe ve takipçilerinin konuyla ilgili düşünceleri olmak üzere daha önce yapılmış olan Mu‘tezile’yi tenkit mahiyetindeki çalışmaları incelemesi ve bu suretle kaydettiği fikrî gelişmenin bir sonucu saymak daha mâkul görünmektedir
.
YanıtlaSilEş‘arî muhtemelen 300’lü yıllarda Bağdat’a giderek hayatının geri kalan kısmını orada geçirdi. Bağdat’ta Hanbelîler’in ileri gelenlerinden Hasan b. Ali el-Berbehârî’yi ziyaret ederek ona Mu‘tezile âlimleriyle, ayrıca hıristiyan, yahudi ve Mecûsîler’e karşı verdiği fikrî mücadeleleri bulunduğunu uzun uzun anlattıysa da beklediği ilgiyi göremedi. Daha sonra Ahmed b. Hanbel’in akîdesini savunan el-İbâne’yi yazıp Berbehârî’ye sundu; ancak bu defa da beklediği ilgiyi bulamadı (İbn Ebû Ya‘lâ, II, 18). Basra’da yürüttüğü öğretim ve telif faaliyetlerine Bağdat’ta Sünnî inanç doğrultusunda devam ederek pek çok öğrenci yetiştirdi. İmâmiyye’nin ileri gelenlerinden biri iken Eş‘arî ile yaptığı münazarada yenik düşen Ebü’l-Hasan el-Bâhilî’den başka İbn Mücâhid et-Tâî, Basra ve Bağdat’ta hizmetinden ayrılmayan Bündâr b. Hüseyin eş-Şîrâzî, Abdullah b. Ali et-Taberî, Muhammed b. Ali el-Kaffâl, İbn Hafîf eş-Şîrâzî, Ebü’l-Hasan Ali b. Mehdî et-Taberî onun meşhur öğrencilerindendir. Kādî Abdülcebbâr’ın iddiasına göre Eş‘arî, Mu‘tezile’den Ebü’l-Kāsım b. Sehlûye ile yaptığı münazarada yenik düşmesinin verdiği üzüntüyle hastalanmış ve bir süre sonra vefat etmiştir. Bu olaydan sonra Ebü’l-Kāsım “Kātilü’l-Eş‘arî” lakabıyla anılmıştır (Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 174). Kaynaklarda Eş‘arî’nin ölümüyle ilgili olarak 320 (932) ile 380 (990-91) yılları arasında değişen farklı tarihler verilmekteyse de genellikle 324 (935-36) yılında Bağdat’ta vefat ettiği ve şehrin güney bölgesinde bulunan bir mescidin yakınındaki türbeye defnedildiği kabul edilmektedir. Daha sonra bazı aşırı Hanbelîler tarafından tahrip edilme ihtimaline karşı türbe yıkılarak kabrinin yeri gizlenmiştir.
Basra’da dedesinden intikal eden bir arazinin 17 dirhem tutarındaki geliriyle geçinen Eş‘arî’nin oldukça zâhidâne bir hayat yaşadığı anlaşılmaktadır. Samimi dindarlığının yanında kıvrak bir zekâya sahipti. Diyalektiği çok iyi kullandığı için yaptığı münazaralarda genellikle üstün gelirdi. Mu‘tezilî âlimlerin fıkıhta umumiyetle Hanefî mezhebini benimsemelerine bakılarak onun da aynı temayülü koruduğunu söylemek mümkünse de (Kureşî, II, 544-545) Mâlikî ve daha yaygın kanaate göre Şâfiî olduğu da nakledilir. Hadis rivayetinden başka tefsir, fıkıh, usûl-i fıkıh, cedel gibi ilimlerle ilgilenmiş ve bu alanlarda da eserler vermiştir. Asıl şöhretini ise kelâm ve itikadî mezhepler sahasında yaptığı çalışmalarla kazanmıştır. Hayatının ilk döneminde Mu‘tezilî kelâm anlayışı doğrultusunda eserler telif etmiştir. Fakat akla aşırı derecede güvenen, onu dinin esasları için temel ölçü kabul eden bu mezhebin bazı tutarsızlıkları bulunduğunu ve naslarla çatıştığını farkederek Ebû Hanîfe, Ahmed b. Hanbel, Buhârî, İbn Kuteybe, Ebû Saîd ed-Dârimî gibi âlimlerce ortaya konan Ehl-i sünnet akaidi safında yer alması kelâm tarihinde önemli bir dönüm noktası teşkil eder. Eş‘arî, Mu‘tezile’nin aşırı akılcılığına karşı çıkışının etkisiyle olacaktır ki önce Ahmed b. Hanbel’in takipçisi olmuş ve teslimiyetçi bir tavır benimsemiştir. Fakat kısa bir zaman sonra itikadî esasları aklın ilkeleriyle destekleyerek nasları ön plana çıkaran üçüncü bir merhaleye ulaşmıştır ki bu Mâtürîdî paralelinde Sünnî kelâm metodunun başlangıç dönemini oluşturur. Bu dönemde, Mu‘tezile görüşlerini savunmak için daha önce ileri sürdüğü görüşleri bizzat kendisi eleştirmiştir. Müslümanların itikadî konulardaki ihtilâflarını Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn adlı eserinde bir araya topladıktan sonra bid‘atçı görüşleri ve başta Aristoculuk olmak üzere felsefî fikirleri, ayrıca Hıristiyanlık, Yahudilik ve Mecusîliği çeşitli kitaplarında tenkide tâbi tutmuştur. Bazı müsteşrikler Eş‘arî’yi, çeşitli yabancı kültürler karşısında Arap milliyetçiliğini canlandıran ve fikir hürriyetine engel olan bir hareketin öncüsü olarak gösterirlerse de (Nicholson, s. 376-380) bu iddiaya katılmak mümkün değildir.
Çünkü Eş‘arî eserlerinde ne Arap milliyetçiliğini savunmuş ne de fikir hürriyetine karşı çıkmıştır. Görüşlerinin, Hindistan’dan Endülüs’e kadar muhtelif milliyetlere mensup müslümanların yaşadığı geniş bir coğrafyada yayılmış olması bu iddianın isabetsizliğini gösterir.
YanıtlaSilKelâmî Görüşleri. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’den günümüze intikal eden eserler kelâm kültürü ve terminolojisi bakımından çağdaşı Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin eserlerine nisbetle zayıftır. Buna rağmen kendisi Sünnî kelâm ekolünün önemli kurucularından biri olarak kabul edilmiştir. Bunda, hayatını sürdürdüğü Basra ve Bağdat gibi ilmî çevrelerin tesirinden başka muhafazakâr çoğunluğun en güçlü rakibini oluşturan Mu‘tezile mezhebinden dönüşünün de büyük payı olmalıdır. Eş‘arî’nin, kendisinden sonraki birçok âlim tarafından geliştirilen kelâmî görüşlerini onun eserlerinden ziyade İbn Fûrek’in önemli bir kısmını bu eserlerden derlediği bilgilerden ve bunlara eklediği şahsî yorumlarından hareket ederek şu şekilde özetlemek mümkündür:
1. Bilgi. Zaruri ve iktisabî olmak üzere ikiye ayrılır. Doğruluğundan şüphe edilmeyen bilgilere zaruri bilgiler denir. Akıl dış dünyadaki nesnelerden yaptığı soyutlamalarla yani kavramlarla birleşip özdeşleşince bilgi meydana gelir. Bu anlamda akıl bilgi demektir. Bilgi sadece nazar ve tefekkürle değil tartışma (cedel) yoluyla da elde edilebilir (İbn Fûrek, s. 11, 15, 247, 294).
Âlemdeki bütün cisimler bölünemeyecek kadar küçük olan cüzlerin (atom) birleşmesinden meydana gelmiştir. Bu parçalar sonlu olduğu için bunların birleşip ayrılmasından oluşan âlem de sonludur. Atomlarda, kendiliğinden çeşitli terkipler yaparak değişik cisimler meydana getirme gücü yoktur; onların birleşmesi ve farklı cisimler teşkil etmesi sadece ilâhî irade ve kudretin tesiriyle olmaktadır. Zira bütün atomlar mahiyet itibariyle birbirinin benzeridir (a.g.e., s. 76, 202, 208).
YanıtlaSil2. İlâhiyat. Allah’ın varlığına ancak akıl yürütme yöntemiyle ulaşılabilir. O’nun varlığına ilişkin bilgiler, insanda doğuştan mevcut olan zaruri bilgiler türünden değildir. Aksi halde varlığı hakkında şüpheler ileri sürülmez ve sonuç itibariyle herkes zorunlu olarak O’na iman ederdi. Allah’ın mevcudiyetini idrak etmek için insanın hangi unsurdan yaratıldığını, bir damla sudan nasıl mükemmel bir varlık haline geldiğini düşünmesi yeterlidir. Zira onun dünyaya gelişi de çeşitli safhaları aşıp dünyadan ayrılışı da kendi irade ve gücü dahilinde olmamaktadır. Şu halde insanı yaratan, yaşatan ve dünya hayatına son veren irade ve kudret sahibi bir varlığın bulunması gerekir ki O da Allah’tır (Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 82; İbn Fûrek, s. 248; Eş‘arî’nin isbât-ı vâcib delilleri için ayrıca bk. Gimaret, La doctrine d’al-Ash’arī, s. 235-245).
Allah’ın ezelî sıfatları vardır. Âlim, kādir, hay, mürîd, mütekellim, semî‘, basîr oluşu O’nda ilim, kudret, hayat, irade, kelâm, sem‘ ve basar sıfatlarının bulunduğu anlamına gelir. Başka bir ifadeyle Allah ilimle âlim, kudretle kādirdir. Hayat, ilim, irade ve kudret sıfatları fiilleri yoluyla; sem‘, basar, kelâm, bekā sıfatları da zâtının eksiklikten tenzih edilmesini gerektiren aklî zaruretle bilinir. Vech, yed, ayn, istivâ, nüzûl gibi sıfatlar sadece naslarda O’na atfedilen kavramlar olup akıl onların Allah’ın zâtına lâyık olacak mânaları bulunduğuna hükmeder. Yaratma, rızık verme gibi fiilî sıfatları ezelî değildir. Zira bu takdirde âlemin ezelî olması gerekirdi, bu ise imkânsızdır (İbn Fûrek, s. 41, 44, 137, 326). Zâtında mevcut kelâm-ı nefsî kadîm, bu kelâmı ifade eden lafızlarsa hâdistir (a.g.e., 179; Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 320). Allah’ın ilminde bir değişiklik olmaz, varlıkları yaratmadan önceki bilgisi ne ise yarattıktan sonra da odur (Şehristânî, a.g.e., s. 218-219). İrade sıfatı küllî olup âlemdeki bütün varlık ve olayları kuşatır; aynı şekilde kulların fiilleri de ilâhî iradeye göre cereyan eder.
Kul fiilini Allah’ın dileyip yarattığı hâdis kudretle yapar ve böyle bir kudretle de olsa fiili yaptığı için sorumlu olur. Eğer kul fiilini ilâhî irade ve kudretten bağımsız olarak yapabilseydi ona dilediği niteliği verebilmesi gerekirdi. Halbuki kulun güzel ve iyi olmasını istediği bir şey çirkin ve kötü olabilmektedir (Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 118; İbn Fûrek, s. 92). Bütün ilâhî fiiller hikmet ve adalet ürünü olmakla birlikte irade sıfatına göre gerçekleşir. Dolayısıyla bu fiillerde menfaat elde etme veya bir zararı bertaraf etme anlamında herhangi bir hikmet aramak gereksizdir. Esasen hiçbir şey O’nun hakkında vâcip değildir (Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 148-153; İbn Fûrek, s. 140).
Allah’a nisbet edilen isimler sadece nasla belirlenir (Sübkî, III, 358). Allah’ın görülmesi aklî bir imkânsızlığa götürmediği için mümkündür. Dünyada Allah sadece Hz. Peygamber tarafından görülmüştür; âhirette ise bütün müminlerce görülecektir; rüyada görülmesi ise imkânsızdır (İbn Fûrek, s. 85-89).
YanıtlaSil3. Nübüvvet ve Âhiret. Allah bir sebep ve hikmete bağlı olmaksızın sadece rahmetinin eseri olarak kullarından dilediğini peygamberlikle görevlendirir. Bunlardan resul olanlar ilâhî emirleri insanlara tebliğ etmekle yükümlü tutulduğu halde nebîler böyle bir mükellefiyet taşımaz. Bu sebeple kadınlardan da nebî seçilmiştir. Bir peygamberin nübüvveti mûcize göstermesi, önceki peygamberin kendisini haber vermesi veya hitap ettiği insanlarda, örnek davranışları ve öğretilerinin hidayete ulaştırıcı olması açısından nübüvvetinin doğruluğuna dair zaruri bir bilginin meydana gelmesiyle bilinir. Hz. Peygamber’in nübüvvetine ilişkin en büyük delil, ümmî olduğu halde Kur’ân-ı Kerîm gibi yüce bir kitabı getirmiş olmasıdır. Erişilmez nazım güzelliği, fevkalâde zengin muhtevası, gayba ait haberler içermesi, çelişki ve tutarsızlıklardan uzak bulunması onun ilâhî kaynaklı bir kitap olduğunu gösterir. Peygamberler nübüvvetten önce büyük günahlardan, nübüvvetten sonra da bütün günahlardan korunmuşlardır (a.g.e., s. 63, 158, 174, 176, 178).
Âhiret hallerini bilmenin tek yolu nakil olmakla birlikte akıl da bunların imkân dahilinde bulunduğunu kabul eder. Kabirlerdeki cesetlere, dünyadaki amellerine göre acı veya huzur ve mutluluk hissedecek şekilde bir tür hayatın verilmesi, ölmüş bir canlının ikinci defa yaratılması (ba‘s ba‘de’l-mevt) aklen imkânsız değildir.
4. İman-Günah. İman Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunu tasdik etmekten ibarettir. İnancı dil ile açıklamak ve ilâhî buyrukları yerine getirmek (ikrar ve amel) imana dahil değildir. İlâhî buyruklara aykırı olan her davranış büyük günahtır. Günahın büyüklüğü ve küçüklüğü izâfîdir. Kötülüklerin günahı iyiliklerden elde edilen sevabı yok etmez (bk. İHBÂT). Tövbe Allah’a karşı işlenen bütün günahları siler. Kullara verilen sevap ve mükâfat işledikleri amellerin karşılığı değil sadece ilâhî bir lutuftur (a.g.e., s. 150-154, 157-158, 166-167).
YanıtlaSil5. İmâmet. Müslümanların işlerini Hz. Peygamber’in tayin ettiği ilkelere göre yürüten bir halifenin ehlü’l-hal ve’l-akd tarafından seçilmesi zaruridir. Şiî iddialarının aksine halifenin nasla tayin edildiğini gösteren hiçbir delil yoktur. Eğer Resûl-i Ekrem yerine geçecek olan halifeyi nasla tayin etseydi ve bu kişi de Hz. Ali olsaydı ashap bu emri yerine getirir, Ali de bunu bir emir telakki ederek ilk üç halifeye biat etmezdi. İmamın gaybı bilmesi ve mâsum olması mümkün değildir. Ali ile muhalifleri arasında meydana gelen olaylarda Ali haklı, muhalifleri hatalı idi (Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 160-161; İbn Fûrek, s. 180-184).
Eş‘arî üzerinde araştırma yapan çağdaş yazarların bir kısmı onun sadece Ahmed b. Hanbel’e uyan ve tamamen Selefî çizgiyi takip eden bir akaid âlimi olduğunu ileri sürerken (el-İbâne, nâşirin girişi, s. 92-102) bir kısmı da onu İbn Küllâb el-Basrî, Muhâsibî ile Kalânisî’den etkilenen ve onların görüşlerini açıklayan bir kelâmcı olarak görür (Ahmed Mahmûd Subhî, s. 59). Öyle anlaşılıyor ki Eş‘arî itikadı esasları belirlerken Ahmed b. Hanbel’den faydalanmış, nakli akılla desteklerken İbn Küllâb, Muhâsibî ve Kalânisî gibi kelâmcılar doğrultusunda bir çizgi takip etmiş, ancak kendine has bir kelâm sistemi de kurmuştur. Onun sistemi Ehl-i sünnet ilm-i kelâmının bir mektebi haline gelmiş, kendisinden sonra önemli değişikliklerle İbn Fûrek, Bâkıllânî, Ebû İshak el-İsferâyînî, Abdülkāhir el-Bağdâdî, Cüveynî, Gazzâlî, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Adudüddin el-Îcî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Teftâzânî gibi belli başlı kelâmcılar tarafından geliştirilerek günümüze kadar devam ettirilmiş ve neticede kelâmî metot açısından Eş‘arî’yi büyük ölçüde aşan bir noktaya ulaşmıştır. Şâfiî ve Mâlikî âlimlerinin ekseriyetiyle bazı Hanbelî ve Hanefî âlimleri de Eş‘arî’nin görüşlerini benimsemişlerdir.
Eş‘arî’nin sistemi çeşitli âlimlerce tenkit edilmiştir. Bunlar arasında Hasan b. Ali el-Ahvâzî, İbrâhim b. Muhammed b. Ayyâş, Kādî Abdülcebbâr, İbn Hazm, İbn Teymiyye ve bazı Mâtürîdî âlimleri yer alır. Ahvâzî’nin Mes̱âlibü İbn Ebî Bişr el-Eşʿarî’de mülhidlikle suçladığı Eş‘arî’ye yönelttiği tenkitler indî ve tutarsız ithamlardan öteye geçmez. Ebü’l-Kāsım İbn Asâkir Tebyînü keẕibi’l-müfteri fîmâ nüsibe ile’l-İmâm Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî adlı eserinde bu ithamlara cevap vermiştir. Kādî Abdülcebbâr’ın tenkitleri ise daha çok Ehl-i sünnet’le Mu‘tezile arasında ihtilâflı olan konularla ilgilidir. İbrâhim b. Muhammed b. Ayyâş, Eş‘arî’nin usule dair eserine Naḳżu İbn Ebî Bişr fî Îżâḥi’l-burhân adlı bir reddiye yazmıştır (İbnü’n-Nedîm, s. 221; Kādî Abdülcebbâr, s. 325). İbn Hazm’ın Eş‘arî’yi tenkidi, görüşlerini eksik nakletmesinden ve buna bağlı olarak onu yanlış anlamasından kaynaklanmaktadır. Ona göre Eş‘arî sadece Allah’a iman eden herkesi mümin saymıştır (el-Faṣl, III, 227, 246). Halbuki Eş‘arî, eğer naslar peygambere iman etmeyi farz kılmasaydı sadece Allah’a iman edeni mümin saymanın aklen mümkün olacağını söylemiştir. İbn Hazm’ın, Eş‘arî’nin Allah’a ezelî sıfatlar nisbet etmesiyle ilgili tenkidi de isabetli görünmemektedir. Zira aynı görüşü kendisi de benimsemiştir (a.g.e., V, 76). İbn Teymiyye umumi mânada kelâmî metodu eleştirirken Eş‘arî’yi de buna dahil etmiştir. Mâtürîdî âlimleri Eş‘arî’yi fiilî sıfatları hâdis kabul etmesi ve Havvâ, Âsiye, Meryem gibi bazı kadınların nebî olduğunu söylemesi gibi hususlarda tenkit etmişlerdir (Sâbûnî, s. 38, 46).
Buna karşılık bazı âlimler de Eş‘arî’yi müdafaa eden eserler yazmışlardır. İbn Asâkir’in Tebyînü keẕibi’l-müfterî fîmâ nüsibe ile’l-İmâm Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Kahire 1399/1979), Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî’nin Zecrü’l-müfterî ʿalâ Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Sübkî, III, 423-437), İbn Derbâs’ın Risâle fi’ẕ-ẕeb ʿan Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Medine 1403), Muhammed b. Dâvûd el-Bâzelî’nin Menâḳıbü Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 5056) ve Ali b. Muhammed et-Tûnisî’nin el-Ḥüsâmü’s-semherî (Îżâḥu’l-meknûn, I, 402) adlı eserleri bunlardan bazılarıdır.
YanıtlaSilEş‘arî’nin görüşlerini günümüze ulaşmayan bazı eserlerinden inceleyerek tesbit eden ve kendi yorumlarını da katan İbn Fûrek’in Mücerredü maḳālâti’ş-Şeyḫ Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Beyrut 1986) adlı eseri onun hakkında yapılan en önemli çalışma niteliğindedir. Bunun yanında Hammâd b. Muhammed el-Ensârî’nin el-Eşʿarî (Riyad 1382), Hammûde Gurâbe’nin el-Eşʿarî Ebü’l-Ḥasan (Kahire 1945), W. Spitta’nın Zur Geschichte Abu’l-Ḥasan al-Aśʿarīs (Leipzig 1876), Hellmut Ritter’in Die Dogmatischen Lehren der Anhänger des Islam von Abu’l-Ḥasan ʿAlī b. Ismāʿīl al-Asharī (Wiesbaden 1963), Michel Allard’ın Le problème des attributs divins dans la doctrine d’al-Aš’arī (Beyrut 1965), Hâdî b. Ahmed’in Ebü’l-Ḥasan el-Eşʿarî beyne’l-Muʿtezile ve’s-Selef (Mekke 1399/1979), Daniel Gimaret’nin La doctrine d’al-Ash’arī (Paris 1990), Fevkıyye Hüseyin Mahmûd’un Kütüb mensûbe li’l-İmâm el-Eşʿarî (Kahire, ts. [Matbaatü Dâri’l-ensâr]), Vehbî Süleyman Gāvecî’nin Naẓra ʿilmiyye fî nisbeti Kitâbi’l-İbâne cemîʿih ile’l-İmâm Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî (Beyrut 1989), İsmâil Efendizâde’nin Risâle fi’ḫtilâfâti’l-Mâtürîdî ve’l-Eşʿarî (İstanbul 1287) adlı eserleri Eş‘arî’nin kelâmî görüşlerini inceleyen monografilerden bazılarıdır.
YanıtlaSilEserleri. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin kelâm, cedel, tefsir, usûl-i fıkıh ilimlerine, ayrıca Mu‘tezile ile Şîa’nın reddine, Mecûsîler’in, yahudilerin, hıristiyanların, tabiatçıların ve çeşitli felsefî görüşlerin tenkidine dair olmak üzere irili ufaklı yüzü aşkın eser yazdığı rivayet edilir. Bunların sayısını 300’e çıkaranlar da vardır. İbn Asâkir, Eş‘arî’ye ait eserlerin listesini onun el-ʿUmed adlı eseriyle İbn Fûrek’in Mücerred’inden nakleder (Tebyînü keẕibi’l-müfterî, s. 128-136). Ancak bunlardan sadece beşi günümüze ulaşabilmiştir:
1. Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn. Müslümanlar arasında itikadla ilgili olarak ortaya çıkan farklı görüş ve mezheplere dair önemli ilk kaynaklardandır (Wiesbaden 1382/1963; Kahire 1389/1970).
2. el-İbâne ʿan uṣûli’d-diyâne. Ehl-i sünnet’e intisap ettiği yıllarda kaleme aldığı bir risâledir (Haydarâbâd 1322; Kahire 1987).
3. el-Lümaʿ fi’r-red ʿalâ ehli’z-zeyġ ve’l-bidaʿ. Allah’ın sıfatlarını, kader ve iman konularını Ehl-i sünnet’e göre açıklayan eseridir (Beyrut 1408/1988).
4. el-Ḥas̱ ʿale’l-baḥs̱. Kelâm ilmini ve bu ilmin kullandığı aklî istidlâl metotlarını tenkit edenlere cevap olarak yazdığı risâledir. Eser, Risâle fî İstiḥsâni’l-ḫavż fî ʿilmi’l-kelâm adıyla meşhur olmuş ve bu isimle neşredilmişse de (Richard J. McCarthy, The Theology of al-Ashʿarī içinde, Beyrut 1953) son araştırmalara göre bu eserin el-Ḥas̱ ʿale’l-baḥs̱ adını taşıdığı anlaşılmıştır (R. M. Frank, MIDEO, XVIII, 83-133).
5. Risâle ilâ ehli’s̱-S̱eġr. Selef’in üzerinde icmâ ettiği itikadî ilkeleri ihtiva eden, Demirkapı halkına hitaben yazıp gönderdiği bir risâledir. Allah’ın varlığına ait delilin yer aldığı bir mukaddime ile iki babdan oluşur. Birinci babda Hz. Peygamber’in gönderildiği sırada insanların dinî durumları, ikinci babda Selef’in hakkında icmâ ettiği esaslar elli bir maddede anlatılır. Bunlar sıfatlar, âlemin hudûsü, Hz. Peygamber’in nübüvveti, iman-günah meselesi, âhiret halleri gibi konuları ihtiva eder. Muhammed Seyyid el-Celyend tarafından Uṣûlü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa adıyla yayımlanan eseri (Kahire 1987) Kıvâmüddin Burslan Türkçe’ye tercüme ederek Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası’nda neşretmiştir (sy. 7, s. 154-176; sy. 8, s. 50-79, İstanbul 1928). Risâlenin Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde bir nüshası vardır (Revan Köşkü, nr. 510). Kaynaklarda Eş‘arî’ye nisbet edilen Tefsîrü’l-Ḳurʾân’ın günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemekle birlikte İbn Fûrek’in Tefsîrü’l-Ḳurʾân adlı kitabında bu eser kısmen nakledilmiştir. İbn Fûrek’in eserinin eksik bir nüshası (III. cilt) Millet Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Feyzullah Efendi, nr. 50). Eş‘arî’ye nisbet edilerek yayımlanan Şeceretü’l-yaḳīn (Madrid 1987) ve Muḳaddimetü Seyyidî Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî adlı eserlerin ona ait olmadığı anlaşılmıştır. Zira bu kitapların ihtiva ettiği konuları Eş‘arî’nin düşünceleriyle bağdaştırmak mümkün değildir.
YanıtlaSilEş‘arî’nin günümüze ulaşmayan bazı eserleri de şunlardır: en-Nevâdir fî deḳāʾiḳi’l-kelâm, eṣ-Ṣıfât, el-Muḫtaṣar fi’t-tevḥîd ve’l-ḳader, Îżâḥu’l-burhân, el-İḥticâc, el-Aḫbâr, Delâʾilü’n-nübüvve, Fi’l-İmâme, ʿAle’n-Nâsiḫ, Fî Enne’l-kıyâse, yeḫuṣṣu żâhire’l-Ḳurʾân, ʿAle’n-Naṣârâ, el-Mesâʾil ʿalâ ehli’t-tes̱niye, el-Fuṣûl fi’r-red ʿale’l-mülḥidîn ve’l-ḫâricîn ʿani’l-mille, Cümelü’l-maḳālât fî eḳāvîli’l-mülḥidîn, ʿAlâ Ehli’l-manṭıḳ, er-Red ʿale’l-felâsife, Naḳżu Naḳżi Teʾvîli’l-edille ʿale’l-Belḫî, el-Ḳāmiʿ li-Kitâbi’l-Ḫâlidî fi’l-irâde, Naḳżü’t-Tâc ʿalâ İbni’r-Râvendî, Fi’n-Naḳż ʿalâ İbni’r-Râvendî fî İbṭâli’t-tevâtür, Naḳżü’l-laṭîf ʿale’l-İskâfî, Naḳżu Kelâmi ʿAbbâd b. Süleymân, en-Naḳż ʿalâ ʿAlî b. ʿÎsâ, ʿAlâ Ebi’l-Hüẕeyl fî Maʿlûmâtillâh ve maḳdûrâtih, Fi’r-Red fi’l-ḥarekât ʿalâ Ebi’l-Hüẕeyl, Fî Ḥikâyâti meẕhebi’l-Mücessime (İbn Asâkir, s. 129-139). D. Gimaret, Eş‘arî’nin çeşitli kaynaklarda zikredilen eserlerinin adını bir makale halinde yayımlamıştır (“Bibliographie d’Aš’arī: un réexamen”, JA, CCLXXIII, s. 223-292).
BİBLİYOGRAFYA
Eş‘arî, el-Lümaʿ, s. 82, 86-92, 101, 117-118, 148-156, 160-161.
a.mlf., Uṣûlü Ehli’s-sünne ve’l-cemâʿa (nşr. Muhammed Seyyid el-Celyend), Kahire 1987, s. 30, 33, 34, 40, 42, 47, 65-105, ayrıca bk. nâşirin mukaddimesi, s. 12.
a.mlf., el-İbâne (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire 1987, nâşirin girişi, s. 9-10, 22-23, 92-102, 132.
İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 221, 231.
İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, tür.yer.
Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 174, 183, 235, 325.
Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, s. 115.
Ahvâzî, Mes̱âlibü İbn Ebî Bişr el-Eşʿarî (nşr. Michel Allard, BEO içinde), XXIII (1970), s. 155, 157-163.
İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), III, 227, 246; V, 76.
Hatîb, Târîḫu Baġdâd, XI, 346-347.
İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, II, 18.
Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-ʿAvâṣım (Tâlibî), s. 97-98.
Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 94.
a.mlf., Nihâyetü’l-iḳdâm, s. 218-219, 320.
İbn Asâkir, Tebyînü keẕibi’l-müfterî, s. 35, 39-41, 56, 91, 102, 113, 124-142, 149, 177-197, 364-420.
Sâbûnî, el-Bidâye, s. 38, 46.
İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, III, 228; IV, 167; VII, 120, 148; VIII, 44; XII, 272.
Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XV, 86.
Sübkî, Ṭabaḳāt (Tanâhî), III, 354, 358, 365, 423-437.
Kureşî, el-Cevâhirü’l-muḍıyye, II, 544-545.
Brockelmann, GAL, I, 207-208; Suppl., I, 345-346.
Îżâḥu’l-meknûn, I, 402; II, 264, 272, 324.
R. A. Nicholson, A Literary History of the Arabs, Cambridge 1962, s. 376-380.
Ömer Ferruh, el-Fikrü’l-ʿArabî, Beyrut 1386/1966, s. 155.
Sezgin, GAS, I, 602-604.
Abdurrahman Bedevî, Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1979, I, 487-568.
D. Gimaret, La Doctrine d’al-Ash’arī, Paris 1990, s. 235-245.
a.mlf., “Bibliographie d’Aš‘arī: un réexamen”, JA, CCLXXIII (1985), s. 223-292.
H. Corbin, History of Islamic Philosophy, London 1993, s. 112-124.
H. Ritter, “Eş‘arî”, İA, IV, 390-392.
W. Montgomery Watt, “al-As̲h̲ʿarī, Abu’l-Ḥasan”, EI2 (İng.), I, 694-695.
Ahmed Mahmûd Subhî, “el-Eşʿarî”, Mevsûʿatü’l-ḥaḍâreti’l-İslâmiyye, Amman 1989, s. 54-59.
R. M. Frank, “Al-Ashʿarīʾs Kitāb al-Ḥathth ʿala’l-baḥth”, MIDEO, Beyrut 1988, XVIII, 83-133
YanıtlaSilAbdurrahman Dilipak
Abdurrahman Dilipak
abdurrahmandilipak@yeniakit.com.tr
2020-12-12 01:47:00
İnsan haklarını çok sevmiştik
-
Aile Platformu, 10 Aralık İnsan Hakları Gününde bir bildiri yayınlayarak önemli konulara temas etti. Bugün bu konuda, insan hakları konusunda birçok STK’nın yayınladıkları bildirilerden; ki, bazılarının hazırlanmasına benim de katkım oldu, size onlardan genel bir özet sunmak istiyorum. Bu konuda dün kaldığımız yerden devam edelim.
Batılılar insan hakları diye çıktıkları yolda, İstanbul sözleşmesini, Lanzarote’yi, CEDAW’ı masaya koydular zaman içinde. Hem insanların başına bela olan iktidarları başa getiren onlar hem de Avrupa İnsan Haklarında, onlara karşı insanların hakkını savunanlar onlar. Onlardan kaçarken, aslında yine onların kucağına koşuyoruz.
Kendilerine, köklerini “Antik Yunan”a dayandırdıkları bir “Demokrasi” icad ettiler. “Ulus devlet sonrası laiklik, cumhuriyet, ardından barış, özgürlük ve hukuk düzeni inşa ettiklerini söylediler. İşgal ettikleri ülkelerin yağmalanmasının ardından ele geçirdikleri kitapları tercüme ederek yeni evrensel bir medeniyet inşa ettiklerini söylediler, ele geçirdikleri servetle bir iktisadi düzen, topladıkları alet ve edevattan bir sanayi devrimi icad ettiler. İnsan Hakları için referans kabul ettikleri, Salisbury Katedrali 1215 tarihli Magna Carta “Büyük Ferman” kralı John’un derebeylerle aralarında imzaladıkları bir anlaşmadan başka bir şey değil.
Ulus devletlerin doğuşu 15 Mayıs 1648 Westefelya anlaşması ile oldu. Derebeylerle, Kilise ile bir barış anlaşması yaptılar. Rönesans 15-16 YY’da, işgal edilen ülkelerden, doğudan, batıdan, Amerika, Afrika’dan getirilen el yazması eserlerin tercümesi ile başladı. Üniversiteler, bilim, sanat, felsefe, tıp ve mimari üzerinde yapılan çalışmalar Judeo-Grek medeniyeti olarak tescillendi. Ardından 1789 Fransız devrimi. Kiliseden bağımsızlaşan ulus devletler.. Ardından cumhuriyet, milliyetçilik, sosyalizm, liberalizm, kapitalizm tartışmaları. Sanayi devrimi, kölelerden daha ucuza gelen, kontrol edilebilen işçi sınıfının doğuşu ve kölelere özgürlük!
İnsanlık bugüne kadar demokrasi, insan hakları, hukuk devleti ve çevrecilik yalanları ile oyalandı. Batı bu süreçte tarihin en kanlı, en acımasız, en uzun süreli yönetimi oldu.
Batılılar Westefelya sonrası bir uluslararası düzen inşa ettiklerini söylediler. 2. Dünya savaşı sonrası bu sistemi revize ettiler. Sonra 1972’de düzen bir kez daha revize edildi. 1991’de SSCB’nin dağılması ile artık tehlikenin rengi kırmızıdan yeşile dönmüştü. İslam dünyasında ardı arkası kesilmeyen darbeler ve terörün arkasında kimlerin olduğunu biliyoruz. FETÖ’nün, PKK’nın arkasında kim olduğunu da. 15 Temmuz’un kimler tarafından tezgahlandığını da Sabancı suikastının sanıklarının nerede ve kimler tarafından himaye edildiğini de
Bizim geleneğimizde eşitlik yerine adalet esastır. İnsanlar kendi aralarında birbirlerinden üstün de olabilirler.. Erkek erkeğe, kadın kadına eşit değil ki, kadın erkeğe eşit olsun. Her ikisi de birbirinden üstün de olabilirler. Bugün Kuvayı Milliye ruhu ile ve Müdafa-yı Hukuk anlayışı ile ayağa kalkacaksak, kendi özümüze, kendi kavram ve kurumlarımıza dönmemiz, yeni bir medeniyetin ihya ve inşası için harekete geçmemiz gerekir.
YanıtlaSilBu anlamda CoVID “korku pandemisi”nin rüzgârı ile insanların evlerine hapsedilmeye çalışıldığı böyle bir zamanda 5G, Starlink, NeuraLink, Nesnelerarası internet, DSÖ’nün HES Kodunu hatırlatan Global Sağlık Pasaportu, geçen yıl Davos’ta Hariri’nin sözünü ettiği, kola ve deri altına takılacak Chip, “Yeni Normal” dönem tartışmaları, “Global Reset”, zorunlu aşı ve “korku pandemisi”nin ardından bir yıldır tekrarlanan “evde kal, maske tak, kolonya kullan”dan ibaret ve çare olmadığı da görülen uygulamaların, ortaya çıkan farklı görüşler ışığında toplumda giderek artan güven kaybının giderilmesi için alınan kararların yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini düşünüyoruz.
Dünya ölçekli açıklanan rakamlar ciddiyetten uzak görülmektedir. Çin’in açıkladığı rakamlar da ABD’nin açıkladığı raporlar da ciddiyetten uzaktır. Öyle anlaşılıyor ki, ABD Çin’e çıkaracağı faturayı kabartmak için sayılarla oynamaktadır, her vaka Covid’miş gibi raporlanmaktadır. Çin’in açıkladığı rakamlar ise tamamen gayri ciddidir.
Dünyada her gün açlıktan 8220 çocuk ölüyor. Bu 2019 rakamı. Bu rakamın şimdi daha fazla olması gerekir. Oysa dünyada 2020’de CoVID’den günde ortalama 3840 kişi ölmüştü. Zengin ülkelerin 1 yıllık gıda israfı ve lüks tüketimi, en azından yoksul ülkelerdeki çocuk ölümlerinin önlenmesi için bugünkü 100 yıllık bir kaynak oluşturabilir. Batıda aşırı beslenmenin sebeb olduğu obeziteye harcanan para, tüm dünyadaki açların tamamına yeter de artar bile.
Yoksul ülkelerde çöplerden ekmek arayan çocuklar, gelişmiş ülkelerin refah ve mutluluğunun harcını karıştırıyorlar. Zalimlerden olmayalım diye, selâm ve dua ile.
X
YanıtlaSilAbdurrahman Dilipak
Abdurrahman Dilipak
abdurrahmandilipak@yeniakit.com.tr
2020-12-11 05:56:00
İnsan hakları mı dediniz
-
Humanizm bitti, “Transhumanizm” dönemine geçiş yapıyoruz. Yeni normal dönemde, insan, kişi şahıs ya da ferd değil, inanç, gelenek, ideoloji ve ahlaktan soyutlanmış bir genomdur. Onun yeni “sıfat”ı “birey”dir. Herhangi bir şahsiyet, kişilik ifade etmez ve ferdiyetini bırakın cinsiyetinden bile söz edemezsiniz, o bir “tecrübe”, “yönelim” ve “tercih” sorunudur. Ailelerin de bu “toplumsal cinsiyet” konusunda çocuklarına karşı “nötr” olması tavsiye edilir.
Biz artık, nüfus cüzdanımızda ve pasaportlarımızda, resmi kayıtlarda toplumsal cinsiyetimiz ile “Gender” olarak tanımlanıyoruz.
Zaten daha önce de “İnsan”ı biz doğru tanımlamıştık. “İnsan merkezli bir dünya” tasavvur ediyorduk. “Önce insan” diyorduk (Haşa). Oysa gerçekte bizim medeniyetimizin alametifarikası “Hak” idi. Hak merkezli bir dünya tasavvurumuz vardı. “Hak namına” yapacaktık ne yaparsak. “İnsan”, “Ekmeli mahlûkat, eşrefi mahlûkat” olabileceği gibi “Belhum adal da olabilirdi.
Batı düşüncesinde insan hayvandan evrilmiş bir mahluk değil miydi.. 1962’ye kadar da zenci, Kızılderililer, Tazmanyalılar, onların gözünde “insanlaşma aşamasını tamamlamamış maymunlar”dı. 1962’ye kadar hayvanat bahçelerinin yanında “insanlaşma aşamasını tamamlamamış mahlûklar” olarak bunlar insanlığın evrimini gösteren bahçelerde sergileniyorlardı. Darvin’in “evrim teorisinden yola çıkarak “insan” diye kendilerini tanımlıyorlardı. Bunu Yahudilikteki ve ırkçılıktaki “üstün insan” olarak yeniden yorumladılar. Ben o zaman 13 yaşındaydım. Ben doğduğumda 2. Dünya Savaşı yeni bitmişti. 1 Eylül 1939’da başlayan savaş, 2 Eylül 1945’de sona ermiş, 16 ay sonra da bunlar o meşhur, bugün yıldönümü kutlanan “İnsan Hakları Bildirisi”ni yayınlamışlardı, kan damlayan kalemleri ile. Aynı kalemle İsrail’in kuruluş kararını da imzalayacaklardı.
Bugün, dünyanın karasal büyüklüğünün üçte biri kadar büyük bir kıtada yaşayan Kızılderilileri yok edenler, bir kıta dolusu kara deriliyi köleleştirenler, bir kıta dolusu sarı ırkı sömürenler, bu mirası kendi aralarında paylaşamadıkları için aralarında 100 yıl savaşları verenler, ardından 2 dünya savaşı çıkartıp, dünyanın geri kalanını işgal edenler, o da yetmeyip, bir de soğuk savaş başlatıp, dünyayı, dini, etnik, ideolojik ve politik farklılıklarından yola çıkarak birbirine karşı kışkırtıp dünyayı terörize edenler bugün çıkmış bize insan haklarından söz ediyorlar.
Bunlar değil mi, tüm dünyadaki darbelerin arkasında olanlar, terör örgütlerine, silah, para, istihbarat sağlayanlar. PKK’dan, DHKP-C’den ya da 15 Temmuz’da kaçanlar nereye gittiler, kime sığındılar.
22 ülkenin sınır, rejim ve iktidar yapılarını değiştirmekten söz edenler kimlerdi. BÇG’nin ya da FETÖ’nün arkasında kimler vardı. İslamofobya neyin nesi idi. On yılda bir laiklik, demokrasi, Kemalizm adına darbe yapanlar, siyasi emellerini ve şahsi menfaatlerini kimlerle tevhid ediyorlardı. Bize batılılaşmayı dayatanlar kimlerdi.
Sonunda bu günlere geldik. Durum ortada. Birileri bugün vesilesi ile yine bize insan haklarından, demokrasiden, hukuk devletinden, adaletten, barıştan, özgürlükten söz edecekler. Bunlar batılılar için “helvadan put”. “Oltaya takılan yem”, “makyaj malzemesi”..
YanıtlaSilBize “Great reset” sonrası yeni normal dönemden söz ediyorlar. İnsanlık yargısız bir infaz kararı ile ev hapsine sokuldu. Dünya tarihin en büyük darbesi ile karşı karşıya. “Kod adı CoVID” olarak bir siber savaşla karşı karşıyayız. Bir biyolojik ajan üzerinden “korku pandemisi” üretilerek insanlık teslim alınmaya ve kansız bir cinayetle insan nesli büyük ölçüde yok edilmeye çalışılıyor. Bu bir savaş!
Yeni Malthusculara göre, ideal dünya nüfusu 500 milyonmuş. Geri kalanı doğum kontrolü, çocuk aldırma gibi yollarla önlemeye çalıştılar olmadı. Şimdi kısırlaştırmayı denemeye çalışıyorlar aşı üzerinden. CoVID bu işin vesilesi, başlangıcı, ilk adımı. Arkası gelecek. Bir yandan İstanbul Sözleşmesi ve türevleri üzerinden aileye karşı adeta savaş açtılar. Kadına şiddeti kullanarak kadın-erkek arasındaki çatışmayı körüklemeye çalışıyorlar. Ve tabi her zaman olduğu gibi “ıslah edici” rolünü oynuyor, bu bozguncular. Hedefte aile var. İnsanın yerini siborg alacak gelecekte. İnsan “nesne”leştirilecek yeni normal dönemde, “nesnelerararası iletişim networku” ile insan, hayvan ve bilgisayar, bir bütünün parçaları olacak. Yeni dünyada insana gerek yok. İnsanın yaşlanması geri çevrilerek gençleştirilecek, tekrar yaşlanacak. GENOM teknolojisi ile yıpranan organlar yenilenebilecekler. Beyniniz kopyalanabilecek, kök hücrenizden siz yeniden üretilebileceksiniz ve kopyalanan beyniniz yine “siz”e yüklenebilecek. Hangi insandan, insan haklarından söz ediyorsunuz. Bizim siyasilerimiz, bilim adamlarımız, ilahiyatçılarımızdan bu konuda bir şey duyuyor musunuz?
Haberleri dinlediniz. (!?). Hazırlanmış metinleri okurken ne düşünüyorlardı acaba. Hani madem bu işi bu kadar ciddiye alıyorsunuz, karşınızdakilere bari biraz insan gibi yaklaşsanız! Sahi o hangi insanlık! Bu konuya daha sonra tekrar döneceğim. Bugünlük de bu kadar. İnsan haklarınız sizin olsun, gölge etmeyin başka ihsan istemeyiz. Kanlı ellerinizi üstümüzden çekin. Esselamü menittebaül hüda ve dua ile.
YanıtlaSil1388-1397
H İ C R İ
YIL
M İ L A D İ
YIL
G Ü N L E R
01 MUHARREM
1388
30 MART
1968
CUMARTESİ
01 SAFER
1388
29 NİSAN
1968
PAZARTESİ
01 REBİÜLEVVEL
1388
28 MAYIS
1968
SALI
01 REBİÜLAHİR
1388
27 HAZİRAN
1968
PERŞEMBE
01 CEMAZİYELEVVEL
1388
27 TEMMUZ
1968
CUMARTESİ
01 CEMAZİYELAHİR
1388
25 AĞUSTOS
1968
PAZAR
01 RECEP
1388
24 EYLÜL
1968
SALI
01 SABAN
1388
23 EKİM
1968
ÇARŞAMBA
01 RAMAZAN
1388
22 KASIM
1968
CUMA
01 ŞEVVAL
1388
21 ARALIK
1968
CUMARTESİ
01 ZİLKADE
1388
19 OCAK
1969
PAZAR
01 ZİLHİCCE
1388
18 ŞUBAT
1969
SALI
01 MUHARREM
1389
19 MART
1969
ÇARŞAMBA
01 SAFER
1389
18 NİSAN
1969
CUMA
01 REBİÜLEVVEL
1389
18 MAYIS
1969
PAZAR
01 REBİÜLAHİR
1389
16 HAZİRAN
1969
PAZARTESİ
01 CEMAZİYELEVVEL
1389
16 TEMMUZ
1969
ÇARŞAMBA
01 CEMAZİYELAHİR
1389
15 AĞUSTOS
1969
CUMA
01 RECEP
1389
13 EYLÜL
1969
CUMARTESİ
01 SABAN
1389
13 EKİM
1969
PAZARTESİ
01 RAMAZAN
1389
12 KASIM
1969
ÇARŞAMBA
01 ŞEVVAL
1389
11 ARALIK
1969
PERŞEMBE
01 ZİLKADE
1389
09 OCAK
1970
CUMA
01 ZİLHİCCE
1389
08 ŞUBAT
1970
PAZAR
01 MUHARREM
1390
09 MART
1970
PAZARTESİ
01 SAFER
1390
07 NİSAN
1970
SALI
01 REBİÜLEVVEL
1390
07 MAYIS
1970
PERŞEMBE
01 REBİÜLAHİR
1390
05 HAZİRAN
1970
CUMA
01 CEMAZİYELEVVEL
1390
05 TEMMUZ
1970
PAZAR
01 CEMAZİYELAHİR
1390
04 AĞUSTOS
1970
SALI
01 RECEP
1390
03 EYLÜL
1970
PERŞEMBE
01 SABAN
1390
03 EKİM
1970
CUMARTESİ
01 RAMAZAN
1390
01 KASIM
1970
PAZAR
01 ŞEVVAL
1390
01 ARALIK
1970
SALI
01 ZİLKADE
1390
30 ARALIK
1970
ÇARŞAMBA
01 ZİLHİCCE
1390
28 OCAK
1971
PERŞEMBE
01 MUHARREM
1391
27 ŞUBAT
1971
CUMARTESİ
01 SAFER
1391
28 MART
1971
PAZAR
01 REBİÜLEVVEL
1391
26 NİSAN
1971
PAZARTESİ
01 REBİÜLAHİR
1391
26 MAYIS
1971
ÇARŞAMBA
01 CEMAZİYELEVVEL
1391
24 HAZİRAN
1971
PERŞEMBE
01 CEMAZİYELAHİR
1391
24 TEMMUZ
1971
CUMARTESİ
01 RECEP
1391
23 AĞUSTOS
1971
PAZARTESİ
01 SABAN
1391
22 EYLÜL
1971
ÇARŞAMBA
01 RAMAZAN
1391
21 EKİM
1971
PERŞEMBE
01 ŞEVVAL
1391
20 KASIM
1971
CUMARTESİ
01 ZİLKADE
1391
19 ARALIK
1971
PAZAR
01 ZİLHİCCE
1391
18 OCAK
1972
SALI
01 MUHARREM
1392
16 ŞUBAT
1972
ÇARŞAMBA
01 SAFER
1392
17 MART
1972
CUMA
01 REBİÜLEVVEL
1392
15 NİSAN
1972
CUMARTESİ
01 REBİÜLAHİR
1392
14 MAYIS
1972
PAZAR
01 CEMAZİYELEVVEL
1392
13 HAZİRAN
1972
SALI
01 CEMAZİYELAHİR
1392
12 TEMMUZ
1972
ÇARŞAMBA
01 RECEP
1392
11 AĞUSTOS
1972
CUMA
01 SABAN
1392
10 EYLÜL
1972
PAZAR
01 RAMAZAN
1392
09 EKİM
1972
PAZARTESİ
01 ŞEVVAL
1392
08 KASIM
1972
ÇARŞAMBA
01 ZİLKADE
1392
07 ARALIK
1972
PERŞEMBE
01 ZİLHİCCE
1392
06 OCAK
1973
CUMARTESİ
01 MUHARREM
1393
05 ŞUBAT
1973
PAZARTESİ
01 SAFER
1393
06 MART
1973
SALI
01 REBİÜLEVVEL
1393
05 NİSAN
1973
PERŞEMBE
01 REBİÜLAHİR
1393
04 MAYIS
1973
CUMA
01 CEMAZİYELEVVEL
1393
02 HAZİRAN
1973
CUMARTESİ
01 CEMAZİYELAHİR
1393
02 TEMMUZ
1973
PAZARTESİ
01 RECEP
1393
31 TEMMUZ
1973
SALI
01 SABAN
1393
30 AĞUSTOS
1973
PERŞEMBE
01 RAMAZAN
1393
28 EYLÜL
1973
CUMA
01 ŞEVVAL
1393
28 EKİM
1973
PAZAR
01 ZİLKADE
1393
26 KASIM
1973
PAZARTESİ
01 ZİLHİCCE
1393
26 ARALIK
1973
ÇARŞAMBA
01 MUHARREM
1394
25 OCAK
1974
CUMA
01 SAFER
1394
24 ŞUBAT
1974
PAZAR
01 REBİÜLEVVEL
1394
25 MART
1974
PAZARTESİ
01 REBİÜLAHİR
1394
24 NİSAN
1974
ÇARŞAMBA
01 CEMAZİYELEVVEL
1394
23 MAYIS
1974
PERŞEMBE
01 CEMAZİYELAHİR
1394
21 HAZİRAN
1974
CUMA
01 RECEP
1394
21 TEMMUZ
1974
PAZAR
01 SABAN
1394
20 AĞUSTOS
1974
SALI
01 RAMAZAN
1394
18 EYLÜL
1974
ÇARŞAMBA
01 ŞEVVAL
1394
17 EKİM
1974
PERŞEMBE
01 ZİLKADE
1394
15 KASIM
1974
CUMA
01 ZİLHİCCE
1394
15 ARALIK
1974
PAZAR
01 MUHARREM
1395
14 OCAK
1975
SALI
01 SAFER
1395
13 ŞUBAT
1975
PERŞEMBE
01 REBİÜLEVVEL
1395
14 MART
1975
CUMA
01 REBİÜLAHİR
1395
13 NİSAN
1975
PAZAR
01 CEMAZİYELEVVEL
1395
13 MAYIS
1975
SALI
01 CEMAZİYELAHİR
1395
11 HAZİRAN
1975
ÇARŞAMBA
01 RECEP
1395
10 TEMMUZ
1975
PERŞEMBE
01 SABAN
1395
09 AĞUSTOS
1975
CUMARTESİ
01 RAMAZAN
1395
07 EYLÜL
1975
PAZAR
01 ŞEVVAL
1395
06 EKİM
1975
PAZARTESİ
01 ZİLKADE
1395
05 KASIM
1975
ÇARŞAMBA
01 ZİLHİCCE
1395
04 ARALIK
1975
PERŞEMBE
01 MUHARREM
1396
YanıtlaSilMüellif:
SAAD A. RASHID
İlk dönem Abbâsî halifeleri, özellikle Ebü’l-Abbas es-Seffâh (750-754), Muhammed el-Mehdî (775-785) ve Hârûnürreşîd (786-809) yolcularla hacıların faydalanmaları için yol hizmetlerine itina göstererek Kûfe-Mekke güzergâhında dinlenme yerleri yaptırıp buralara su temin ettiler; yol boyunca kuyular açıldı, sarnıçlar yapıldı, işaret taşları dikildi, yangın gözetleme ve haberleşme kuleleri inşa edildi. Şam’dan sonra Bağdat’ın Abbâsîler’in başşehri olarak ortaya çıkması (766) üzerine bu yeni hilâfet merkeziyle Mekke arasında ticarî, siyasî ve dinî ihtiyaçların zorladığı bir bağlantının kurulması mecburiyet haline geldi ve Mekke-Kûfe yolu kuzeye doğru uzatılıp Bağdat’a bağlandı. Bu yolu kullanarak birçok defa hacca giden Halife Hârûnürreşîd ile karısı Zübeyde Hanım yollardaki hizmetleri geliştirmek istediler; özellikle Zübeyde Hanım çok gayret sarfetti, sarnıçlar, kuyular, dinlenme ve konaklama yerleri yaptırdı. Onun hacılar ve ticaret kervanları için yaptığı bu hizmetler sebebiyle bu yol halk arasında Derbizübeyde adıyla meşhur oldu, ayrıca üzerindeki bazı yerlere de Zübeydiye denildi.
Derbizübeyde Irak’ta Kûfe’den başlayıp 190 km. sonra Necid bölgesinde Asâmin vadisinden Suudi Arabistan’a girer ve bazı eski kervan yollarını takip ederek Hicaz’a vardıktan sonra Vâdiyân, Vâdîsirhan, Nefûd, Vâdîbâtın, Vâdîrum üzerinden ve Hicaz dağlarının eteklerinden Mekke’ye ulaşır. Kûfe ile Mekke’yi birbirine bağlayan Derbizübeyde üzerinde on üçü Irak, seksen altısı Suudi Arabistan toprakları içinde kalan doksan dokuz konaklama merkezi bulunmaktadır. Bu merkezler arasındaki uzaklıklar arazinin topografik durumuna göre değişir. Derbizübeyde üzerindeki tarih ve arkeoloji bakımından en çok dikkat çeken konaklama merkezi, Medîne-i Münevvere’nin yaklaşık 200 km. doğusunda bulunan Rebeze’dir. Buradaki sarnıçlarla kuyular ve binalar ilk dönem İslâm mimarisi açısından büyük önem taşımaktadır. Yapılan arkeolojik kazılarda ilk döneme ait çanak çömlek, sikkeler, çeşitli metal ve cam eşya, mücevherat, işlemeli ağaç ve fildişi parçalar ve kitâbeler bulunmuş, bunlar Riyad’da Kral Suud Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Arkeoloji ve Müzecilik Bölümü’ne bağlı müzede muhafaza altına alınmıştır. Yapılan ilmî tesbitler sonunda Derbizübeyde’nin su çıkması ihtimali büyük olan sığ toprakları takip ettiği görülmüştür. Bütün yol boyunca doksan kadar su sarnıcına rastlamak mümkündür; değişik hacim ve özellikte olan bu sarnıçların en büyüğü 50 m. çapındadır. Bugün kullanılmayan dinlenme merkezlerinde önceki dönemlere ait çeşitli kalıntılarla temeller görülmekte ve yapıların, özellikle sarnıçların hacminden bir dinlenme merkezinin büyüklüğünü ve önem derecesini anlamak mümkün olmaktadır. Bu merkezlerde, en eskileri Vâdîşâmiye ile Keşne’de bulunan 40 (660-61) ve 56 (675-76) tarihli bazı kûfî kitâbelere de rastlanmıştır.
BİBLİYOGRAFYA
Harbî, el-Menâsik ve emâkin ṭurûḳi’l-ḥâc ve meʿâlimi’l-Cezîre (nşr. Hamed el-Câsir), Riyad-Beyrut 1969, s. 300, 312, 318, 343, tür.yer.
İbn Cübeyr, er-Riḥle (nşr. M. J. de Goeje), Leiden 1894, s. 205-206, 245.
İbn Hallikân, Vefeyât, II, 70.
A. Musil, The Northern Negd, New York 1928, s. 230-231.
a.mlf., Northern Hegaz, New York 1926, s. 190, 191, 192.
Sa‘d Abdülazîz er-Râşid, Darb Zubaydah: The Pilgrim Road from Kufa to Mecca, Riyad 1980.
a.mlf., Al-Rabadhan: A Portrait of Early Islamic Civilization Arabia, Riyad 1986.
James Knudstad, “The Darb Zubayda Project: 1396/1976, Preliminary Report on the First Phase”, Atlal, I, Riyad 1397/1977, s. 41-68.
Ahmad Husain Sharafaddin, “Some Islamic Inscriptions Discovered on the Darb Zubayda”, a.e., s. 69-70.
Khalid al-Dayel – Salah al-Helwa, “Preliminary Report on the Second Phase of the Darb Zubayda Reconnaissance 1397/1977”, a.e., II (1398/1978), s. 51-64
Bediüzzaman’ın Medresetü’z-Zehrâ Projesine Yüklediği Sulh-u Umumi Misyonu
YanıtlaSilThe Mission of Global Peace Ascribed to the Project of Al-Madrasatu’z-Zahra by Bediuzzaman
Veli SIRIM
Yrd. Doç. Dr. Muş Alparslan Üniversitesi, Öğretim Üyesi
Sulh kelimesi lügatte; “İyi olmak, düzelmek, faydalı ve uygun olmak, iki tarafın birbiriyle anlaşması, aralarının düzelmesi” gibi anlamlara gelmektedir ve fesâdın, nizânın ve muhâsamatın (karşılıklı düşmanlığın) zıddı olarak kullanılır.
Musâlaha ise sulh kelimesinden türetilmiş olup, “tarafların karşılıklı olarak birbirlerine karşı sulh ve sükûn içinde yaşamaları, selâmet ve emniyette olmaları, aralarındaki her türlü kötü niyetin, fitne ve fesadın izalesi” anlamlarını taşır.
Ö. Nasuhi Bilmen, bu iki kavramla ilgili şu açıklamayı yapar;
“Sulh: Barışmak, iki muharip (harbeden) tarafın harbe nihâyet verip, bir muâhede yapması demektir. Esasen bir fesadın (bozgunculuğun) zeval bulma¬sı ve şartların düzelmesine “salâh” denmiştir. Mukâteleye (vuruşmaya) nihâyet vererek, nizâ ve fesadı bertaraf edeceği cihetle, muhâsemeyi (karşılıklı düşman¬lığı) terke ‘sulh ve musâlaha’ denmiştir.”
Bu kavramlar ferdî münâsebetlerde olduğu gibi, hükmî şahsiyete sahip olan devletler veya devlet statüsündeki kuruluşlar arasındaki münâsebetlerde de söz konusudur. Aynı zamanda, taraflar arasındaki ortaya çıkmış düşman¬lıkları ve anlaşmazlıkları kaldıran, anlaşmazlıkların çözümlenmesi ve neticeye bağlanmasında müşterek rızalarının birleşmesine imkan sağlayan bir akid çe¬şididir. Örneğin, Osmanlı metinlerinde sulh, genellikle hükümetler arasında yapılan bir tür barışı temsil etmektedir.
Devletlerarası münâsebetlerde normal durumun sulh hali olduğunu ve savaşı bizatihî çirkin ve ancak zarûretler gereği başvurulan geçici bir durum ka¬bul eden İslâm, hasmâne münâsebetlerde ilişkilerin normale dönmesi için ge¬rek harb öncesi, gerekse harb esnasında sulh yollarının aralanması konusunda çok titizlik gösterir. Harbe başvurmadan önce veya savaş hali baş gösterdiğinde, eğer neticeye ulaşılacaksa muhakkak sulh yolları denenmelidir.
Bediüzzaman’a Göre Sulh Kavramı
Bediüzzaman barış ve musalahayı sadece Kur’ân’ın bir emri, İslâmiyet’in teşvik ettiği bir netice olarak değil, aynı zamanda hak, hakikat, maslahat ve insaniyetin gerektirdiği bir husus olarak görür. “Hakikat ve maslahat sulhtur” diyerek bu görüşünü bir prensip olarak dile getirir.
Bediüzzaman en geniş dairede, tüm insaniyetin “selâmet, adalet ve sulh-u umumîsini mahveden” büyük bir tehlikeden, “dehşetli vahşiyane” bir “kanun-u esasî”den, yani temel bir kanundan ve anayasadan bahseder. “Şimdi bizim bu biçare memleketimize girmek istiyor” ifadeleriyle bir ikazda bulundu¬ğu bu tehlikeyi şöyle dile getirir:
“Bir taifeden, bir cereyandan, bir aşiretten bir ferdin hatâsıyla o taifenin, o cereyanın, o aşiretin bütün fertleri mahkûm ve düşman ve mes’ul tevehhüm ediliyor. Bir hatâ, binler hatâ hükmüne geçiriliyor. İttifak ve ittihadın temel taşı olan kardeşlik ve vatandaşlık, muhabbet ve uhuvveti zîr ü zeber ediyor.”
YanıtlaSilBediüzzaman’a göre beşerin vahşet ve bedevîlik zamanlarında cari olan kanun-u esasîsi, ne yazık ki, 20. yüzyılda iki Dünya Harbinin patlak vermesine sebep olmuş, maddî ve manevî çok büyük tahribata sebep olmuştur. Ancak Be¬diüzzaman bu büyük hatanın çözümü, tahribatın tamiri yönünde yine Kur’an’a müracaat eder ve tüm insanlığı bu karanlık çukurdan ve esfel-i safilînden çıka¬racak temel prensibi şöyle çıkarır:
“…O gaddar, engizisyonâne ve bedeviyâne ve vahşiyâne bu mezkûr kanun-u esasîye karşı ayn-ı adalet olan bu semavî ve kudsî nass-ı kat’îsiyle, Kur’ân’ın bir kanun-u esasîsi muhabbet ve uhuvvet-i hakikiyeyi temin eden ve bu millet-i İslâmiyeyi ve memleketi büyük tehlikeden kurtaran bu kanun-u esasî ki, “Birisinin hata¬sıyla başkası mesul olamaz.” Kardeşi de olsa, aşireti ve taifesi de olsa, partisi de olsa, o cinayete şerik sayılmaz. Olsa olsa, o cinayete bir nevi tarafgirlikle yalnız mânevî günahkâr olup âhirette mesul olur; dünyada değil.”
Sulh, aynı zamanda İslam’ın inkişafına zemin hazırlayan en tesirli esas olmuştur. Buna dair en ilgi çekici örnek olarak Hudeybiye Sulhü’nü gösterir.
Fetih Suresi 27. ayette zikredilen “Bundan önce size yakın bir fetih daha ihsan etti” meâlindeki ifadelerden hareketle, Hudeybiye Sulhü’nün manevî bü¬yük bir fetih hükmünde olacağının, sair fetihler için bir anahtar hükmüne geçe¬ceğinin haber verildiğini söyler. Hemen akabinde de, bu barış antlaşmasıyla her ne kadar maddî kılıçlar kılıfına konulsa da Kur’ân-ı Hakîmin bârika-âsâ elmas kılıcının meydana çıktığını, kalpleri ve akılları fethettiğini ifade eder. Bu barış ve umumî sulh ortamında farklı görüş ve inançlarda olan insanların bir araya geldiklerini, kaynaştıklarını, böylesi bir zeminde mehasin-i İslamiye ve envâr-ı Kur’aniyenin bütün inat ve taassubat-ı kavmiye perdelerini yırtarak hükmünü icra ettiğini dile getirir. Gönüllerin fethine kapı aralayan bu barış antlaşmasının en büyük meyveleri arasında bir savaş dehası olarak nitelediği Halid b. Velid ile bir siyaset dehası olarak vasıflandırdığı Amr ibnü’l-Âs gibi mağl
mağlubiyeti asla kabul etmeyen zâtların İslam saflarında yerlerini almalarını gösterir.
YanıtlaSilTıpkı bu örnekte olduğu gibi, günümüz insanlığı için de yapılacak şey, beşeriyetin İslam’ın güzellikleriyle, mehasiniyle yüz yüze getirilmesi olacaktır. Bediüzzaman bu yönde çaba sarf etmiştir ve yaşadığı dönemdeki ağır ve olum¬suz şartlara rağmen geleceğe hep ümidle bakmıştır. Şöyle der:
“…İstikbaldeki İslamiyetin kuvvetiyle, medeniyetin mehasini galebe edecek, zemin yüzünü pisliklerden temizleyecek, sulh-u umûmiyi de temin edecek.
“Evet, Avrupa’nın medeniyeti fazîlet ve hüda üstüne tesis edilmedi¬ğinden, belki heves ve heva, rekabet ve tahakküm üzerine bina edildiğinden; şimdiye kadar medeniyetin seyyiatı hasenatına galebe edip ihtilalci komitelerle kurtlaşmış bir ağaç hükmüne girdiği cihetle; Asya medeniyetinin galebesine kuvvetli bir medar, bir delil hükmündedir. Ve az vakitte galebe edecektir.
…Her kıştan sonra bir bahar, her geceden sonra bir sabah olduğu gibi nev-i beşerin dahi bir sabahı, bir baharı olacak, inşaallah. Hakîkat-i İslamiye¬nin güneşi ile, sulh-u umûmi dairesinde hakîki medeniyeti görmeyi rahmet-i İlahiyeden bekleyebilirsiniz.
Sulh-u Umumi Projesi Olarak Medresetü’z-Zehrâ
Medresetü’z-Zehrâ, temel hareket noktası olarak Bediüzzaman’ın bir eğitim projesiydi. Din ve bilim disiplinlerinin birlikte okutulmasına yönelik olarak tasarlanmış, kurulması için öngördüğü doğunun fıtratına uygun bir yön verme ameliyesi olarak değerlendirebileceğimiz bir projeydi.
Böyle bir projenin gerçekleştirilmesi halinde elbette en büyük fayda¬yı Türkiye sınırları dahilindeki tüm vatandaşlarımız görecek, ülkemize sade¬ce eğitim ve yetişmiş nüfus gücü sağlama açısından değil ekonomik kalkınma ve gelişmişlik düzeyine de azami katkıda bulunacaktır. Ancak böyle bir tablo Bediüzzaman’ın birinci önceliği değildir ve onun hedeflediği doğrultuda vü¬cuda getirilecek bir üniversitenin hedeflerini daraltmaktan başka bir anlam taşımaz. Zira Bediüzzaman’ın Medresetü’z-Zehrâ’ya yüklediği misyon daha kuşatıcı ve evrenseldir.
Öncelikle belirtmeliyiz ki, Bediüzzaman’ın bu projesi bir “Üniversite” projesidir. Osmanlı Devleti’nin son döneminde yaşanan sıkıntı ve çalkantılara karşı o dönemde Osmanlı’nın ve tüm İslam âleminin merkezi konumunda ola¬rak gördüğü Doğu vilayetlerinde kurulmasını öngörmüş ve kendi ifadesiyle bu üniversitenin kurulması için “55 yıl” çalışmıştır. Emirdağ Lahikası’nda yer alan 20 Ağustos 1951’de Bakanlar Kuruluna ve özellikle dönemin Maarif Bakanı Tevfik İleri’ye hitaben yazdığı mektubunda bu üniversitenin kuruluşu için sarf ettiği çabaları, hedefi, tarzı ve hattâ kurulacağı yerler hakkında bilgi verir:
Ben hasta olmasaydım, ben de o mesele için vilâyat-ı şarkiyeye gidecek¬tim. Ben bütün ruh u canımla Maarif Vekilini tebrik ediyorum. Hem 55 sene¬den beri, Medresetü’z-Zehra namında Şark Üniversitesi’nin tesisine çalışmak ve o üniversiteyi biri Van’da, biri Diyarbakır’da, biri de Bitlis’te olmak üzere üç tane veya hiç olmazsa bir tane Van’da tesis etmek için, Hürriyet’ten evvel İstanbul’a geldim. Hürriyet çıktı, o mesele de geri kaldı.
YanıtlaSilSonra İttihatçılar zamanında Sultan Reşad’ın Rumeli’ye seyahati mü¬nasebetiyle Kosova’ya gittim. O vakit Kosova’da büyük bir İslâmî darülfünun tesisine teşebbüs edilmişti. Ben orada hem İttihatçılara, hem Sultan Reşad’a dedim ki: “Şark böyle bir darülfünuna daha ziyade muhtaç ve âlem-i İslâm’ın merkezi hükmündedir.”
O vakit bana vaad ettiler. Sonra Balkan harbi çıktı. O medrese yeri istilâ edildi. Ben de dedim ki: “Öyleyse o 20 bin altın lirayı Şark Darülfünununa veriniz.” Kabul ettiler.
Ben de Van’a gittim. Ve bin lira ile Van gölü kenarında Artemit’te teme¬lini attıktan sonra Harb-i Umumî çıktı. Tekrar geri kaldı.
Esaretten kurtulduktan sonra İstanbul’a geldim. Hareket-i Milliyeye hizmetimden dolayı Ankara’ya çağırdılar. Ben de gittim. Sonra dedim: “Bütün hayatımda bu darülfünunu takip ediyorum. Sultan Reşad ve İttihatçılar 20 bin altın lirayı verdiler. Siz de o kadar ilâve ediniz.” Onlar 150 bin banknot vermeye karar verdiler. Ben dedim: “Bunu mebuslar imza etmelidirler.”
Bazı mebuslar dediler: “Yalnız sen medrese usulüyle sırf İslâmiyet nok¬tasında gidiyorsun. Halbuki şimdi Garplılara benzemek lâzım.”
Dedim: “O vilâyat-ı şarkiye âlem-i İslâmın bir nevi merkezi hükmün¬de, fünun-u cedide yanında ulûm-u diniye de lâzım ve elzemdir. Çünkü, ekser enbiya şarkta ve ekser hükema garpta gelmesi gösteriyor ki, Şarkın terakkiyatı din ile kaimdir. Başka vilâyetlerde sırf fünun-u cedide okutturursanız da, Şarkta herhalde millet, vatan maslahatı namına, ulûm-u diniye esas olmalıdır. Yoksa Türk olmayan Müslümanlar, Türk’e hakikî kardeşliği hissedemeyecek. Şimdi bu kadar düşmanlara karşı teavün ve tesanüde mecburuz.”
Bu mektupta dikkat çeken bazı hususlar üzerinde duralım:
Öncelikle Bediüzzaman’ın Doğu Anadolu’da bir “Darülfünun-u İsla¬miye” kurma tasavvurunun Van’da Tahir Paşa konağında kaldığı sırada ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Bunu mektubunda zikrettiği “65 yıl evvel” ifadesinden anlayabiliriz. Mektubundan aktardığımız kısmın devamında zikredilen “Yalnız, otuz beş sene evvel Ebuzziya Matbaasında tab’ edilen Münazarat ve Saykalü’l-İslâmiye namındaki eserim, elbette Maarif Vekilinin nazarından kaçmamış. Benim bedelime o eser konuşsun” ifadesinden de Medresetü’z-Zehrâ projesi¬nin yazılı olarak ilk neşir tarihinin 1911 olduğunu görüyoru
görüyoruz.
YanıtlaSilBu mektubunda Bediüzzaman’ın ilk baştan itibaren, Van, Diyarbakır ve Bitlis olmak üzere üç şehirde birden faaliyet gösterecek bir Üniversite hedef¬lediğini görmekteyiz. Ancak “Risale-i Nur’un hakaikine çalıştığım gibi ona da çalışmışım” diyerek zikrettiği 55 yıllık süreç içinde yaşanan olumsuz şartları da dikkate alarak “hiç olmazsa bir tane Van’da” kurulmasını istemiştir.
Aynı mektupta Şark Üniversitesi’nin 55 yıl boyunca hiç değişmeyen he¬defi ve misyonu şu iki cümleyle ifade edilmiştir:
“Şark böyle bir darülfünuna daha ziyade muhtaç ve âlem-i İslâmın mer¬kezi hükmündedir.”
“O vilâyat-ı şarkiye âlem-i İslâm’ın bir nevi merkezi hükmünde, fünun-u cedide yanında ulûm-u diniye de lâzım ve elzemdir.”
Görüldüğü gibi, iki önemli zaruretten dolayı bölgede din ve fen ilimle¬rinin okutulacağı bir üniversiteye ihtiyaç vardır:
1- Yüksek düzeyde eğitim ihtiyacı. Yani fen ilimlerinin yanı sıra temel dinî ilimlerin de tedris edildiği bir eğitim kurumu, cehaleti ortadan kaldıracağı gibi, bölgeyi bir ilim merkezi haline getirecektir.
“Ulûm-u diniye o üniversitede esas olacak. Çünkü hariçteki kuvvet tah¬ribatı mânevîdir, imansızlıkladır. O mânevî tahribata karşı atom bombası, an¬cak mânevî cihetinde mâneviyattan kuvvet alıp o tahribatı durdurabilir.”
2- Orta Asya’dan Afrika’ya, Uzak Doğu’dan Balkanlara kadar zikredilen illerin yer aldığı bu bölgenin İslam âleminin merkezinde bulunması. Böyle¬sine merkezî bir konuma sahip bir üniversitede okumak üzere bütün İslam âleminden gelecek, burada eğitim görecek Müslüman gençler Türklerle olan manevî kardeşlik bağlarını pekiştirecekler; ortaya bütün İslam beldeleriyle Tür¬kiye arasında bir teavün, yardımlaşma, dayanışma ve birlik ruhunun ortaya çık¬masına vesile olacaklardır. Böylece “orta şarkta sulh-u umumînin temel taşı ve birinci kalesi” olacak olan “Şark Üniversitesi” bölge barışına çok ciddi katkılar sağlayacaktır.
Bediüzzaman, bir diğer mektubunda Ezher Üniversitesi’yle olan mü¬nasebet ve alakasını ifade ettikten hemen sonra, Medresetü’z-Zehrâ projesinin düşünce dünyasında nasıl filizlendiğine ve ona nasıl bir misyon belirlediğine dair açıklamalarda bulunur:
“Altmış beş sene evvel Câmiü’l-Ezhere gitmek istiyordum. Âlem-i İslâmın medresesidir diye, ben de o mübarek medresede bir ders almaya ni¬yet ettim. Fakat kısmet olmadı. Cenab-ı Hak rahmetiyle bir fikir ruhuma verdi ki: Câmiü’l-Ezher Afrika’da bir medrese-i umumiye olduğu gibi, Asya Afrika’dan ne kadar büyük ise, daha büyük bir darülfünun, bir İslâm üniver¬sitesi Asya’da lâzımdır. Tâ ki İslâm kavimlerini, meselâ: Arabistan, Hindistan, İran, Kafkas, Türkistan, Kürdistan’daki milletleri, menfi ırkçılık ifsat etmesin. Hakikî, müsbet ve kudsî ve umumî milliyet-i hakikiye olan İslâmiyet milliyeti ile Kur’ân’ın bir kanun-u esasîsinin tam inkişafına mazhar olsun. Ve felsefe fünunu ile ulûm-u diniye birbiriyle barışsın ve Avru¬pa medeniyeti, İslâmiyet hakaikiyle tam musalâha etsin. Ve Anadolu’daki ehl-i mektep ve ehl-i medrese birbirine yardımcı olarak ittifak etsin diye, vilâyât-ı şarkiyenin merkezinde hem Hindistan, hem Arabistan, hem İran, hem Kafkas, hem Türkistan’ın ortasında Medresetü’z-Zehra mânâsında, Câmiü’l-Ezher üslûbunda bir darülfünun, hem mektep, hem medrese olarak bir üniversite için, tam elli beş senedir Risale-i Nur’un hakaikine çalıştığım gibi ona da çalışmı¬şım…”
Ezher Üniversitesi Örneği
YanıtlaSilBu iki temel unsurla ilgili Bediüzzaman’ın sıklıkla dile getirdiğe somut örnek tarihi 1000 yıl geçmişe uzanan Ezher Üniversitesi’dir. Hayatı boyunca neredeyse dilinden hiç düşürmediği Medresetü’z-Zehrâ projesinin isminden üstleneceği misyona kadar ilham kaynağı olarak niteleyeceğimiz bu üniversite¬nin bazı yönlerine temas edelim.
“Câmiü’l-Ezher gibi bir İslâm dârülfünunu ve büyük üniversitesi olan Medresetü’z-Zehra”nın “Câmiü’l-Ezher üslûbunda bir darülfünun, hem mek¬tep, hem medrese olarak bir üniversite” olacağını söyler.
Burada zikredilen “Câmiü’l-Ezher üslûbu” hakkında “Ezher’in bütün İslam dünyasına açık olması, maddiyat engeline takılmadan bütün talep eden¬lerin buraya devam edebilmesi ve eğitim öğretimin bütün kademelerinin bir¬birinin devamı olarak aynı müessesede görülebilmesi tarzı” yorumu yapılmıştır.
Bediüzzaman, yukarıda da zikrettiğimiz gibi, Medresetü’z-Zehrâ’yı “Câmiü’l-Ezher’in kızkardeşi” olarak niteler, bir “dârülfünunu mutazammın,” diğer ifadeyle bir üniversite kapsamında olduğunu dile getirir.
Bu ismin tercihinde yine Ezher kelimesinin tesirinden bahsedebiliriz. Arapça “Çiçek” anlamına gelen “Ezher” kelimesiyle, yine aynı anlama gelmekle birlikte müennes (dişil) bir kelime olan “Zehrâ”nın tercihi tesadüf değildir. Bu konuda Bediüzzaman’ın “veludiyetine remzen dişi bir kelimeyle sıfatlandır¬mak” maksadıyla bir isimlendirmede bulunduğu yorumu yapılmıştır.
Medresetü’z-Zehrâ’nın yine ismiyle alakalı bir diğer önemli nokta, “Medrese” kavramındaki kuşatıcılık ve insanlarca alışıldık oluşudur. Bediüzza¬man şöyle der:
“Medrese-nâm melûf ve menus ve cazibedar ve şevk-engiz itibarı olduğu halde büyük bir hakikati tazammun ettiğinden, rağabatı uyandıran o mübarek medrese ismiyle tesmiye.”
Yukarıda da aktardığımız ifadelerde ise Bediüzzaman, 20. yüzyılın baş¬larında “meluf ve menus” olan “Medrese” yerine, aradan geçen 40 yılın ardından hem daha fazla tanınan ve kullanılan “Şark Üniversitesi” ve “Doğu Üniversitesi” ifadelerini kullanması da bize bir ipucu vermektedir. Buradan hareketle isim-den ziyade mânânın ön planda olduğu, mânânın ise asıl birleştirici ve bütünleş¬tirici görev üstlendiğini rahatlıkla söyleyebiliriz.
Benzer bir yaklaşımı üniversitede belirlenecek eğitim dili konusunda da sergileyebiliriz. Bediüzzaman yine günümüzden bir asır öncesi neşrettiği Münazarat isimli eserinde şöyle der:
YanıtlaSil“Fünun-u cedideyi, ulûm-u medaris ile mezc ve derc; ve lisân-ı Arabî vâcip, Kürdî câiz, Türkî lâzım kılmak.”
Görüldüğü gibi seçilen her üç dilin en belirgin özelliği ve önem derece¬sine göre sıralanmasında temel hareket noktası, projenin hitap ettiği alan için “birleştiricilik” fonksiyonudur.
Sonuç
Bediüzzaman’ın “çekirdek gibi bilkuvve bir şecere-i tûbâyı tazammun eyliyor” şeklinde tavsif ettiği Medresetü’z-Zehrâ, eğitim eksenli bir barış pro¬jesidir. Bu projeyi gerçekleştirebilmek onun en önemli hedefleri arasında yer almıştır. Bu projeyi fizikî olarak gerçekleştirmek için sürekli çabalamış, şartları zorlamış ve fırsatları değerlendirme gayretinde olmuştur. Bu yönde atılan adım¬ları sonuna kadar desteklemiş, projesinin misyonuna yönelik yetkili mercilere ve devlet erkanına teşvik ve tavsiyelerde bulunmuştur. Bütün bunlarla birlikte Nur talebelerine de bu projeyi bilfiil gerekleştirmeye yönelik görev yüklemiştir. Bundan 100 sene önce neşrettiği Münazarat’ta bu görev şöyle ifade edilir:
“Ey yüz sene sonra gelenler! Şu kal’anın başında bir medrese-i Nuriye çiçeğini yapınız. Cismen dirilmemiş, fakat ruhen bâki ve geniş bir heyette yaşa¬yan Medresetü’z-Zehrâ’yı cismanî bir sûrette bina ediniz.”
İlim ve irfan ile cehalet karanlığı ortadan kalkar.
“Vicdanın ziyası, ulûm-u diniyedir. Aklın nuru, fünun-u medeniyedir. İkisinin imtizacıyla hakikat tecellî eder. O iki cenah ile talebenin himmeti pervaz eder. İftirak ettikleri vakit, birincisinde taassup, ikincisinde hile, şüphe tevellüd eder.”
Hakikatin tecellî ettiği, himmetlerin pervaz olunduğu bir zeminde mu¬habbet, ittihad ve ittifak ortaya çıkar. Memleketleri, dilleri, gelenek ve göre¬nekleri farklı olsa da aynı potada bir araya gelme, kaynaşma ve dayanışma hasıl olur. Neticede ise, İslam’ın hakkıyla tanınıp yaşandığı bir sulh-u umumî zemini meydana gelir.azarat’ta bu görev şöyle ifade edilir:
Özet
Medresetü’z-Zehrâ, Bediüzzaman’ın İslam toplumlarını birleştirici, dünya barışını sağlayıcı bir eğitim projesiydi. Din ve bilim disiplinlerinin bir¬likte okutulmasına imkan veren, kardeşlik, dayanışma ilkelerine dayanan proje, bilhassa o coğrafyada yaşayan insanların fıtratına uygun bir yön vermeyi amaç¬lamakta, daha geniş anlamda bir sulh-i umumi misyonunu yüklenmektedir. Bu çalışmada Bediüzzaman’ın Medresetü’z-Zehra projesine yüklediği sulh-i umu¬mi misyonu ele alınmaktadır.
Anahtar Kelimeler:
YanıtlaSilSulh, Musalaha, Medresetü’z-Zehrâ, Ezher Üniversitesi, Şark Üniver¬sitesi, İslam Âlemi.
Abstract:
Al-Madrasatu’z-Zahrâ is an educational project by Bediuzzaman with the purpose of uniting Islamic societies and providing the world peace. The project, which is based on the principles of brotherhood and cooperation and enabling the study of religious and scientific disciplines together, aims at spe-cifically giving a direction appropriate to the nature of people living in that geographical area and generally assuming the mission of maintaining the glo¬bal peace. In this study the mission of global peace ascribed to the project of Al-Madrasatu’z-Zahra by Bediuzzaman is investigated.
Key Words:
Peace, peace agreement, Al-Madrasatu’z-Zahrâ, Al-Azhar University, The Eastern University, Islamic World
Abbas (R. anh) şöyle rivayet etmiştir:
YanıtlaSilBir gün babam Abdul Muttalib, hücresinde uyuyordu. Ansi-
zin titreyerek uyandı. Hemen yerinden kalktı. Örtüsünü sürüyerek
onu acele acele giderken gördüm. Kendi kendime:
Böyle, acele acele nereye gidiyor? diyerek ardına düştüm ih-
tiyar bir rüya tabircisine gittiğini gördüm. Tabirci onda bir korkulu
hål görünce sebebini sordu. Babam Abdul Muttalib de dedi ki:
Ben rüyamda arkamdan beyaz bir zincirin belirdiğini gördüm.
O zincir dört parça oldu. Birisi doğuya (masrık'a) birisi batiya (mağ-
rib'e), birisi göklere gitti. Bir parçası da yere girdi. Ben ona bakar-
ken ansızın bir yeşil yaprakli ağaç belirdi. Çok güzel bir ağaçtı bu!
Dünyada ne türlü yemiş varsa hepsi de onun üstünde bulunuyordu:
Belki, hiç bir kimse öyle nurlu ağaç görmemiştir. Bütün dünya halki,
gerek Arablar, gerek Arab dışı milletler, yabancılar o ağaca kapanıp
secde ediyorlardı. Ağacın her anda nur'u daha da artıyordu. Ku.
reyş'ten bir bölük insan bu ağacın dallarına, budaklarına asıldılar.
Bir başka bölüğü de ağacı kesmek için bir araya toplandılar. Bu an-
da çok güzel yüzlü bir kimse geldi, ki ben hiç bir zaman o güzellikte
kimse görmemiştim. O kimselerin yapacakları işlerden alâkalıydı.
Ben de o ağaçtan biraz nur alayım diye elimi uzattım. O sırada o nur
dolu kimseden:
Bu nur kime nasib olur? diye sordu. O da:
Bu ağacın dallarına yapışanlara nasib olur! dedi. Ben onun
güzelliğine dalmış bakarken, o ağacın altında iki ihtiyar oturmuştu.
Çok güzeldiler ve heybetli kimselerdi. Onlara:
Siz kimsiniz? diye sordum. Birisi:
Ben NUH Peygamberim! dedi. Öbürü de:
Ben IBRAHIM Peygamberim! dedi.
işte babam bu rüyayı, tâbirciye söyledikten sonra, adamın ben-
YanıtlaSilzi sarardı, soldu:
Eğer bu rüyan gerçekse, senden Ahir Zaman Peygamberi vü-
cuda gelecektir. Hem de bütün gök ehli, yer ehli doğu'dan batı'ya va-
rincaya kadar onun peygamberliğini tasdik ve ümmetliğini kabul
edeceklerdir. O gökyüzüne Mirac yapacak, en sonunda Ukbâ diyarına
göç edecek ve toprağa gömülecektir. Kureyş'ten bir bölük halk, onun
peygamberliğini tasdik edecekler, bir bölüğü de inkâr edecekler, öl-
dürmeye bile baş vuracaklardır. O nurlu kimse de Islam Dini'dir. O
onları kahredecek, hepsi İslâmlığın kahrı altında ezileceklerdir. Nuh
(A.S.) in o ağacın altında görünmesi şuna delâlet eder ki Ahir Za.
man Peygamberine muhalefet edenler, Nuh (A.S.) in kavmi gibi be-
lâ denizinde boğulup yok olacaklardır. İbrahim (A.S.) in görünmesi
de şuna delâlet eder ki o Ahir Zaman Peygamberi'ne uyanlar Halil'in
kavmi ile şeref bulup muradlarına ererler. Ve o peygamberin şeriati
Kıyamet'e kadar ne ortadan kalkacak, ne değişecek, ne de başka bir
şekil alacaktır. Şeriati de, ümmeti de Kiyamet'e kadar bâki ve yerin-
de kalacaktır. Dini doğru, hayırlı ve kolaydır! dedi.
Delali Hayrat Şerhi KARA DAVUD 156-157syf
işte babam bu rüyayı, tâbirciye söyledikten sonra, adamın ben-
YanıtlaSilzi sarardı, soldu:
Eğer bu rüyan gerçekse, senden Ahir Zaman Peygamberi vü-
cuda gelecektir. Hem de bütün gök ehli, yer ehli doğu'dan batı'ya va-
rincaya kadar onun peygamberliğini tasdik ve ümmetliğini kabul
edeceklerdir. O gökyüzüne Mirac yapacak, en sonunda Ukbâ diyarına
göç edecek ve toprağa gömülecektir. Kureyş'ten bir bölük halk, onun
peygamberliğini tasdik edecekler, bir bölüğü de inkâr edecekler, öl-
dürmeye bile baş vuracaklardır. O nurlu kimse de Islam Dini'dir. O
onları kahredecek, hepsi İslâmlığın kahrı altında ezileceklerdir. Nuh
(A.S.) in o ağacın altında görünmesi şuna delâlet eder ki Ahir Za.
man Peygamberine muhalefet edenler, Nuh (A.S.) in kavmi gibi be-
lâ denizinde boğulup yok olacaklardır. İbrahim (A.S.) in görünmesi
de şuna delâlet eder ki o Ahir Zaman Peygamberi'ne uyanlar Halil'in
kavmi ile şeref bulup muradlarına ererler. Ve o peygamberin şeriati
Kıyamet'e kadar ne ortadan kalkacak, ne değişecek, ne de başka bir
şekil alacaktır. Şeriati de, ümmeti de Kiyamet'e kadar bâki ve yerin-
de kalacaktır. Dini doğru, hayırlı ve kolaydır! dedi.
KARA DAVUT DELALI HAYRAT ŞERHI 157-157syf
Hükümetin medyadaki seslerinden Takvim’in yayın yönetmeni, Cumhurbaşkanlığı Sarayı’nın yapımına gerekçe olarak Gulf Stream sıcak su akıntısını gösterdi. Takvim Yayın Yönetmeni Ergün Diler’in köşe yazısında işlediği fantastik teoriye göre; başta Kuzey Avrupa olmak üzere Batı’ya hayat veren sıcak su akıntısı bir gün ısısını kaybedecek ve ABD ile İngiltere Sibirya’ya dönecek. Yine Ergün Diler’e göre; tüm bunlar gerçekleşince dünyanın en güvenli, en verimli ve en bereketli yeri Türkiye’nin merkezindeki Ortadoğu olacak. İşte Cumhurbaşkanlığı Sarayı’na dair tüm dünyadan yapılan eleştirilerin nedeni de; bu ileride Sibirya gibi olacak ülkelerin Türkiye’nin büyümesini ve dev haline gelmesini istememesinden kaynaklanıyor
YanıtlaSiliçin uygulama menüsünde yer alan simgesini kullanınız.
YanıtlaSilBaşta ABD ve AB ülkeleri olmak üzere tüm Batı dünyasını küresel ısınma hayli korkutuyor. Çünkü iklimlerde beklenen kaçınılmaz değişiklikler gerçekleştiğinde gelişmiş ülkelerin çoğu yaşanmaz hale gelecek. Bunun sebebi Gulfstream adı verilen sıcak su akıntısının gelecek 10 yılda tamamen duracak olması.Öncelikle Gulfstream hakkında bazı çarpıcı bilgileri paylaşalım.Gulfstream sıcak su akıntısının ısısını kaybettikten sonraki soğuk su akıntısına Humboldt denmektedir. Gulfstream ve Humboldt'ın oluşturduğu akıntı döngüsü, büyük okyanustan sıcak akıntı olarak başlar, Endonezya yakınlarından Hint okyanusuna geçer. Daha sonra Ümit Burnundan Atlas Okyanusu'na ulaşır. Sonraki rotasında önce Brezilya kıyılarını, sonra ABD Florida yarımadasını ve daha sonrasında ise İngiltere ve İzlanda üzerinden Kuzey Buz Denizi'ne doğru ilerler. Buralarda soğuk rüzgârlarla karşılaşan Gulfstream sıcak akıntısı soğur ve yoğunluğu artarak dibe çökmeye başlar ve soğuk dip akıntısı Humboldt olarak yakalaşık olarak aynı yoldan Büyük Okyanus'a geri döner. Büyük Okyanusta ekvator bölgesinde tekrar ısınır ve döngü bu şekilde devam eder. Bu döngüyü dünyanın ısıtma ve soğutma sistemi olarak ifade edebiliriz.Gulfstream akıntısı, Meksika körfezinden İngiltere'ye doğru akıyor ve dünyadaki bütün nehir sularının yaklaşık 100 katı civarında bir su kütlesini günde 97 km hızla hareket ettiriyor. Başta İngiltere'nin batısı olmak üzere geçtiği bütün bölgelerin hava durumunu etkileyen akıntı, sıcak iklimlerin sıcak sularını Kuzey Atlantik'e doğru sürüklüyor. Amerika'nın doğu sahillerinde Gulf Stream'ın genişliği yaklaşık 50 km'yi bulurken, derinliği ise 1000 metreye kadar ulaşabilir. Bu akıntı ile saniyede 55 milyon m3 lük bir su kütlesinin kuzeye doğru aktığı tespit edilmiştir. Bu rakam kıtalardan okyanuslara akan bütün akarsuların akıntı hızlarının yaklaşık 65 katı olduğunu gösterir. Bu güçlü su akıntısı tropikal bölgelerden doğduğu için, bu bölgenin özelliği olan sıcak havayı pek tabii beraberinde götürür. Gulfstream, Norveç ve İzlanda sahillerinde kendini sadece su sıcaklığı ile belli eder. Gulfstream akıntısını sınırlayan alçak basınç cepheleri, Avrupa'da o yıl hüküm sürecek kış ikliminde önemli derecede değişikliklere yol açar. Buraya kadar anlattığımız Gulfstream akıntıları başta Amerika kıtası olmak üzere geçtiği bütün bölgelerdeki iklim üzerinde olumlu etkiler yaparak, oraları daha yaşanabilir bir hale getirmektedirler. Ancak son yıllarda Avrupa'nın kuzeybatısındaki iklimin ılıman olmasını sağlayan Atlas Okyanusu'ndaki Gulfstream akıntı sisteminin değişmekte olduğu bilgisi bilim adamlarını ve bölge ülkelerini tedirgin etmeye başladı. İngiliz bilim dergisi Nature'nin yaptığı bir araştırma, Avrupa kıtasının kıyılarını yalayan bu ılık su akıntısının debisinin, son 50 yıl içinde yüzde 30 azaldığını ortaya koydu. Southampton Üniversitesi gibi ciddi bazı araştırma merkezlerinin yürüttüğü çalışmalarda da iklim uzmanlarının hipotezini doğrular nitelikte sonuçlar elde edildi ve Atlantik'teki akıntı sisteminin tehlikeli bir bozulma içersinde olduğu belirlendi.Bilim adamları, bu araştırmaların sonuçlarından yola çıkarak, Avrupa'ya kadar uzanan Kuzey Atlantik akıntısının 1957 yılında saniyede 20 milyon ton olan debisinin, 2004 yılında 14 milyon tona düştüğünü hesapladı.
Bu akıntının taşıdığı sıcaklık Avrupa'nın Amerika'nın iklimlerinin ılıman olmasını sağladığından dolayı, okyanustaki bu dolaşım sisteminin yavaşlaması veya durması iklimlerde radikal değişimlerin oluşması sonucunu doğuracak.Uzmanlara göre, Atlantik'teki Gulfstream çevriminin durması halinde Avrupa'da ortalama sıcaklıklar 4 derece azalacak. İngiltere'de sıcaklık ortalamasının önceki yıllara göre bir derece düştüğü ise zaten biliniyor. Sıcaklıklardaki bir derecelik bir değişim bile çok büyük felaketlere sebep olabileceğini belirten uzmanlar, 4-5 derecelik değişimlerde neler olabileceği konusunda bizleri uyarıyorlar. Uzmanlar yeni bir buzul çağından bahsetmiyorlar şüphesiz ama çevrimin tamamen durmasının 10 yılı bulacağını tahmin edilmekte ve bu aşamadan sonra Avrupa ve Amerika kıtasında yaşayanların çok daha soğuk ve çetin kış şartlarına, görülmemiş tsunamilere ve bugünkünden çok daha şiddetli kasırgalara hazır olmaları gerekiyor. Her yıl bir öncekinden daha çetin hava koşulları altında insanlar, yaşamlarını sürdürmekte hayli zorlanacaklar.Hızla etkisini kaybeden ve yakında tamamen duracak olan Gulfstream akıntısı sonucunda Avrupa güneşi unutacak. Kuzey yarımküre, özellikle de Avrupa kıtası tam anlamıyla buz kesecek. Gulf stream'in iklimi yumuşatan etkisi olmadan İngiltere, İrlanda, Fransa, Belçika, Hollanda ve Almanya gibi ülkeler için, dondurucu soğuklar kaçınılmaz hale gelecek.Amerikanın Doğu sahilleri de büyük tehlike altında. Gulfstream akıntısının azalması Kuzey kutup akıntısının bu kıyılara ulaşması demektir ki bu da bir buz devrinin Amerika'nın sınırlarına dayanması anlamını taşımaktadır.Gulfstream akıntısının durmasıyla Batı ve Orta Avrupa ülkeleri (Norveç, İzlanda, İngiltere, İsveç) yaklaşık olarak aynı enlemlerde yer alan Sibirya'nın kaderini paylaşacaklar. Onlar kadar olmasa da İrlanda, İskandinavya, Danimarka, Kuzey Almanya ve Belçika'da bu Sibirya soğuklarından nasibini alacak.Bu iklim değişikliğinin ne gibi etkileri olacak? Kendilerinde istedikleri ülkeleri işgal etme cesareti bulan küresel güçler ülkeleri buzlarla kaplanırsa nasıl bir tutum içerisinde olacaklar?Bu soruların cevabı kesin olarak bilinmemekle birlikte benzeri iklim raporların bazı maceracı liderlerin elinin altında olduğu, Orta Doğu, Afrika ve Latin Amerika politikalarının şekillenmesinde bu endişelerin önemli rol oynadığına dair iddialar yabana atılır cinsten değil.Afganistan, Irak ve şimdi de bazı Afrika ülkelerinin işgali konuşuluyor. Buraları işgal eden ABD ve koalisyon güçleri yeraltı zenginlikleri ve siyasi bazı amaçlar dışında bir daha bu ülkelerden çıkmamak gibi düşünceleri de olabilir. Yapılan araştırmalar Avrupa ve Amerika'yı felaketlerin beklediğini doğrular nitelikte. Bu süper güçler bu felaketlerin gelmesini pisi pisi beklemeyecekler ve kendilerine yurt aramak için ellerinden geleni yapacaklardır.Yanı başımızda bir peşmerge devlet kuruluyor derken, küçük Amerika buralarda kuruluyor olabilir. ABD işgallerinin ve Avrupa'nın bu işgallere verdiği desteği bir de bu bilgiler ışığında değerlendirmenin faydalı olacağını düşündüm.
YanıtlaSil020-12-17 00:22:00
YanıtlaSilKapitalizm sonrası
-
Evet, asıl sorun şu: Yeni dünyayı kim ya da kimler, nasıl ve ne zamana kadar inşa edecek ve bu yeni dünyanın öncüleri kimler olacak? Bu önderler hangi değerlerle toplumu yönetecekler.
Kavramları ve kurumları ile yeni bir dünyanın inşası gerekiyor. En büyük sorun burada. Bugünkü insan kıymetleri ya da eğitimin, üretim-tüketim ilişkilerinin, ulusal ve uluslararası düzenin bu yeni dünyada karşılığı yok. Olmayacak! Bu beynimizdeki, örgütlenmiş, sertifikalandırılmış, kurumsallaştırılmış, “sistematik cahillik”ten kurtulmak o kadar kolay olmayacak. Çünkü bu sadece piyasayı dönüştürmeyecek, temel değer yargılarında da depremlere, tsunamilere sebeb olacak.
Bakın sadece 22 ülkenin değil, dünyadaki birçok ülkenin, sınır, rejim ve iktidar yapıları değişecek. Başlar ayak, ayaklar baş da olabilir bu süreçte. Petrol ve maden zengini ülkelerde büyük göçler, kıtlıklar, açlıklar, yoksulluklar yaşanabilir.
Bu rejim değişikliği sadece “diktatörlük”le yönetilen ülkeler için geçerli değil, G10’a, hatta G20’ye bakın, para, nüfus, toprak zengini ülkeler ABD, AB, Rusya, Çin, Hindistan, üzerinde güneş batmayan imparatorluk hepsi bu süreçte derinden sarsılacak. Hem zaten o “diktatör, haydut devlet” dedikleri ülkeleri, gelişmişleri arka bahçelerindeki işbirlikçi “bekçi köpekleri” değil mi idi! Yeni yeni anlar gibi oluyor birileri. Bunların ilkeleri yok, sadece çıkarları var. Demokrasi, insan hakları, bilim dedikleri sadece oltaya taktıkları yem. “İktidarlar” ya da “sivil toplum” dedikleri büyük ölçüde onların Truva atı.
Almanya ve Japonya’nın da değişecek sınırları, Moğolistan’ın, Suudi Arabistan’ın da.
Vatikan diye bir ülke de olmayabilir yarın. Ne BM eski BM olacak, ne NATO, ne IMF, ne Dünya Bankası kalacak.
İsrail için yolun sonu kaçınılmaz gözüküyor. Onların “Tanrı’nın krallığını” hayal ededursunlar, lanet onların yakasını bırakmayacak.
Bu iş sanılandan uzun sürebilir. Bu işin bedeli sanılandan çok daha ağır olabilir.
İlk kurtulanlar, bu felaketi doğru okuyanlar, kendi nefsini sorgulayıp, kibir, heva ve heveslerinden arınanlar ve akledenler olacak. Çünkü Allah’ın yardımı onlara ulaşacak. Yoksa bugünkü şartlarda Allah’ın yardımı olmadan gelinen noktada hemencecik kurtulmak mümkün olmayacak.
Kurtarıcı liderler ve kadrolar da sizi kurtaramaz. Babanız peygamber olsa gelse değişen bir şey olmaz. Peygamberlerin kurtarıcı gücü yok. Onlar kurtuluşa çağırırlar. Yani, Allah’a, resulüne, kitaba çağırırlar. Liderleriniz, örgütleriniz, şeyhleriniz sizi kurtaramaz. Her topluluk layık olduğu gibi idare olunur ve biz kendimizi değiştirmeden de Allah bizim hakkımızdaki hükmünü değiştirmeyecektir
Allah (c.c) arşa ve asra yemin etti. İçinde yaşadığımız asrın bize sunduğu bazı imkânlar ve riskleri var. Yaşadığımız zamana ve mekâna şahidlik ile emrolunmuştuk, bu görevi yapmadık. Biz cahillerden ve zalimlerden olduk! Hayvanların ölümüne sebeb olduk ve ekinleri talan ettik. Genleri ile oynayarak onların fıtratlarını bozuk. Ve ahlakımız bozuldu. Din ve devlet büyüklerimizden kimileri neredeyse ilahlık ve Rablik taslarken, biz Allah’tan başka birilerini idoller, ilah ve Rabler edindik! Hani din ve devlet büyüklerimizi ilah ve Rab edinmeyecektik. Servet ve gücü onlardan beklemeyecektik. Kader, rızga ve ecele hükmeden bir Allah var idi! “Galu bela zamanı”nda öyle söz vermiştik. Allah cahil ve zalim bir topluluğa yardım etmez. Havayı, suyu, toprağı kirlettik. İnsan kirlendi! Biz de kirlendik. Tebliğe ve Allah yolunda Hakk’ın rızası yolunda, adalet, barış ve hürriyet için, “kula kulluk son bulsun” diye cihad edenlerden değildik. İçimizdeki beyinsizlerin zevk ve saltanat düşkünü müstekbir rol modellerimiz olmuştu. Dünyayı bir oyun ve eğlence yeri sanmıştık.
YanıtlaSilTek bela Korona değil. Dahası var. Arkası gelecek. Tek bela GENOMİK’ler, Yapay Zekâ, Humonoid’ler, Avatar’lar, Siborg’lar değil. Enerjinin ve emeğin para etmediği, paranın da para olmadığı bir dünya. Hayal edin edebiliyorsanız dünya gezegeninin sevgili uzaylıları! Buzullar eriyor. Artık sahiller tehlikeli. Hem zaten manyetik kutuptaki kayma sebebi ile dünyamız ciddi bir radyasyon şoku yaşıyor. Depremler, tabii olaylar artacak. Daha çok şimşek çakacak gökyüzünde. Sadece insanlar göç etmeyecekler, kuşlar, denizdeki balıklar, vahşi hayvanlar da göç edecek. Yeni hastalıklar çıkacak, çekirge sürüleri ekinlerinizi yiyip bitirecek belki de. Kum fırtınaları göz gözü görmez edecek. Eski yanardağlar faaliyete geçecek ve zehirli gazlar püskürtecek.
İçiniz karardı değil mi! Cehennem bundan daha da kötü. Cehennemin ateşi nükleer bombadan daha yakıcıdır. O zaman tevbe edelim. Allah’ın gazabından onun rahmetine sığınalım.. Eğer Allah’ın ipine tutunanlardansanız, kurtuluşa erenlerden olacaksınız. Hemen korkmayın, her gecenin bir sabahı var. Karanlığın en koyu anı aydınlığa en yakın olduğu zamandır. Bize şer gibi gelen şeylerde Allah hayır murat etmiş olabilir. Umutsuzluk haramdır. Durun hele, gün doğmadan neler doğar. Birilerinin bir planı varsa Allah’ın da bir hükmü var ve galib olacak olan O’nun hükmüdür. Yeter ki biz bir karar verelim. Selam ve dua ile.
YanıtlaSilMüellif:
ABDULLAH AYDINLI, İSMAİL LÜTFİ ÇAKAN
Kaynaklarda “el-aşeretü’l-mübeşşere”, “el-mübeşşerûn bi’l-cenne”, “el-aşeretü’l-meşhûdü lehüm bi’l-cenne” gibi ifadelerle anılan bu on sahâbî Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm, Abdurrahman b. Avf, Sa‘d b. Ebû Vakkās, Ebû Ubeyde b. Cerrâh ve Saîd b. Zeyd’dir. Ashaptan Saîd b. Zeyd’in bir rivayetinde bu on kişiden Ebû Ubeyde b. Cerrâh yerine Abdullah b. Mes‘ûd zikredilmiştir (İbn Abdülber, II, 318). Abîde es-Selmânî’den gelen benzer bir rivayeti de Zehebî kaydetmektedir (Maʿrifetü’l-ḳurrâʾ, I, 34). Ancak Zehebî’nin bu eserinin 1969’da Kahire’de yapılan baskısında yer alan bu rivayetin, gerek 1404’te yapılan Beyrut baskısında gerekse incelenen Paris, Berlin ve İstanbul kütüphanelerindeki yazma nüshalarında eksik olarak yer aldığı, İbn Mes‘ûd’un cennetle müjdelendiği belirtildikten sonra Ebû Ubeyde yerine aşere-i mübeşşere içinde onun bulunduğundan söz edilmediği görülmüştür. Rivayetteki bu değişikliğin, eserin Kahire baskısında esas alınan ve inceleme imkânı bulunamayan Kahire (Dârü’l-kütübi’l-kavmiyye Ktp.) nüshasında yer aldığı anlaşılmaktadır. Hadislerde cennetlik oldukları topluca haber verilen bu sahâbîlerden başka Hz. Hatice, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Selâm gibi münferit olarak cennetle müjdelenenler de vardır
Aşere-i mübeşşerenin bazı ortak vasıfları şunlardır: 1. Tamamı ilk müslümanlardan olan bu on sahâbî Hz. Peygamber’e ve İslâm’a büyük yardımlarda bulunmuşlardır. 2. Kureyş kabilesine mensup olup nesepleri Hz. Peygamber’in nesebiyle birleşmektedir. Bu sebeple, “aşere-i mübeşşere” ifadesini “Kureyş’ten cennetle müjdelenmiş on kişi” olarak anlamak daha doğru olacaktır. Nitekim konuya ait rivayetlerde de “aşeretün min Kureyşin fi’l-cenne” kayıtlarına rastlanmaktadır. 3. Bedir Savaşı’na ve Bey‘atürrıdvân’a katılmışlardır. Bey‘atürrıdvân’da bulunamayan Hz. Osman adına bizzat Hz. Peygamber iki elini birbirine kavuşturarak biat etmiş, onu da biata katılanlardan saymıştır. 4. Allah’ı ve resulünü sevdikleri bizzat Hz. Peygamber tarafından açıklanmıştır. 5. Allah yolunda yakınlarına karşı savaşmaktan çekinmemişlerdir. Nitekim Mücâdile sûresinin, “Allah’a ve âhiret gününe inanan bir toplumun babaları, oğulları, kardeşleri, akrabaları bile olsa, Allah’a ve Peygamber’e karşı gelenlere sevgi beslediklerini göremezsin” meâlindeki 22. âyetinin aşere-i mübeşşereye dahil ashap hakkında nâzil olduğuna dair bazı rivayet ve yorumlar bulunmaktadır.
YanıtlaSilAşere-i mübeşşerenin İslâmiyet’teki seçkin yerini dikkate alan İslâm bilginleri, ilmî tasnif ve değerlendirmelerde ilk sırayı hemen daima bunlara ayırmışlardır. Ahmed b. Hanbel el-Müsned’ine aşere-i mübeşşerenin rivayet ettiği hadislerle başlamıştır. Taberânî’nin el-Muʿcemü’l-kebîr ve Ebû Nuaym el-İsfahânî’nin Ḥilyetü’l-evliyâʾ adlı eserlerinde de aynı sıralama görülmektedir. Aşere-i mübeşşerenin hepsiyle görüşüp onlardan hadis rivayet edenler tâbiîlerin birinci tabakası olarak kabul edilmiştir. Aşere-i mübeşşere, İslâmî literatürde sahâbîlere ait eserlerin dışında müstakil eserlere de konu teşkil etmiştir. Muhibbüddin et-Taberî’nin, İstanbul kütüphanelerinde birçok yazma nüshası bulunan ve ayrıca basılmış da olan (I-II, Kahire 1327; I-IV, Beyrut 1405/1984) er-Riyâżü’n-nażıre fî menâḳıbi’l-ʿaşere’si, Hâkim en-Nîsâbûrî’nin Feżâʾilü’l-ʿaşere’si, Burhâneddin İbrâhim b. Abdurrahman el-Fezârî’nin Feżâʾilü’l-ʿaşereti’l-mübeşşere’si ve Zeynüddin İbnü’ş-Şemmâ‘ın ed-Dürerü’l-mülteḳāt’ı aşere-i mübeşşereye dair yazılmış müstakil eserlerdir.
ANAYASA
YanıtlaSilBir devletin kuruluş ve işleyiş esaslarını, organlarını, bunların görev ve yetkilerini, fertlerin sahip oldukları hak ve hürriyetleri belirleyen ana kanun ve prensipler.
…ilk asırların dinî-siyasî mücadeleleri ve özellikle Şiîler’in dinin…
…gözetecek bir yüksek yargı şûrası kurulması da anayasanın…
…Cezayir halkının bağımsızlık mücadelesi, 1 Kasım 1954 tarihinde…
…kurul da yüksek danışma şûrasıdır. Şûra cumhurbaşkanı…
…Fas kralı, yüksek yargı şûrası ile millî kalkınma ve…
…millî kalkınma ve planlama şûrasına da başkanlık eder. Hâkimleri…
…adına olur. Yüksek yargı şûrası hâkimlerin özlük haklarıyla…
…kalkınma ve planlama yüksek şûrasıdır. Başkanı kraldır. Plan…
…karşı bir bağımsızlık mücadelesi başlattı. Birleşmiş…
…>8. Rehber veya rehberlik şûrası; 9. Yürütme gücü;…
…Şûrâ-yı Nigehbân (denetim şûrası) yetkilidir. Yorum için şûra…
…teşviki, emperyalizmle mücadele, istibdadın yok edilmesi,…
…oluşacak bir rehberlik şûrası bu görevi üstlenecektir.…
…Âlî-i Kazâî (yüksek yargı şûrası) tarafından aday gösterilen…
…oluşan eyaletler yüksek şûrası vardır. Bu yüksek şûra kendi…
…beş kişilik bir rehberlik şûrası oluşturacaklarını ifade…
…rehberi veya rehberlik şûrasına girecek üyeleri inceleme ve…
…tek rehber isterse rehberlik şûrası şeklinde faaliyet gösteriyor…
…makamdadır. Yüksek savunma şûrasını kuran, cumhurbaşkanı seçilen…
…makamıdır. Yüksek savunma şûrasının teklifi üzerine savaş ve
YanıtlaSilMüellif:
M. KÂMİL YAŞAROĞLU
Medine döneminde nâzil olmuştur. Yirmi iki âyettir. Mücâdele, Kad semia ve Zıhâr sûresi olarak da anılır. İlk âyetinde geçen “tücâdilüke” (seninle tartışan) ifadesinden maksat Evs b. Sâmit el-Ensârî’nin hanımı Havle bint Sa‘lebe’dir. Evs’in, Câhiliye geleneğine uyarak “zıhâr” diye anılan bir tür boşama ile Havle’yi boşaması ve artık kendisinin annesi gibi mahremi konumunda bulunduğunu söylemesi üzerine Havle, Resûl-i Ekrem’e gelerek boşanmak istemediğini söylemiş ve kendisiyle tartışmaya girmiştir. Bu olay sebebiyle nâzil olan sûrenin adı sözü edilen hanıma işaretle “Mücâdile”, Resûlullah’la yaptığı tartışma dolayısıyla “Mücâdele” diye belirlenmiştir. Sûrenin fâsılaları د، ر، ز، م، ن harfleridir.
Sûrenin muhtevasını zıhâr, yahudiler ve münafıklarla ilgili âyetler olmak üzere üç bölümde incelemek mümkündür. Birinci bölümde Câhiliye döneminin âdeti olan zıhâr adlı boşamanın iptal edildiği, bu tarzda boşama ifadesi kullanan kocanın kefâretle mükellef tutulduğu ifade edilir (âyet 1-4; ayrıca bk. ZIHÂR). İkinci bölümde, Allah’a ve resulüne muhalefet edip meşrû sınırları aşanların onur kırıcı yenilgiye mâruz kalacakları, işledikleri ve yapıp da unuttukları kötü fiillerin cezasının gizliyi ve âşikâreyi bilen Allah tarafından verileceği bildirilmiş (âyet 5-7), ardından onların müslümanları endişeye sevketmek amacıyla gizli istişarelerde bulunmaları ve Hz. Peygamber’i övgü görünümlü yergi ifadeleriyle selâmlamaları eleştirilmiş, bu arada müslümanların da dikkatli olmaları istenmiş ve cami âdâbıyla Resûlullah’la özel konuşma âdâbı hakkında tavsiyelerde bulunulmuştur (âyet 8-13). Sûrenin üçüncü bölümü mümin göründükleri halde yahudileri dost edinen münafıklar hakkındadır. Ne müslüman ne de yahudi olan bu tipler yalan yere yemin etmek ve bunu kalkan olarak kullanmak suretiyle insanları Allah yolundan saptırmaya çalışırlar. “Şeytanın fırkası” diye nitelendirilen münafıkların da kâfirler ve yahudiler gibi onur kırıcı âkıbete mâruz kalacakları ifade edilir. Bu bölümde hak-bâtıl mücadelesinde Allah’ın ve peygamberinin mutlaka galip geleceği hususunun O’nun tarafından tayin edildiği belirtildikten sonra (âyet 21) son âyette Allah’a ve âhiret gününe iman edenlerin babaları, oğulları, kardeşleri ve akrabaları dahi olsa Allah’a ve resulüne düşmanlık besleyenleri asla sevemeyeceği, Allah’ın kalplerine imanı nakşettiği bu müminlerin Allah’tan yana oldukları, Allah’ın onlardan, onların da Allah’tan hoşnut bulundukları ifade edilmiştir.
İsmail Özİsmail Özismailoz@dirilispostasi.com
YanıtlaSil18 Ara 2020 12:12Toplumsal bir çürüme: Sefihleştiren refah…
Tarih boyunca çok az düşünürün/ilim ehlinin uğraşmayı göze aldığı, hamulesi yüksek bir şeydir kontrolden çıkmış, “sefih -zevke düşkün- yetiştirme merkezi” haline gelmiş bir refahın, devletleri nasıl yıktığını irdelemek…
Bu sebeple de -imparatorluklar ya da süper güçleri kastediyorum- yıkılışlar, genellikle kolay yoldan izah edilmeye çalışılmıştır; belki de “son vuruş/hamle” olarak düşünülmesi gereken savaşlar üzerinden…
Oysa “Biz artık olduk” düşüncesiyle başlayan ve her gün biraz daha yıkıla yıkıla ilerleyen, uzun bir sürecin son ve en küçük kısmıdır, savaş…
Kaçınılmaz bir yaradılış kanunu olarak “olma”nın bir sonraki adımı, “çürüme”dir kuşkusuz; ama en lezzetli aşama ya da lezzetin baştan çıkarıcı seviyeye erdiği yer de, çürümenin bir adım öncesi olan “olgunlaşma”dır, ne yazık ki…
Her ham olgunlaşmaktan, her olgunlaşan da çürümekten ilanihaye kaçamaz ve bir gün mutlaka yüzleşilir bu gerçekle…
Tıpkı Ahmet Cevdet Paşanın Osmanlı için söylediği şu hakikatli sözdeki gibi: “Ölümü kaçınılmazdır; fakat eğer tedbir alınırsa ihtiyarlık süresi uzatılabilir…”
Bu hakikat, süreleri her devletin kendi gerçekleri içerisinde değişebilse de toplumların, doğup büyüyüp sonra da öldükleri bir döngüselliğe tabi olduğuna inanan bütün düşünürlerin ortak görüşüdür…
Çöküşün kırılma noktası da refahın zirve yaptığı yerdir…
“Oldum diyen solmuştur” sözüyle insana seslenen Mevlana Hazretleri aslında bu acı gerçeği, daha içine düşmeden haber verir…
Fakat her var-oluş kendi inkılabını öyle ya da böyle, o ve ya bu sebeple tamamlaya kodlanmıştır…
Her toplum, “refah” seviyesini artırmak için çok çetrefilli bir mücadele verir, hatta daha fazlasına ulaşmak için savaşları bile göze alır; devletlerinin, ordularının öncülüğünde…
Fakat “yeterli” olanın sınırını çizmek, her toplum ya da devlet adamı için kolay olmamıştır…
Her toprak daha fazla toprağı, her mal daha fazla malı ve her para da daha fazla parayı davet etmiştir…
“Su hep akmalı ama sele dönüşmemeli” sözünü hatırlarından çıkaran muhterisler, zevk düşkünleri de refahın sınırlarını zorlayarak onu, kendilerini de yutacak, engel olamayacakları bir sele çevirmişlerdir…
Çok ilginç bir hakikat olarak, birçok konuda anlaşamayan insanlar/toplumlar, “para için göğüs geçirme” konusunda ayrı düşmezler hiç…
Sanki “insanlığın en iyi şeyi” buymuş gibi mutabıktır herkes; hatta tanrılarına minnettar görünmek için bile -her inanç kendine göre elbette- para adarlar ya…
Sefihler için durum öylesine hazin bir manzaraya bürünür ki, adeta fakirlik bir beddua hatta küfür halini alır…
Ve sonunda “hiçbir açgözlülüğün cezasız kalmayacağı” gerçeği gelip çatar, zevk düşkünü açgözlülere; sanki en büyük ceza açgözlülüğün kendisi değilmiş gibi…
Ve en iyi dönemi tanımlayan “Altın Çağ”lar da hiçbir toplum için -tıpkı altının sadece altın olarak kalamadığı gerçeğine nispet yaparcasına- “Altın Çağ” olarak kalamazlar; bu açgözlülük yüzünden…
Binlerce yıldır değişmeyen bir hakikati, yine binlerce yıl öncesinden bize seslenen bir filozofun sözleriyle hatırlayalım: “Bunca devlet görevlisini zincire vuran, devlet görevlisini, yargıcı atayan şu para şerefli olmaya başladığı günden bu yana, gerçek şeref denen şey değerini yitirdi…”
Elindeki refah seviyesiyle her şeyi satın alabileceğini düşünenler için “en şerefli” şeyin “para” olması hiç şaşırtıcı değildir aslında…
Allah refahı, zevkleri hayatımız için zorunlu olan şeylerin içine saklamıştır aslında; onlara daha iştiyakla ulaşmaya çalışalım diye…
YanıtlaSilzorunlu olan ulaşmak değil de, sırf zevkin kendisi amaç halini aldığında sefahat başalar…
Bu aşamada gözünü tutan para ile görme yetisini kaybetmiş sefih için en büyük şaşkınlık, çürüdüğünü anlamasıyla başlar; bazıları da hiç anlayamadan çürüyüverirler…
Başlangıçta başı eğik, uysal olmayan hiçbir kimse yoktur neredeyse…
Fakat ne zamanki belirli bir güce erişilir ve bu güç yayılır, genişler etrafa, işte o zaman durdurması zorlaşır onun; ta ki çürüme baş gösterene kadar…
Kıstas ve tamamlayıcı cümleler şunlar olsun o halde: Bizler zayıfız, her şeyi kendimize yasaklayamayız elbette…
Acı çeklim, ama az çekelim…
İstekli olalım, ama az istekli olalım; makul bir şekilde…
Kızalım da, ama yatışacağımız seviyede…
YanıtlaSilMüellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
Mutasavvıflara göre ilâhî tecellî ve nurlardan mahrum kalmış bir ruh veya kalp ölüdür. İnsan ancak bu tecellî ve nurlara mazhar olunca asıl hayata kavuşur. Tasavvuf düşüncesinde gerçek hayat bu anlamdaki gönül hayatıdır. Sâlikin Hak ile birlikte olmasını gerektiren bu hayata ancak nefsin ölümü ile ulaşılır. Sûfîler genellikle nefisle kalbi birbirine zıt iki güç olarak görür, birinin var olabilmesi için öbürünün yok edilmesi gerektiğini ileri sürerler. Nitekim Cüneyd-i Bağdâdî tasavvufu, “Allah’ın sendeki seni öldürüp kendisiyle diri kılmasıdır” şeklinde tarif etmiştir. Sûfîlerce büyük önem verilen bu söz, sâlikin mânevî ve gerçek hayata ulaşması için nefsini öldürmesi ve onun aşağı arzularını yok etmesi gerektiğini anlatır. Ebû Bekir et-Tamestânî de, “Kalbin hayatı nefsin ölümündedir” (Herevî, Ṭabaḳāt, s. 514) sözüyle bu hususu anlatmıştır. Ölmeden evvel ölmekle başlayan bu hayata sûfîler ikinci hayat derler. İkinci bir doğumla başlayan bu hayat sâlikin Allah’ın hayat sıfatına mazhar olmasıyla gerçekleşir. Sûfîlerin yorumuna göre, “Rabbimiz! Bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin” (el-Mü’min 40/11) meâlindeki âyette geçen ikinci dirilme bu hayata delâlet eder. Bu yolla ölümsüzlüğün sırrına ermeye “aynü’l-hayât” (âb-ı hayât) denilmekte (Abdülkerîm el-Cîlî, I, 40), “Âşıklar ölmez” sözü de bunu anlatmaktadır.
Herevî hayatın üç çeşidinden bahseder: İlimle kazanılan hayat, cem‘ halindeki hayat, Hak’la hayatta olma hali. Bunlardan ilki cehaletin, ikincisi tefrikanın, üçüncüsü de nefsin öldürülmesine bağlıdır (Menâzil, s. 44). Mutasavvıflar her şeyi zıddında ararlar; bunu anlatmak için, “Murad muradsızlıktadır” derler ve şem‘a ulaşması için pervanenin yanması gibi sâlikin yaşaması için ölmesi ve hayat içindeki hayata ermesi gerektiğini ifade ederler. Onlara göre hayatı nefsin varlığına bağlı olan kişi daha sağ iken ölü, hayatı Hak ile olan kişi ise öldükten sonra bile diridir.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî, bir şeyin hayatta ve diri olmasının şartı olarak duyuyu değil bilgiyi görür ve bu noktadan hareket ederek maddenin de (cemâdat) diri olduğunu savunur. Çünkü her şey Allah’ı tesbih etmektedir. Bir şeyin Allah’ı tesbih etmesi için onu bilmesi, bilmesi için de diri olması gerekir. O halde her şey diridir. İbnü’l-Arabî, yağmurla toprağa hayat verildiğini ifade eden çok sayıdaki âyetlerden birini de (bk. Fâtır 35/9) zâhirî mânada anlar ve bunu maddenin diri olduğunu gösteren bir delil sayar; bu anlamdaki hayata “her şeye sirayet eden hayat” adını verir (el-Fütûḥât, III, 258, 346).
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Tehânevî, Keşşâf, I, 398-401; Herevî, Menâzil (Revân), s. 44, 189, 473-477; a.mlf., Ṭabaḳāt, s. 489, 514; Baklî, Meşrebü’l-ervâḥ, s. 146, 277; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, III, 258, 264, 346; IV, 116, 189, 365; Azîz Nesefî, İnsân-ı Kâmil (nşr. M. Molé), Tahran 1403/1983, s. 386-387; Alâüddevle-i Simnânî, Çihl Meclis, Tahran 1366 hş., s. 68; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1983, III, 269-305; Abdülkerîm el-Cîlî, el-İnsânü’l-kâmil, İstanbul 1300, I, 40, 44; Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Bulak 1256, s. 255; Hifnî, Muṣṭalaḥât, s. 84; el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 363-367; Muhammed Takī Ca‘ferî, Tefsîr u Naḳd u Taḥlîl-i Mes̱nevî, Tahran 1363 hş., XV, 301-328; Seyyid Sâdık Gûherîn, Şerḥ-i Iṣtılâḥât-ı Taṣavvuf, Tahran 1368 hş., IV, 314-321
YanıtlaSilMüellif:
BEKİR TOPALOĞLU
Sözlükte “işitmek, duymak, bir dileği kabul etmek, anlamak; duyurmak” mânalarındaki sem‘ kökünden türeyen semî‘ “işiten” demektir. Allah’a nisbet edildiğinde “işitilmeye konu teşkil eden her şeyi işiten” diye açıklanır. Allah’ın işitmesi kulak gibi bir organa veya araca bağlı değildir (İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “smʿ” md.; Lisânü’l-ʿArab, “smʿ” md.). Sem‘ kavramı sekiz âyette zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiş olup bunların ikisinde “işittirmek, duyurmak” anlamında “if‘âl” kalıbı, bir âyette, “O’nun işitmesi şâyân-ı hayrettir” anlamıyla (el-Kehf 18/26) taaccüb fiili kullanılmıştır. Beş âyette “ca‘l” (yaratmak, yapmak) yardımcı fiiliyle Cenâb-ı Hakk’ın insanlara işitme duyusu ve organı lutfettiği, beş yerde de kişilerin işitme yeteneklerine O’nun hâkim olduğu, dilediğinde bu yetenekleri iptal edeceği belirtilmiştir. Semî‘ ismi kırk altı âyette Allah’a izâfe edilmiş olup bunların otuz ikisi alîm, on biri basîr, biri karîb isimlerinden önce zikredilmiş, iki âyette de “semîu’d-duâ” (duayı işiten, kabul eden) şeklinde kullanılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “smʿ” md.).
Semî‘ esmâ-i hüsnâ hadisinin hem İbn Mâce hem Tirmizî rivayetinde yer almış (“Duʿâʾ”, 10; “Daʿavât”, 82), ayrıca Buhârî ve Müslim tarafından nakledilmiştir (“Daʿavât”, 5; “Ẕikir”, 44). Sem‘ kavramı çeşitli hadislerde Allah’a nisbet edilmiştir. Namazda rükûdan doğrulma sırasında okunan, “semiallahü li-men hamideh” (Allah kendisine övgü ve senâda bulunan kimsenin bu ibadetini kabul eder) cümlesi Kütüb-i Sitte’de yer almaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “smʿ” md.). Hz. Peygamber’in şu duasında da sem‘ kavramı “kabul etmek” mânasıyla Allah’a nisbet edilmiştir: “Allahım! Ürpermeyen kalpten, kabul olunmayan duadan, doymayan nefisten ve fayda sağlamayan bilgiden, özellikle bu dört şeyden sana sığınırım” (İbn Mâce, “Muḳaddime”, 23; Tirmizî, “Daʿavât”, 68; Nesâî, “İstiʿâẕe”, 64).
Kaynaklarda, kelime türü bakımından sıfat grubuna giren semîin yine sıfat olan ve İbn Mâce rivayetinde (“Duʿâʾ”, 10) Allah’a nisbet edilen sâmi‘den daha zengin bir anlam taşıdığına dikkat çekilir ve üç mânası üzerinde durulur. Birincisi Allah’ın zâtıyla kāim işiticilik olup işitilecek şeylerin kendisine gizli kalmadığı zâtın ezelî sıfatını teşkil eder; basîr, alîm, kadîr gibi. Bu anlamda semî‘ için ilgi alanı (taalluk) düşünmeye gerek yoktur. Bu ilâhî isim veya sıfat karşısında gizli ile âşikâr, konuşma hali ile sükût hali eşittir, çünkü Allah’ın işitmesi kulak vb. vasıtalara bağlı değildir. Allah gece karanlığında büyük bir kayanın üzerindeki siyah karıncanın kımıldayışını duyar (Gazzâlî, s. 96). Semîin ikinci anlamı “işittiren” demek olup burada mutlaka bir ilgi alanı (işitilecek şey) söz konusudur. Kur’ân-ı Kerîm’de sem‘ kavramının kullanılışında bu mâna Allah’a izâfe edilmiştir (el-Enfâl 8/23). Üçüncü anlamı “dilek ve niyazları kabul eden” şeklindedir. Bu mâna Kur’an ve hadis metinlerinde yer alan sem‘ kavramlarının bir kısmında görülmektedir (Ebü’l-Kāsım ez-Zeccâcî, s. 75-76; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, vr. 65b).
YanıtlaSilBir görüşüyle Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin de içinde yer aldığı, çoğu Mu‘tezîlî olan âlimler semî‘ ismini alîm ismine irca etmişlerdir. Ancak Fahreddin er-Râzî’nin de belirttiği gibi (Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 246) bu durumda otuz iki âyette semî‘-alîm isimleri bir arada zikredilmezdi (bk. SEM‘). Semî‘den sonra alîm isminin getirilmesi Cenâb-ı Hakk’ın işittiği şeylerin mahiyetini iyi bildiğine ve gereğinin neden ibaret bulunduğu hususuna hakkıyla vâkıf olduğuna işaret etmektedir. İşitme ile görme duyularının bilgi sağladığı doğrudur. Ancak bir şeyin görülerek ve duyularak bilinmesi insan psikolojisi açısından bunlar olmaksızın bilinmesinden çok daha önemli ve etkileyicidir. Naslarda tekrar edilen sem‘-semî‘ isim ve sıfatı tamamıyla insanın davranışlarına yön vermeyi amaçlamaktadır. Semî‘ isminin açıklanmasında tasavvufî yaklaşıma da yer veren Kuşeyrî, işitme ve görme yeteneklerini meşrû olmayan şeylerden koruyan kimseyi Allah’ın seveceğini ve bu duyularını doğru yolda kullanmasına yardımcı olacağını belirtir. Yine onun yaklaşımına göre kul kendisine yapılan haksız isnatları mevlâsının işittiğinin bilincini taşırsa karşılık vermekten vazgeçer; çünkü Allah’ın iftiraya uğramış kimseye yardımcı olması o kişinin kendi girişimlerinden çok daha etkilidir (et-Taḥbîr fi’t-teẕkîr, s. 49-50). Semî‘ isminin genellikle zâtî-sübûtî sıfatlar arasında yer aldığı kabul edilir, ancak “işittiren” mânasına alındığı takdirde fiilî sıfatlar grubuna dahil olur. Semîin basîr ile muhteva paralelliği, alîm ve habîr ile de kısmen anlam yakınlığı bulunmaktadır.
BİBLİYOGRAFYA
Ebü’l-Kāsım ez-Zeccâcî, İştiḳāḳu esmâʾillâh (nşr. Abdülhüseyin el-Mübârek), Beyrut 1406/1986, s. 75-76.
Hattâbî, Şeʾnü’d-duʿâʾ (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkāk), Dımaşk 1404/1984, s. 59-60.
Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî (nşr. Mahmûd M. el-Hudayrî), Kahire, ts. (ed-Dârü’l-Mısriyye), V, 241-242.
Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 497, vr. 121b-123b.
Kuşeyrî, et-Taḥbîr fi’t-teẕkîr (nşr. İbrâhim Besyûnî), Kahire 1968, s. 49-50.
Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ (Fazluh), s. 96.
Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emedü’l-aḳṣâ, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 499, vr. 65b-66a.
Fahreddin er-Râzî, Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 246.
YanıtlaSilMüellif:
M. YAŞAR KANDEMİR
Bi‘setten yaklaşık bir yıl önce (m. 609), İbn Sa‘d ile (eṭ-Ṭabaḳāt, VIII, 19) bir kısım tarihçilere göre ise Kureyş’in Kâbe’yi yeniden inşası sırasında (m. 605) Mekke’de doğdu. Bazı kaynaklarda Hz. Âişe’den beş yaş kadar büyük olduğu kaydedildiğine göre (meselâ bk. İbn Hacer, el-İṣâbe, VIII, 54) birinci görüş ağırlık kazanmaktadır. Öz kardeşleri Zeyneb ile Rukıyye’den küçük, Ümmü Külsûm’den büyük olduğu söylenmekteyse de Hz. Peygamber’in en küçük kızı olduğu görüşü daha doğru kabul edilmektedir (İbn Hacer, Tehẕîbü’t-Tehẕîb, XII, 441; a.mlf., el-İṣâbe, VII, 648). Zehebî’nin belirttiğine göre künyesi “babasının annesi, anam” mânasına gelen “Ümmü ebîhâ” idi. Bu künyeyi almasının sebebi, Fâtıma’yı anne sevgisiyle seven Resûlullah’ın kendisine bu şekilde hitap etmesi olmalıdır. Lakabı “beyaz, parlak ve aydınlık yüzlü kadın” anlamında Zehrâ olmakla beraber “iffetli ve namuslu kadın” anlamındaki Betûl lakabıyla anıldığı da görülmektedir (Ebû Nuaym, II, 39).
Kaynaklarda Hz. Fâtıma’nın çocukluk ve gençlik yıllarına dair pek az bilgi bulunmaktadır. Bunlardan biri, Kâbe’de namaz kılmakta olan Resûl-i Ekrem’in secdeye vardığı sırada omuzlarına müşrikler tarafından bir devenin döl yatağının atılması üzerine genç Fâtıma’nın koşarak babasının üzerindeki pislikleri temizlemesi ve bunu yapanlara kızıp söylenmesidir (Buhârî, “Vuḍûʾ”, 69; Müslim, “Cihâd”, 107-110). Hicretten bir müddet sonra Hz. Fâtıma’nın, yanlarında Hz. Ali ile annesi Fâtıma bint Esed olduğu halde Sevde, kız kardeşi Ümmü Külsûm ve Ebû Bekir’in ailesiyle birlikte Medine’ye hicret ettikleri bilinmektedir.
Fâtıma on beş yaşını tamamladıktan sonra onunla önce Hz. Ebû Bekir, ardından da Hz. Ömer evlenmek istemiş, Resûl-i Ekrem her iki teklife de olumlu cevap vermemiş, bunun ardından Hz. Ali Fâtıma’ya tâlip olmuş ve bu talebi Resûlullah tarafından kabul edilmiştir (İbn Sa‘d, VIII, 19). O sıralarda fakir bir delikanlı olan Hz. Ali mehir verecek kadar malı bulunmadığından Bedir Gazvesi’nde ganimetten payına düşen zırhı, bazı rivayetlere göre ise devesini ve bir kısım eşyasını satarak 450 dirhem gümüş civarında bir mehir vermiştir. Hz. Fâtıma’nın çeyizi de kadife bir örtü, içine hurma lifi doldurulmuş deri bir yastık, iki el değirmeni ve deriden yapılma iki su kabından ibaretti. Düğünleri Resûlullah’ın Hz. Âişe ile evlenmesinden dört buçuk ay sonra 2. yılın Zilkade (Mayıs 624) veya Zilhicce (Haziran 624) ayında gerçekleşti. Hz. Fâtıma 3. yılın Ramazan ayında (Şubat 625) ilk çocuğu olan Hasan’ı, bir yıl sonra Şâban (Ocak) ayında Hüseyin’i dünyaya getirdi. Daha sonraki yıllarda küçük yaşta ölen Muhassin ile (İbn Kuteybe, s. 211; İbn Hacer, el-İṣâbe, VI, 243) Ümmü Külsûm ve Zeyneb doğdu. Evliliklerinin ilk yıllarında Hz. Ali ile Fâtıma arasında küçük çapta bazı anlaşmazlıklar olmuş (Buhârî, “Edeb”, 113, “İstiʾẕân”, 40), ancak Resûl-i Ekrem’in aralarını bulması ve Hz. Fâtıma’ya kocasına itaati tavsiye etmesi üzerine kırgınlıklar son bulmuş, Hz. Ali de artık eşini hiçbir şekilde üzmeyeceğini söylemiştir (İbn Hacer, el-İṣâbe, VIII, 59).
YanıtlaSilUhud Gazvesi’nde on hanımla birlikte gazilere yiyecek ve su taşıyan Hz. Fâtıma aynı zamanda yaralıları tedavi etti. Bu savaşta Hz. Peygamber’in dişinin kırılması üzerine yüzündeki kanları temizlemeye çalıştı. Kanın dinmediğini görünce bir hasır parçasını yakıp küllerini Resûlullah’ın yüzüne bastırmak suretiyle akan kanı durdurmayı başardı (Müslim, “Cihâd”, 101).
Resûl-i Ekrem Hz. Fâtıma’ya son hastalığı sırasında Kur’ân-ı Kerîm’i Cebrâil ile her yıl bir defa birbirlerine okuduklarını (bk. ARZA), bu sene Cebrâil’in aynı maksatla iki defa geldiğini, bunun ise vefatının yaklaştığına işaret olduğunu söylemesi üzerine Fâtıma ağlamaya başlamış; Hz. Peygamber’in, ailesinden ilk önce kendisine onun kavuşacağını, ayrıca onun mümin kadınların hanımefendisi olduğunu söylemesi üzerine de gülüp sevinmiştir (Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 12, “İstiʾẕân”, 43; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 97-99).
Hz. Peygamber’e çok düşkün olan Fâtıma babasının vefatından dolayı çok sarsıldı. Resûl-i Ekrem defnedildikten sonra gördüğü Enes b. Mâlik’e, “Resûlullah’ın üzerine çarçabuk toprak atmaya eliniz nasıl vardı, gönlünüz nasıl razı oldu?” diyerek ağladı ve daha sonra da günlerce göz yaşı döktü.
Hz. Peygamber’in vefatının ardından Fâtıma ile Abbas b. Abdülmuttalib Halife Ebû Bekir’e gelerek Resûlullah’ın mirasından hisselerini istediler. Bu miras Fedek ve Hayber’deki hurmalıklarla Medine’deki bir bahçeden ibaret olup Hz. Peygamber bu arazilerin gelirini amme işlerine, yolcularla misafirlere ve kendi ailesine harcamaktaydı. Halife onlara, Resûlullah’ın peygamberlerin miras bırakmayacağına dair hadisini hatırlatarak onun mirasının söz konusu olamayacağını, fakat ailesinin geçiminin eskiden olduğu gibi yine buraların gelirinden sağlanacağını, kendisinin bu araziyi Hz. Peygamber’in yaptığı şekilde bir mütevelli gibi kullanacağını söyledi. Hz. Âişe ile diğer bazı sahâbîlerin bu hadisi tasdik etmeleri üzerine miras iddiasından vazgeçildi (Buhârî, “Ḫumus”, 1, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 12, “Meġāzî”, 14, 38, “Nafaḳāt”, 3, “İʿtiṣâm”, 5; Müslim, “Cihâd”, 51-55). Ancak Hz. Fâtıma halifenin bu tavrına gücenerek vefat edinceye kadar onunla bir daha bu konu üzerinde konuşmadı (Buhârî, “Ferâʾiż”, 3). Bir rivayete göre ise Ebû Bekir, Hz. Fâtıma’yı vefatından bir müddet önce ziyaret ederek gönlünü almıştır (İbn Sa‘d, VIII, 27; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, II, 121
YanıtlaSilHz. Fâtıma, Resûlullah’ın ölümünden beş buçuk ay sonra 3 Ramazan 11 (22 Kasım 632) tarihinde vefat etti. Muhammed el-Bâkır’ın belirttiğine göre Fâtıma’yı Hz. Ali yıkadı (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, II, 128). Ölümünden sonra vücudunu kimsenin görmemesi için vasiyeti üzerine onu Hz. Ali ile Hz. Ebû Bekir’in hanımı Esmâ bint Umeys’in yıkadığı da zikredilmektedir (a.g.e., II, 129). Hz. Fâtıma, kadın cenazelerinin erkeklerinki gibi üzerine örtülen bir kefenle sarılmış olarak herkesin gözü önünde bulunmasından rahatsız olduğunu Esmâ bint Umeys’e söylediğinde Esmâ ona Habeşistan’da cenazelerin tabut içinde taşındığını anlatmış, bunun üzerine Fâtıma kendi cenazesinin de böyle taşınmasını vasiyet etmişti. Nitekim onun cenazesi Esmâ bint Umeys’in tarifi üzerine yapılan tabutla taşındı. Cenaze namazını Hz. Abbas veya Hz. Ali kıldırdı. Vasiyeti üzerine geceleyin Hz. Ali, Hz. Abbas ile oğlu Fazl tarafından Cennetü’l-bakī‘a defnedildi.
Resûlullah’ın terbiyesiyle yetişen Hz. Fâtıma onun hem hayâ ve edep gibi özelliklerine, hem de konuşma tarzından (Tirmizî, “Menâḳıb”, 60) yürüyüşüne kadar (Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 98) birçok vasfına sahip oldu. Babasının uygun gördüğü hayat tarzını benimseyerek onun gibi sade yaşadı. El değirmeninde un öğütmekten usanan Fâtıma ile kuyudan su çekip taşımaktan yorulduğunu söyleyen Ali bu hususta Hz. Peygamber’den yardım istemeye karar verdiler. Hz. Fâtıma Medine’ye bir savaş esirinin geldiğini duyunca babasına giderek ondan kendisine ev işlerinde yardım edecek bir hizmetçi talep etti. Resûlullah da esiri, mescidde yatıp kalkan fakir müslümanların (ehl-i Suffe) ihtiyaçlarını karşılamak üzere satacağını, bu sebeple kendisine bir hizmetçi veremeyeceğini, buna karşılık yatağa girdiği vakit otuz üçer defa sübhânallah, elhamdülillâh, Allāhüekber demesinin istediği hizmetçiden kendisi için daha hayırlı olacağını söyledi (Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 9, “Nafaḳāt”, 6-7, “Daʿavât”, 11). Bu güzel vasıfları sebebiyle Resûl-i Ekrem Fâtıma’yı görünce sevinir, kendisini ayakta karşılar, elini tutarak yanaklarından öper, ona iltifat edip yanına veya kendi yerine oturturdu. Babası kendi evine gelince Fâtıma da onu aynı şekilde karşılayıp ağırlardı (Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 98; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 143, 144; Tirmizî, “Menâḳıb”, 60). Hz. Peygamber sefere giderken aile fertlerinden en son Fâtıma ile vedalaşır, seferden dönünce de ilk olarak onunla görüşürdü (Ebû Dâvûd, “Tereccül”, 21). Kadınlardan en çok Fâtıma’yı, erkeklerden de Ali’yi sevdiğini söyleyen (Tirmizî, “Menâḳıb”, 60) Resûl-i Ekrem, “Fâtıma benim bir parçamdır, onu sevindiren beni sevindirmiş, onu üzen de beni üzmüş olur” (Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 12, 29; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 93-94; Hâkim, III, 154) ve, “Bana melek gelerek Fâtıma’nın cennetliklerin hanımefendisi olduğunu müjdeledi” demiş (Hâkim, III, 151), cennetlik kadınların en faziletlilerini saydığı bir başka hadisinde de önce Hz. Hatice ile Fâtıma’nın, sonra da Âsiye ile Meryem’in adlarını söylemiştir (Müsned, I, 293).
. Peygamber’in Fâtıma’ya olan sevgisini gösteren önemli bir olay, Mekke’nin fethinden sonra Hz. Ali’nin Ebû Cehil’in kızı Cüveyriye ile (İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî, VII, 108) evlenmek istemesi veya Ebû Cehil’in yakınlarının kızlarını Hz. Ali ile evlendirmek için Resûl-i Ekrem’in iznini talep etmeleri üzerine onun gösterdiği tepkidir. Bu vesile ile yaptığı konuşmalarda Fâtıma’nın kendisinin bir parçası olduğunu, onun üzülmesini istemediğini, Resûlullah’ın kızı ile Allah düşmanının kızının bir araya gelemeyeceğini, Cenâb-ı Hakk’ın helâl kıldığı bir şeyi haram kılmamakla beraber bu evliliğe izin vermeyeceğini, ancak Ali’nin Fâtıma’yı boşadıktan sonra bir başka kadınla evlenebileceğini söyledi (Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 16, “Nikâḥ”, 109). Resûl-i Ekrem’in bu konudaki hassasiyeti, Hz. Fâtıma’nın itidalini koruyamayacağı düşüncesinden kaynaklanıyordu (Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 95-96). Diğer taraftan Hz. Peygamber’in konuşmasına başlarken öbür damadı Ebü’l-Âs’ın kendisine verdiği sözde durduğunu belirtmesi, Ebü’l-Âs’a Zeyneb’in üzerine bir başka kadınla evlenmemeyi şart koştuğunu hatıra getirmekte, aynı şekilde Hz. Ali’den de böyle bir söz aldığını, fakat Ali’nin bunu unutmuş olabileceğini düşündürmektedir. Bu olaydan sonra Hz. Ali Fâtıma’nın vefatına kadar bir başka kadınla evlenmediği gibi câriye de edinmemiştir. Resûl-i Ekrem’in her fırsatta onların evine gelerek ikisinin arasına oturması, hem kızına hem de damadına beslediği derin sevgiyi ifade etmesi onları birbirine bağlamış, hatta zaman zaman her biri Resûlullah’ın kendisini daha çok sevdiğini ileri sürerek onun gönlündeki müstesna yerlerinden emin olduklarını göstermişlerdir. Fâtıma da fırsat buldukça babasının yanına gider, ona hizmet etmekten zevk duyardı. Mekke’nin fethedildiği yıl Resûlullah evinde yıkanırken Fâtıma’nın onu bir perde ile setretmeye çalışması (Buhârî, “Ġusül”, 21, “Ṣalât”, 4) onların bu yakınlığının derecesini göstermektedir. Resûl-i Ekrem, Hz. Fâtıma ile Hz. Ali’yi ve çocukları Hasan ile Hüseyin’i abasının altına alarak, “Allahım! Bunlar benim Ehl-i beytimdir; onları kötülüklerden koru ve kendilerini tertemiz kıl” diye dua etmiştir. Hz. Fâtıma ile ilgili önemli hususlardan biri de Resûlullah’ın neslinin onun çocukları vasıtasıyla devam etmiş olmasıdır.
YanıtlaSilHz. Fâtıma’dan on sekiz hadis rivayet edilmiş olup tamamı Kütüb-i Sitte’de yer almakta, bunlardan ikisi hem Ṣaḥîḥ-i Buḫârî hem de Ṣaḥîḥ-i Müslim’de bulunmaktadır. Kendisinden Hz. Ali, Hz. Hasan ile Hüseyin, Hz. Âişe, Ümmü Seleme, Hz. Peygamber’in hizmetkârı Ümmü Râfi‘in karısı Selmâ, Enes b. Mâlik ve başkaları rivayette bulunmuşlardır. Ayrıca Hz. Hüseyin’in kızı Fâtıma’nın ve daha başka râvilerin ondan mürsel rivayetleri vardır
YanıtlaSilKaynaklarda Hz. Fâtıma’ya nisbet edilen bazı şiirler ve beyitler bulunmakta (meselâ bk. İbn Seyyidünnâs, s. 358; Ali Fehmi Câbic, s. 126, 128), bunları Hz. Peygamber’in vefatından sonra söylediği belirtilmektedir. Zehebî, Fâtıma’nın Resûlullah’ın vefatı dolayısıyla söylediği ileri sürülen, “Başıma gündüzü geceye çevirecek büyük musibetler geldi” şeklindeki beytin ona ait olmadığını kaydetmektedir (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, II, 134). Fâtımîler, Hz. Fâtıma’nın soyundan geldiklerini iddia ederek kurdukları hânedana ona izâfeten bu adı vermişlerdir.
Şiî Kaynaklarına Göre Fâtıma. Şiî kaynakları, Hz. Fâtıma’nın bi‘setin 2 veya 5. yılında doğduğunu iddia ederler. Hatta Hz. Hatice’nin Fâtıma’ya isrâ ve mi‘rac hadisesinden sonra hamile kaldığını ileri süren kaynaklar da vardır. Bu tür rivayetlerde, Hz. Peygamber’in mi‘racda bulunduğu sırada kendisine ikram edilen cennet meyvesinden yediği, Fâtıma’nın bu meyveden hâsıl olduğu, Resûl-i Ekrem’in o meyvenin kokusunu özledikçe Fâtıma’yı öptüğü kaydedilir
YanıtlaSilMüellif:
AHMET LÜTFİ KAZANCI
“Göndermek, yöneltmek; yaratmak” gibi mânalara gelen bi‘set Kur’an’da “peygamberlikle görevlendirmek” (el-Bakara 2/129, 213), “ilham etmek” (el-Mâide 5/31), “ölüleri diriltmek” (el-Bakara 2/56, 259), “uykudan uyandırmak” (el-En‘âm 6/60; el-Kehf 18/12), “musallat kılmak” (el-İsrâ 17/5) gibi değişik anlamlarda kullanılmıştır. Kelâm terimi olarak Allah’ın, kullarından dilediğini nübüvvet ve risâletle görevlendirmesi demektir. Kur’ân-ı Kerîm’de daha çok resulün bi‘setinden bahsedildiği için (bk. M. Fuâd Abdülbâkī, s. 124) olacak ki Ebü’l-Bekā bi‘setin nebîlere değil resullere mahsus olduğunu belirtir (el-Külliyyât, s. 99). Ancak bazı âyetlerde nebîlerin de bi‘setinden söz edilmesi (meselâ bk. el-Bakara 2/213), bu terimin resulün yanında nebîye de şâmil olduğunu gösterir. Kur’an’a göre bi‘set ilk insan cemiyetinin ortaya çıkmasıyla başlamıştır. Allah başlangıçta tek bir ümmet olan insanlara, tarihin en eski dönemlerinden itibaren müjdeleyeci ve uyarıcı nebîler göndermiş, anlaşmazlıkları gidermek maksadıyla verilecek hükümlere esas teşkil etmesi için peygamberlerle birlikte kitap indirmiş (el-Bakara 2/213); insanların kendisine kulluk etmeleri ve azgın şeytandan (tâğūt) uzak durmaları konularında onlara yardımcı olmak, böylece âhirette bir bahane (hüccet) ileri sürmelerini önlemek için (en-Nisâ 4/165) her ümmete resul göndermiş (en-Nahl 16/36), peygamber gönderilmeyen insanlara azap edilmeyeceğini açıklamıştır (el-İsrâ 17/15).
Kur’ân-ı Kerîm’de adı geçen peygamberlerden sadece Hz. Mûsâ’nın bi‘setine dair ayrıntılı bilgi verilir. Bir gece ailesiyle birlikte Medyen’den Mısır’a gitmekte olan Mûsâ mukaddes Tuvâ vadisine gelince Tûr dağı tarafında bir ateş görür ve ailesini bırakıp ateşe doğru ilerler. Mukaddes yerdeki vadinin sağ yanında bulunan ağaç yönünden duyduğu, “Ey Mûsâ! Şüphesiz ki ben senin rabbinim. Pabuçlarını çıkar; çünkü mukaddes bir vadidesin. Ben seni seçtim. Şimdi -sana- vahyedilene kulak ver” sözleriyle başlayan ilâhî hitapla peygamber olarak görevlendirildiği kendisine bildirilir (Tâhâ 20/11-24).
YanıtlaSilİnsanlara Allah’ın âyetlerini okuyan, “kitap” ve “hikmet”i öğreten, onları kötülükten arıtan bir peygamber olarak gönderilen (Âl-i İmrân 3/164; el-Cum‘a 62/2) Hz. Muhammed’in bi‘setinin nasıl başladığı konusunda Kur’an’da ayrıntılı bilgi yoktur. Hadislerde ise bi‘setin sadık rüyalarla başladığı anlatılır. Nübüvvetin ilk müjdeleri kabul edilen ve altı ay süren bu rüyalar süresince Hz. Peygamber yalnız kalmak istiyor ve Mekke’nin kuzeydoğusundaki Hira dağında bir mağaraya çekilip tefekküre dalıyordu. Hira’ya son gelişinde “kulluk yapmak” (taabbüd) mânasına gelen tahannüs (التحنث) ile meşgul olduğu nakledilirse de bu taabbüdün ne şekilde olduğu hakkında bilgi verilmez. Tahannüsün “putlara tapmaktan uzak durmak ve Hz. İbrâhim’in dinine yönelmek” anlamındaki tahannüf (التحنف) karşılığında kullanıldığını kabul edenler de vardır. Hz. Peygamber’e nübüvvetin gelişinden sonra da bir Hanîf olarak İbrâhim’in dinine uyma emrinin verilmesi (el-Bakara 2/135) bu görüşün doğruluğunu destekler mahiyettedir. Ancak o dönemin Arabistan’ında Hz. İbrâhim’in dinine dair doğru bilgiye sahip kimselerin bulunmadığı ve Hz. Muhammed’in peygamberlikten önce “kitap ve imanın ne olduğunu bilmediği” (eş-Şûrâ 42/52) dikkate alınacak olursa, onun sadece putlara tapmaktan uzak durduğunu ve Hira’da günlerini tefekkürle geçirdiğini söylemek mümkün olur. Hira’da bulunduğu son gecede sabaha karşı kendisine melek gelmiş ve ona “oku!” demiştir (el-Alak 96/1-5). Böylece ilk vahyi alan Hz. Muhammed’in bi‘seti kırk yaşlarında bulunduğu sırada gerçekleşmiş ve yirmi üç yıl devam etmiştir (Müsned, VI, 233; Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 1; Müslim, “Îmân”, 252). Bazı âlimler onun bi‘setini üç devreye ayırır: 1. Ferdî ve gizli davet. 2. Yakın akrabasından başlamak üzere yaptığı açık davet. 3. Medine’de başlayan ve bütün milletleri kapsayan davet. Bi‘set, Hz. Peygamber’in hayatını bi‘setten önce bi‘setten sonra olmak üzere iki devreye ayırmak için bir esas teşkil etmiştir.
YanıtlaSilBi‘set Allah’ın fiillerinden biridir. Mu‘tezile ve Şîa, kul hakkında en hayırlı olanı (aslah) yaratmanın Allah’a vâcip olduğu şeklindeki genel prensiplerinden hareketle peygamber göndermenin de O’na vâcip sayılması gerektiğini, bunun aynı zamanda ilâhî bir lutuf olduğunu savunmuşlardır (Kādî Abdülcebbâr, XV, 18, 22, 28, 63; Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, s. 99). Eş‘arî ve Mâtürîdîler’e göre ise bi‘set vâcip değil mümkin olup Allah’ın hür iradesinin ve hikmetinin bir sonucudur (Gazzâlî, s. 121; Sâbûnî, s. 45).
BİBLİYOGRAFYA
M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “bʿas̱” md.
Müsned, VI, 238.
Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 1.
Müslim, “Îmân”, 252.
İbn Hişâm, es-Sîre, I, 233-240.
Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî (nşr. İbrâhim Medkûr v.dğr.), Kahire 1385/1965, XV, 18, 20, 22, 28, 63.
Mâverdî, Aʿlâmü’n-nübüvve, Bağdad 1319, s. 14.
Gazzâlî, el-İḳtiṣâd, s. 121.
Sâbûnî, el-Bidâye, s. 45.
İbn Ebü’l-Hadîd, Şerḥu Nehci’l-belâġa, Kahire 1385-87/1965-67, IX, 103-104.
Nevevî, Şerḥu Müslim, II, 197-209.
İbn Kesîr, el-Bidâye, II, 1-18.
a.mlf., es-Sîre, I, 385-414.
İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî, Kahire 1398/1978, I, 21; VIII, 548; XII, 308, 317.
Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, Bulak 1281, s. 99.
Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XV, 37, 41.
Abbas el-Kummî, Sefînetü’l-biḥâr, Beyrut, ts. (Dârü’l-Murtazâ), I, 88.
Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, Muḫtaṣarü’t-Tuḥfeti’l-İs̱nâʿaşeriyye (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1373, s. 99.
YanıtlaSilMüellif:
M. ASIM KÖKSAL
İslâm tarihinde Dârülislâm diye de bilinen bu ev, ilk müslümanlardan Erkam b. Ebü’l-Erkam el-Mahzûmî’ye aitti. Mekkeli müşriklerin giderek artan zulüm ve baskıları yüzünden Hz. Peygamber Mescid-i Harâm içinde Safâ tepesinin eteklerinde bulunan bu evi kendine ikametgâh olarak seçti. Burada bir yandan ashâb-ı kirâma dinî bilgiler öğretirken bir yandan da ilâhî gerçeği arayan insanları İslâm’a davet ediyor, onlara Kur’ân-ı Kerîm okuyor ve onlarla birlikte namaz kılıyordu. Hz. Peygamber’in bu evdeki faaliyetlerinin sonucunda birçok kimse müslüman olmuş, Ömer de İslâmiyet’i burada kabul etmişti. İslâm’a davet için bu evin seçilmesinde, Kâbe’nin haremine dahil oluşu, hac ve umre için Mekkeliler’le ve dışarıdan gelen pek çok kimse ile dikkati çekmeden temas kolaylığı sağlaması gibi hususlar göz önüne alınmıştır.
Hz. Peygamber’in Dârülerkam’da oturmaya başlaması ilk müslümanların İslâmiyet’i kabul tarihlerine bir esas teşkil etmiş, sahâbîlerin müslüman oluşları, Resûlullah’ın Dârülerkam’a girmesinden önce veya sonra şeklinde tarihlendirilmiştir.
Hz. Peygamber’in Dârülerkam’a geliş tarihi nübüvvetin 4. yılı olarak kabul edilirse de bu doğru değildir. Erkam b. Ebü’l-Erkam’ın ilk müslümanlar arasında yer almasından dolayı bu tarihi bi‘setin 1. yılı, hatta bu yılın ilk ayları olarak kabul etmek gerekir. Hz. Peygamber, nübüvvetin 6. yılı Zilhicce ayında Ömer’in müslüman olmasından sonra Dârülerkam’dan ayrılmıştır.
Erkam b. Ebü’l-Erkam bu evi çocuklarına bırakmış, oğulları ve torunları burada oturmuşlardır. Daha sonra Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr Dârülerkam’ı satın aldı. Ölümünden sonra ise oğlu Halife Mehdî-Billâh’a intikal etti, o da bu evi karısı Hayzürân bint Atâ’ya bağışladı. Hayzürân çevresindeki bazı evleri ve arsaları da satın alıp Dârülerkam’ı yeniden yaptırdı. Bundan dolayı ev Dâruhayzürân adını aldı ve içinde bir de mescid yapıldı. Tarih boyunca birçok defa tamir gören Dârülerkam III. Murad tarafından mescid olarak yenilendi (999/1591). Suudi Arabistan Krallığı’nca Harem-i şerif için yapılan çevre düzenlemesi sırasında Dârülerkam yıkılarak arsası Harem arsasına katılmıştır.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
İbn Hişâm, es-Sîre, I, 280.
İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, III, 242-244.
Ezrakī, Aḫbâru Mekke (Melhas), II, 260, 266.
Fâkihî, Aḫbâru Mekke (nşr. Abdülmelik b. Abdullah), Mekke 1407/1986-87, II, 208; III, 330; IV, 12, 14, 130, 206.
Belâzürî, Ensâb, I, 116.
Takıyyüddin el-Fâsî, Şifâʾü’l-ġarâm bi-aḫbâri’l-beledi’l-ḥarâm (nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Beyrut 1405/1985, I, 13, 33, 34, 122, 322, 362, 440, 446, 532.
Diyarbekrî, Târîḫu’l-ḫamîs, I, 293.
Mir’âtü’l-Haremeyn: Mir’ât-ı Mekke, I, 116.
İbrâhim Rifat Paşa, Mirʾâtü’l-Ḥaremeyn, I, 193.
Hamîdullah, İslâm Peygamberi (Tuğ), I, 98, 107.
Köksal, İslâm Tarihi (Mekke), III, 202-207.
Reckendorf, “Erkam”, İA, IV, 316.
M. Watt, “al-Arkam”, EI2 (Fr.), I, 654.
YanıtlaSilMüellif:
HALİT ÖZKAN
Zeyd’in babası Amr b. Nüfeyl, babasının ölümü üzerine Câhiliye âdetine uyarak onun karısı Haydâ’ bint Hâlid’le (bazı kaynaklarda Hanne bint Câbir) evlenmiş, Zeyd bu evlilikten dünyaya gelmiştir. Haydâ’nın Nüfeyl ile evliliğinden olan Hz. Ömer’in babası Hattâb, Zeyd’in hem amcası hem anne bir kardeşidir. Zeyd de aşere-i mübeşşereden Saîd’in ve Hz. Ömer’in hanımı Âtike’nin babasıdır. Câhiliye döneminde Kureyşliler, Büvâne isimli putun yanında yılda bir defa toplanır, ona kurban kesip hediyeler sunar, etrafında döner ve o günü bayram sayarlardı. Bu günlerden birinde dört kişi gizlice bir araya gelerek bu uygulamanın yanlışlığı hususunda görüş birliğine vardı ve yeni bir din arayışı maksadıyla bazı memleketleri dolaşmaya karar verdi. Bunlardan Varaka b. Nevfel ile Osman b. Huveyris Hıristiyanlığı kabul ederken Resûl-i Ekrem devrine kadar arayışını sürdüren Ubeydullah b. Cahş müslüman olduktan sonra Habeşistan’a hicret etti, orada Hıristiyanlığa geçti ve hıristiyan olarak öldü. Zeyd b. Amr ise araştırmaları neticesinde Yahudiliği de Hıristiyanlığı da benimsemedi ve kendi ifadesiyle “İbrâhim’in rabbine” ibadet ederek yaşadı. Bu bakımdan Zeyd risâletten önce Mekke’de Hanîfliğin en önemli temsilcilerinden sayılır.
Zeyd b. Amr, bu süreçte farklı din mensuplarıyla görüşmek için Mekke’den ayrılmak istediğinde akrabalarının muhalefetiyle karşılaştı. Karısı Safiyye bint Hadramî onun niyetini Hattâb’a bildirdi, o da kendisine mani oldu. Kabilesi tarafından dışlanan Zeyd bir dönem Hira dağında yaşamaya mecbur kaldı. Onun Mekkeli gençleri yanına çekmesinden endişelenen Hattâb bazı kişileri başına musallat ederek Mekke’ye girmesini engellediğinden Zeyd şehre gizlice girmeye çalışırdı. Mekke’ye girebildiği zamanlarda insanları uyarır, Kâbe’nin yanında onlarla konuşur, İbrâhim’in dinine uyanlardan kendisi dışında kimsenin kalmadığını söyler ve şöyle dua ederdi: “Allahım! Şahit ol ki ben İbrâhim’in dinindenim” (Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 24); “Ey Allahım, ey İbrâhim’in ilâhı, dinim İbrâhim’in dinidir” (Nesâî, “Menâḳıb”, 13). Bu dinin gereklerini tam bilemediğinden Kâbe’ye dönüp, “Allahım! Sana ibadet etmenin en iyi yolunu bilsem öyle ibadet ederdim, ne yazık ki bilmiyorum!” diye hayıflanır, elleri üzerine secde ederdi. Onun ayrıca belirli vakitlerde Kâbe’ye yönelerek namaza benzer bir ibadeti yerine getirdiği zikredilmektedir (İbn Hacer, el-İṣâbe, I, 569-570).
YanıtlaSilHak din yolunda Hayber ve Medine yahudileriyle, Fedek, Eyle, Musul ve Cezîre taraflarındaki yahudi ve hıristiyan din adamlarıyla görüşen Zeyd bunlarda aradığını bulamayınca Dımaşk’a gitti. Belkā’da (yahut Hîre, Cezîre veya Musul’da) karşılaştığı bir rahip kendisine aradığı dinin artık mensubu kalmayan Hanîflik olduğunu, onu ihya edecek peygamberin Hicaz’da çok yakında ortaya çıkacağını söyledi. Bunun üzerine geri dönen Zeyd dönüş yolunda bir rivayete göre Lahm kabilesinin topraklarından geçerken öldürüldü. Birçok kaynakta, Zeyd’in bi‘setten beş yıl kadar önce Kâbe’nin tamir edildiği dönemde vefat ettiği kaydedilmekle birlikte Dımaşk’ta öldüğüne dair bilgiler de mevcuttur (İbn Asâkir, XIX, 516). Nitekim Dımaşk’tan dönünce dolaştığı yerlerde Hz. Peygamber’in zuhuru ve sıfatları hakkında öğrendiklerini başkalarına anlattığına dair rivayetler (İbn Sa‘d, I, 161-162; İbn Asâkir, XIX, 503-504; İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî, XIV, 300) kendisinin Mekke’ye ulaştığını ve burada bir süre daha yaşadığını göstermektedir. Zeyd, Medineli Hanîf Ebû Kays Sayfî b. Eslet’le Mekke’de konuşmuş, Ebû Kays kendisine birçok yeri dolaştıktan sonra İbrâhim’in dinine bağlı kalmayı tercih ettiğini söylemiştir (İbn Sa‘d, IV, 384).
Zeyd’in, başından geçenleri peygamberlikten evvel Hz. Muhammed’e anlattığına dair bazı rivayetler vardır. Buna göre Hz. Muhammed gençliğinde Zeyd b. Amr ile görüşmüş ve putlara kurban edilen hayvanların etinden yenmemesi gerektiğini ondan öğrenmiştir. Nitekim bu konudaki rivayete göre bi‘setten önce bir gün Resûlullah Tâif’ten dönerken Mekke dışında yaşayan Zeyd ile Beldah mevkiinde karşılaşmış, Zeyd din arayışı sürecinde başından geçenleri ona anlatmış, Resûlullah yanında bulunan Zeyd b. Hârise’nin hazırladığı yemeğe onu davet etmiş, ancak Zeyd putlar adına kesilmiş etten yemediğini söyleyerek puta tapanları eleştirmiştir. Hz. Muhammed’in bu konuşmadan sonra kendisine peygamberlik gelinceye kadar hiçbir puta dokunmadığı ve onlar için kurban kesmediği (İbn İshak, s. 98), bazı rivayetlere göre ise putlar adına kesilmiş etten yemediği belirtilmektedir (Müsned, I, 189-190; konu hakkında ayrıca bk. a.g.e., II, 68-69, 89-90, 127; Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 24, “eẕ-Ẕebâʾiḥ ve’ṣ-ṣayd”, 16; Nesâî, “Menâḳıb”, 13; Ebû Ya‘lâ, XIII, 170-172; Taberânî, V, 86-87; Hâkim, III, 216-217; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, I, 124-135).
YanıtlaSilHak din yolunda Hayber ve Medine yahudileriyle, Fedek, Eyle, Musul ve Cezîre taraflarındaki yahudi ve hıristiyan din adamlarıyla görüşen Zeyd bunlarda aradığını bulamayınca Dımaşk’a gitti. Belkā’da (yahut Hîre, Cezîre veya Musul’da) karşılaştığı bir rahip kendisine aradığı dinin artık mensubu kalmayan Hanîflik olduğunu, onu ihya edecek peygamberin Hicaz’da çok yakında ortaya çıkacağını söyledi. Bunun üzerine geri dönen Zeyd dönüş yolunda bir rivayete göre Lahm kabilesinin topraklarından geçerken öldürüldü. Birçok kaynakta, Zeyd’in bi‘setten beş yıl kadar önce Kâbe’nin tamir edildiği dönemde vefat ettiği kaydedilmekle birlikte Dımaşk’ta öldüğüne dair bilgiler de mevcuttur (İbn Asâkir, XIX, 516). Nitekim Dımaşk’tan dönünce dolaştığı yerlerde Hz. Peygamber’in zuhuru ve sıfatları hakkında öğrendiklerini başkalarına anlattığına dair rivayetler (İbn Sa‘d, I, 161-162; İbn Asâkir, XIX, 503-504; İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî, XIV, 300) kendisinin Mekke’ye ulaştığını ve burada bir süre daha yaşadığını göstermektedir. Zeyd, Medineli Hanîf Ebû Kays Sayfî b. Eslet’le Mekke’de konuşmuş, Ebû Kays kendisine birçok yeri dolaştıktan sonra İbrâhim’in dinine bağlı kalmayı tercih ettiğini söylemiştir (İbn Sa‘d, IV, 384).
Zeyd’in, başından geçenleri peygamberlikten evvel Hz. Muhammed’e anlattığına dair bazı rivayetler vardır. Buna göre Hz. Muhammed gençliğinde Zeyd b. Amr ile görüşmüş ve putlara kurban edilen hayvanların etinden yenmemesi gerektiğini ondan öğrenmiştir. Nitekim bu konudaki rivayete göre bi‘setten önce bir gün Resûlullah Tâif’ten dönerken Mekke dışında yaşayan Zeyd ile Beldah mevkiinde karşılaşmış, Zeyd din arayışı sürecinde başından geçenleri ona anlatmış, Resûlullah yanında bulunan Zeyd b. Hârise’nin hazırladığı yemeğe onu davet etmiş, ancak Zeyd putlar adına kesilmiş etten yemediğini söyleyerek puta tapanları eleştirmiştir. Hz. Muhammed’in bu konuşmadan sonra kendisine peygamberlik gelinceye kadar hiçbir puta dokunmadığı ve onlar için kurban kesmediği (İbn İshak, s. 98), bazı rivayetlere göre ise putlar adına kesilmiş etten yemediği belirtilmektedir (Müsned, I, 189-190; konu hakkında ayrıca bk. a.g.e., II, 68-69, 89-90, 127; Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 24, “eẕ-Ẕebâʾiḥ ve’ṣ-ṣayd”, 16; Nesâî, “Menâḳıb”, 13; Ebû Ya‘lâ, XIII, 170-172; Taberânî, V, 86-87; Hâkim, III, 216-217; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, I, 124-135).
Sünnet olan ve Kâbe’yi tavaf eden herkesin Câhiliye Arapları tarafından Hanîf kabul edildiği, Hz. İbrâhim’in şeriatına ait çok az şeyin bilindiği bir dönemde Zeyd, Câhiliye toplumunda yaygın olan birçok âdet ve uygulamadan uzak durur, zinaya (veya ribâya) karşı insanları uyarır, kız çocuklarının diri diri gömülmesini engellemeye çalışır, babaları tarafından gömülmek istenen kızların geçimini üstlenir, yetişkin hale gelinceye kadar onlara bakardı. Zeyd’in oğlu Saîd, Hz. Ömer’le birlikte Resûl-i Ekrem’in yanına giderek, “Eğer babam size erişebilseydi iman ederdi, onun bağışlanmasını dileyebilir misiniz?” diye sormuş, Resûl-i Ekrem de, “Elbette onun için istiğfar ederim, o tek başına bir ümmet olarak haşredilecektir” cevabını vermiştir (Müsned, I, 189-190; İbn İshak, s. 99-100). Resûl-i Ekrem’in bu sözlerinden hareketle Zeyd ve onun gibi muvahhidler fetret ehlinden sayılmış, sahâbî kabul edilmedikleri halde bazı sahâbe tabakatlarında kendilerine yer verilmiştir.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Müsned, I, 189-190; II, 68-69, 89-90, 127.
İbn İshak, es-Sîre, s. 95-100.
İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 161-162; IV, 383-385.
Ebû Ya‘lâ el-Mevsılî, Müsned (nşr. Hüseyin Selîm Esed), Dımaşk-Beyrut 1409/1988, XIII, 170-173.
Taberânî, el-Muʿcemü’l-kebîr (nşr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), V, 86-87.
Hâkim, el-Müstedrek, III, 216-217.
İbn Asâkir, Târîḫu Dımaşḳ (Amrî), XIX, 493-516.
Süheylî, er-Ravżü’l-ünüf, II, 347-374.
İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ġābe, II, 295-296.
Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, I, 124-135.
a.mlf., Târîḫu’l-İslâm: es-Sîretü’n-nebeviyye, s. 80-92.
İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Sa‘d), XIV, 297-301.
a.mlf., el-İṣâbe, I, 569-570.
Neşet Çağatay, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, Ankara 1982, s. 162-164.
İsmail Cerrahoğlu, “Kur’ân-ı Kerîm ve Hanîfler”, AÜİFD, XI (1963), s. 81-92.
M. Lecker, “Zayd b. ʿAmr”, EI2 (İng.), XI, 474-475.
Metin Yurdagür, “Fetret”, DİA, XII, 475.
Şaban Kuzgun, “Hanîf”, a.e., XVI, 36-38
2
YanıtlaSilMüellif:
İBRAHİM HAKKI AYDIN
751 yılının Safer ayında (Nisan 1350) doğdu. Asıl adı Şemseddin Muhammed b. Hamza’dır. Fenârî nisbesi hakkında kaynaklarda farklı görüşler bulunmaktadır. Bu nisbenin, Mâverâünnehir bölgesinde ya da Bursa civarında Yenişehir ile İnegöl yakınlarındaki Fenâr köyünden geldiğini söyleyenler bulunduğu gibi babasının fenercilik mesleğiyle ilgili olduğunu ileri sürenler de vardır. Kahire’de ondan icâzet alan İbn Hacer el-Askalânî’nin İbnü’l-Fenerî diye tanındığını belirtmesi, Zeynüddin el-Hâfî’nin halifesi İbn Gānim el-Kudsî’ye gönderdiği Arapça bir şiirinde kendisinden İbnü’l-Fenârî diye söz etmesi (Taşköprizâde, s. 27) babasının da bu nisbeyle anıldığını göstermektedir. Açık bilgi bulunmaması sebebiyle kaynaklar bu rivayetleri nakletmekle yetinmiş, Uzunçarşılı ise bir gerekçe göstermeden Yenişehir ile İnegöl taraflarındaki Fenâr kasabasından olduğunu kaydetmiştir.
Molla Fenârî, ilk öğrenimini babasının yanında tamamladıktan sonra İznik’te Alâeddin Ali Esved’in derslerine devam etti. Hocasıyla arasında geçen ilmî bir tartışma yüzünden oradan ayrıldı ve Amasya’ya gitti. Amasya’da Cemâleddin Aksarâyî’nin öğrencisi oldu ve 778 (1376) yılında kendisinden icâzet aldı. Ardından Seyyid Şerîf el-Cürcânî ile birlikte gittiği Kahire’de başta Ekmeleddin el-Bâbertî olmak üzere çeşitli âlimlerden şer‘î ilimleri tahsil etti; Bâbertî’den de icâzet aldıktan sonra Bursa’ya döndü. Yıldırım Bayezid tarafından Manastır Medresesi müderrisliği ve bunun yanı sıra 795’te (1393) Bursa kadılığı ile görevlendirildi. Bu vazifesini on yıl kadar sürdürdü. Ankara Savaşı’nın ardından Timur’un askerleri Bursa’yı ele geçirince, daha önce Yıldırım Bayezid’in esir alıp hapsettirdiği Karamanoğlu Alâeddin Bey’in iki oğlu II. Mehmed Bey ve Ali Bey hürriyetine kavuşmuş ve Timur tarafından Karamanlı ülkesinin yönetimine getirilmişti. Molla Fenârî de muhtemelen Mısır seyahati dönüşünde Konya ve Karaman’a uğradığında tanıştığı Mehmed Bey’le Karaman’a gitti. Orada on yıldan fazla bir müddet ders verdi. 817’de (1414) Bursa’ya döndü ve Çelebi Sultan Mehmed devrinde 818 (1415) yılında ikinci defa Bursa kadılığına getirildi. 822’de (1419) çıktığı hac seyahatinden dönerken Kahire’ye uğradı ve el-Melikü’l-Müeyyed Şeyh el-Mahmûdî’nin isteğiyle bir süre orada kaldı. Kahire’de bulunduğu sırada dönemin önde gelen âlimleriyle ilmî müzakerelerde bulundu ve ders verdi. 823 (1420) yılında Mısır’dan ayrılan Molla Fenârî, Kudüs’e uğradıktan sonra Bursa’ya döndü ve eski görevine devam etti. II. Murad tarafından 828’de (1425) müftülük vazifesine tayin edildi. Bu unvanı taşıyan kimsenin diğer ulemâya nisbetle önemli bir mevki işgal ettiği bilinmekle birlikte bazı kaynaklarda Fenârî’nin ilk şeyhülislâm olarak anılması, pâyitaht müftülük makamının XVI. yüzyılın ortalarında ulaştığı kurum hüviyetiyle kelimenin kazandığı “devletin bütün ilmiye sınıfının resmî mercii” anlamında düşünülmemelidir
.
YanıtlaSil833 (1430) yılında yaptığı ikinci hac yolculuğunda da Kahire’ye uğrayan Molla Fenârî buradaki âlimlerle ilmî görüşmeler yaptı. Döndükten kısa bir süre sonra 1 Receb 834 (15 Mart 1431) tarihinde Bursa’da vefat etti. Hüseyin Hüsâmeddin, bazı vakıf kayıtlarına ve kitâbelere dayanarak Molla Fenârî’nin 838’de (1434-35) öldüğünü kaydeder (TTEM, XVII/19 [1928], s. 155). Cenazesi kendi yaptırdığı caminin hazîresine defnedildi. Öğrencileri arasında oğlu Mehmed Şah Fenârî, Şehâbeddin İbn Arabşah, Kadızâde-i Rûmî, Kutbüddinzâde İznikî, Kâfiyeci, Emîr Sultan, Molla Yegân ve İbn Hacer el-Askalânî gibi âlimler bulunmaktadır.
Molla Fenârî, Osmanlı Devleti’nde tasavvufa ilgi duyan ilmiye mensuplarının önde gelenlerindendir. Tasavvuf kültürüne olan yakın ilgisi bazı eserlerinde açıkça görülür. Tasavvufî düşüncelerinin şekillenmesinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tesiri vardır ve İbnü’l-Arabî’ye nisbet edilen Ekberiyye mektebinin görüşlerini Anadolu’da temsil eden âlimler arasında yer almaktadır. Babasından Sadreddin Konevî’nin Miftâḥu’l-ġayb’ını okumuş, daha sonra bu eseri şerhetmiştir. Fenârî ayrıca hem Miftâḥu’l-ġayb’ı hem de İbnü’l-Arabî’nin Fuṣûṣü’l-ḥikem’ini okutmuştur. Taşköprizâde, Fenârî’nin babasının Sadreddin Konevî’den Miftâḥu’l-ġayb’ı okuduğuna dair bir rivayet naklediyorsa da (eş-Şeḳāʾiḳ, s. 24) bu tarihen mümkün görünmemektedir. Konevî’nin ölüm tarihi (673/1274) göz önüne alınırsa Fenârî doğduğunda babasının 100 yaşlarında olması gerekir. Bu sebeple bizzat Konevî’den değil talebesinden veya talebesinin talebesinden okumuş olmalıdır. Kaynaklarda ayrıca Ebheriyye (Evhadiyye-Safeviyye / Erdebîliyye) ve Rifâiyye tarikatlarından hilâfet aldığı ve Zeyniyye tarikatına da intisap ettiği kaydedilmektedir. Diğer taraftan Fahreddin er-Râzî ekolüne bağlı olup Râzî’nin geliştirdiği İbn Sînâcı sistemin Osmanlı geleneğine taşınmasında önemli rol oynamıştır
YanıtlaSilGerek devlet erkânının gerekse halkın saygı gösterdiği ve maddî durumu iyi olmasına rağmen sade bir hayat yaşadığı nakledilen Molla Fenârî geçimini sağlamak için ipekçilikle meşgul olmuştur. Taşköprizâde, Fenârî’nin vefat ettiğinde 10.000 ciltlik bir kütüphane bıraktığına dair bir rivayet kaydeder. Molla Fenârî, Kudüs’te bir medrese ile Bursa’da üç mescid ve bir medrese yaptırmış, 833 (1430) tarihli vakfiyesiyle bunlara birçok emlâkini tahsis etmiştir (Bilge, s. 232-241). Oğullarından Mehmed Şah Fenârî de (ö. 839/1435 [?]) âlim olup çeşitli eserler telif etmiş, Yûsuf Bâlî ise (ö. 840/1436-37) müderrislik ve kadılık görevlerinde bulunmuştur. Osmanlı Devleti’nde ilmiye sınıfına tanınan imtiyazlar ilk defa II. Murad tarafından Molla Fenârî ailesine verilmiş, daha sonra bütün ilmiye ailelerine teşmil edilmiştir.
Eserleri. 1. ʿAynü’l-aʿyân (Tefsîru Sûreti’l-Fâtiḥa). İşârî tefsir türünün örneklerinden olup Karamanoğlu Mehmed Bey’e ithaf edilmiştir. Eserde tefsir usulüne dair geniş bir mukaddime yer almaktadır. Çeşitli kütüphanelerde yazma nüshaları bulunan kitabın müellif hattı olduğu tahmin edilen nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (Mahmud Paşa, nr. 9). İstanbul’da basılan (1325) eser üzerinde Zülfikar Durmuş, Şemsüddin Muhammed b. Hamza el-Fenârî’nin Hayatı ve Aynü’l-A’yân Adlı Eserinin Tahlili adıyla yüksek lisans çalışması yapmıştır (1992, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü).
2. Taʿlîḳāt ʿalâ evâʾili’l-Keşşâf. Zemahşerî’nin el-Keşşâf adlı tefsirinin Fâtiha sûresiyle Bakara sûresinin bir bölümüne yazılmış ta‘lîkāttır (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 183).
3. Fuṣûlü’l-bedâyiʿ. Usûl-i fıkha dair bu eser müellifin en meşhur çalışmalarından biri olup iki cilt halinde basılmıştır (İstanbul 1289
YanıtlaSil4. Şerḥu’l-Ferâʾiżi’s-Sirâciyye. Hanefî fakihi Secâvendî’ye ait eserin en güzel şerhlerinden biridir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2524; Giresun Yazmaları, nr. 117; Yazma Bağışlar, nr. 318; Lâleli, nr. 1310/1, 1311/1).
5. Şerḥu Telḫîṣi’l-Câmiʿi’l-kebîr fi’l-fürûʿ. Hanefî fakihi Hılâtî’nin, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin el-Câmiʿu’l-kebîr’inin muhtasarı olan Telḫîṣü’l-Câmiʿi’l-kebîr adlı eserinin bir bölümünün şerhidir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 962, 963/2; Yenicami, nr. 482/2).
6. Şerḥu Fıḳhi’l-Keydânî (Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevî, nr. 512/22).
7. Miṣbâḥu’l-üns beyne’l-maʿḳūl ve’l-meşhûd fî şerḥi Miftâḥi’l-ġayb. Sadreddin Konevî’ye ait eserin şerhi olup Muhammed Hâcevî tarafından neşredilmiştir (Tahran 1374 hş.). Bu neşirde Mirza Hâşim el-Üşkûrî, Âyetullah Humeynî, Seyyid Muhammed el-Kummî, Âgā Muhammed Rızâ Kumişeî, Hasanzâde Âmilî gibi şahısların ta‘lîkātına da yer verilmiştir. Ayrıca eseri Hâcevî Farsça’ya tercüme etmiştir (Tahran 1374 hş.). Âyetullah Humeynî’nin ta‘lîkātı ayrıca Dâvûd-i Kayserî’nin Fuṣûṣü’l-ḥikem şerhine yaptığı ta‘lîkātla birlikte yayımlanmıştır (Taʿlîḳāt ʿalâ şerḥi Fuṣûṣi’l-ḥikem ve Miṣbâḥi’l-üns, Kum 1365 hş.).
8. Şerḥu dîbâceti’l(muḳaddimeti’l)-Mes̱nevî (İstanbul 1288).
9. Sûfiyyenin Libâs ve Etvâr ve Meslekine Dair İtirâzâta Reddiye (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 71).
10. Taḥḳīḳu ḥaḳāʾiḳi’l-eşyâʾ ve deḳāʾiḳi’l-ʿulûm ve’l-ârâʾ (Risâle fi’t-taṣavvuf, el-Muḳaddimâtü’l-ʿaşere). Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’sinde yer alan ve “künnâ hurûfen âliyât” şeklinde başlayan beytin şerhi olup Muhammed Hâcevî tarafından yapılan Farsça tercümesiyle birlikte neşredilmiştir (Terceme ve Metn-i Şerḥ-i Rubâʿî-i Şeyḫ-i Ekber Muḥyiddîn ʿArabî, Tahran 1375 hş.).
11. Taʿlîḳa ʿalâ Iṣṭılâḥâti’ṣ-ṣûfiyye. Kâşânî’nin eserine bir ta‘liktir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4802/2).
12. el-Fevâʾidü’l-Fenâriyye. Esîrüddin el-Ebherî’nin Îsâġūcî (er-Risâletü’l-Es̱îriyye) adlı mantık kitabına yazılan şerhlerin en meşhurlarından olan eser Osmanlı medreselerinde son zamanlara kadar okutulmuştur (İstanbul 1253, 1263, 1266, 1269). Bu şerh üzerine yapılan hâşiyeler arasında Kul (Kavil) Ahmed diye tanınan Ahmed b. Muhammed b. Hıdır’ın Kul Ahmed’i ve Burhâneddin b. Kemâleddin Bulgarî’nin el-Fevâʾidü’l-Burhâniyye’si önemlidir. Molla Fenârî’ye ait şerhin mukaddimesi Mehmed Emin Şirvânî tarafından tahşiye edilerek Cihetü’l-vaḥde adıyla basılmıştır (İstanbul 1307)
YanıtlaSil13. ʿAvîṣâtü’l-efkâr fi’ḫtibâri üli’l-ebṣâr. Kelâm, ferâiz, fıkıh ve âdâb olmak üzere dört bölümden meydana gelmektedir (İstanbul 1304).
14. Ḥâşiye ʿale’ḍ-Ḍavʾ. Mutarrizî’nin nahiv ilmine dair el-Miṣbâḥ adlı eserine Tâceddin el-İsferâyînî’nin yaptığı şerh üzerine yazılmış bir hâşiyedir (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2510/2). Bazı araştırmacılar bu nüshanın Fenârî’ye aidiyetinin ihtiyatla karşılanması gerektiği görüşündedir (meselâ bk. Gülle, Şemseddin Muhammed b. Hamza, s. 77-78).
15. el-ʿİşrûn ḳıṭʿa fi’l-ʿişrîne ʿilmen. Müellifin oğlu Mehmed Şah tarafından Şerḥu Manẓûmeti’l-elġāz li’l-fârih adıyla şerhedilmiştir.
16. Esâṣü’ṣ-ṣarf fî ʿilmi’t-taṣrîf. Mehmed Şah bu esere de Teʾsîsü’l-ḳavâʿid ḥarfen bi-ḥarf fî şerḥi maḳāṣıdı Esâsi’ṣ-ṣarf adıyla bir şerh yazmıştır.
Molla Fenârî’nin kaynaklarda adı geçen diğer eserlerinden bazıları da şunlardır: Şerḥu Muḫtaṣari’l-Mevâḳıf, Taʿlîḳāt ʿalâ Şerḥi’l-Mevâḳıf, Baḥs̱ fi’n-nâsiḫ ve’l-mensûḫ min tefsîri’l-Fâtiḥa, Ḥâşiye ʿalâ Ḥırzi’l-emânî, Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’ş-Şemsiyye, Risâle fî âdâbi’l-baḥs̱, Risâle fî mâhiyyeti’ş-şeyâṭîn ve’l-cin, Risâle fî menâḳıbi’ş-Şeyḫ ʿAlâʾiddîn en-Naḳşibendî, Şerḥu’l-Fevâʾidi’l-Ġıyâs̱iyye, Risâle fî ricâli’l-ġayb, Risâle fî beyâni vaḥdeti’l-vücûd, Mürşidü’l-muṣallî.
Bazı kaynaklarda (meselâ bk. Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 184) ve kütüphane kayıtlarında (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2781; Hüsrev Paşa, nr. 482; Fâtih, nr. 3677) Molla Fenârî’ye nisbet edilen Ünmûzecü’l-ʿulûm adlı eserin müellifin oğlu Mehmed Şah’a, Ḥâşiye ʿalâ Şerḥi’l-Miftâḥ li’s-Seyyid (Taʿlîḳa ʿalâ Şerḥayi’s-Seyyid ve’s-Saʿd) isimli çalışmanın da (Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 1804; Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2845, 2850/1; Cârullah Efendi, nr. 1790/1) Ali Fenârî veya Ali b. Fenârî’ye ait olduğu tesbit edilmiştir (Gülle, Şemseddin Muhammed b. Hamza, s. 75-76)
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
İbn Hacer, İnbâʾü’l-ġumr, VIII, 243-245.
Taşköprizâde, eş-Şeḳāʾiḳ, s. 22-29.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 184, 647, 648, 867, 882; II, 1299, 1655, 1894.
Belîğ, Güldeste, s. 239-242.
Devhatü’l-meşâyih, s. 3-5.
Leknevî, el-Fevâʾidü’l-behiyye, s. 166-167.
Sicill-i Osmânî, III, 159.
Osmanlı Müellifleri, I, 390-392.
İlmiyye Salnâmesi (haz. Seyid Ali Kahraman v.dğr.), İstanbul 1998, s. 283-287.
Brockelmann, GAL, II, 303-304; Suppl., II, 328-329.
Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, s. 3-4.
Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 188-189.
Ziya Şakir, Molla Fenârî: Osmanlı İmparatorluğunun İlk Türk Şeyhülislâmı, İstanbul 1951.
Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 228-229.
Abdülkadir Altunsu, Osmanlı Şeyhülislâmları, Ankara 1972, s. 1-3.
Edib Yılmaz, Molla Fenari, Hayatı, Şahsiyeti, Eserleri ve Eserlerinin İstanbul Kütüphanelerindeki Yazma Nüshalarının Tavsifi (mezuniyet tezi, 1975), İÜ Ed.Fak. Arap-Fars Filolojisi.
a.mlf. – Ayhan Yıldırım, “İlk Osmanlı Şeyhülislâmı Molla Fenâri”, Diyanet İlmî Dergi, XXXI/3 (1995), s. 71-81.
Mustafa Bilge, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1984, s. 30-32, 232-241.
Sıtkı Gülle, Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî’nin Hayatı ve Eserleri (yüksek lisans tezi, 1990), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
a.mlf., “İlk Osmanlı Şeyhülislâm’ı Şemseddin Muhammed b. Hamza Fenârî (751-834/1350-1431) ve Onun Aynu’l-A‘yân Tefsîri”, İÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, İstanbul 1999, s. 237-246.
Hakkı Aydın, İslâm Hukuku ve Molla Fenârî, İstanbul 1991.
Recep Şehidoğlu, Molla Fenârî ve Tefsir Metodu (doktora tezi, 1992), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Mustafa Aşkar, Molla Fenârî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı, Ankara 1993.
a.mlf., “Osmanlı Devletinde Âlim-Mutasavvıf Prototipi Olarak İlk Şeyhülislâm Molla Fenârî ve Tasavvuf Anlayışı”, AÜİFD, XXXVII (1997), s. 385-401.
Recep Cici, Osmanlı Dönemi İslâm Hukuku Çalışmaları: Kuruluştan Fatih Devrinin Sonuna Kadar, Bursa 2001, s. 109-121.
Reşat Öngören, “Osmanlı Devleti’nin İlk Şeyhülislâmı Molla Fenârî’nin Tasavvufî Yönü”, Türkler (nşr. Hasan Celal Güzel v.dğr.), Ankara 2002, XI, 114-119.
Hüseyin Hüsameddin, “Molla Fenârî”, TTEM, XVI/18(95) (1926), s. 368-383; XVII/19(96) (1928), s. 148-158.
Müjgân Cunbur, “İlk Türk-Osmanlı Şeyhülislâmı Molla Fenârî”, TY, II/283 (1960), s. 17-18.
Hakkı Şinasi Çoruh, “Türk Anadolu’da İlim Tarihinin İlk Büyük Siması İlk Osmanlı Şeyh-ül-İslâmı Molla Fenârî”, TK, X/120 (1972), s. 1265-1276.
J. R. Walsh, “Fenārīzāde”, EI2 (İng.), II, 879
Müellif:
YanıtlaSilTAHSİN GÖRGÜN
Düşüncesi. Molla Fenârî’nin düşüncesi genel olarak mantık, tefsir usulü, fıkıh usulü ve metafizikle ilgili eserlerinde ifadesini bulmuştur. İslâm düşünürlerinin yeni sentezlere yöneldiği hareketli bir dönemde yaşayan Fenârî, Moğol istilâsı ve Haçlılar sonrası İslâm dünyasının yeniden toparlanmaya çalıştığı ilmî ve fikrî ortamın güçlü bir temsilcisidir. Muhakkikler (muhakkikūn) olarak bilinen âlimlerin yetiştiği bu ortamda fikirleri teşekkül eden Fenârî dinî ve lisanî ilimleri, Fahreddin er-Râzî’nin metafiziğini ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf metafiziğini bir büyük sentezde uyumlu hale getirmeyi denemiştir. Onun ilmî kişiliği, Anadolu’da filizlenmeye başlayan ve giderek Osmanlı ilim zihniyetinin temelini oluşturacak olan medrese-tekke bütünlüğünü kendinde temsil etmiş ve mutasavvıf-âlim tipinin Dâvûd-i Kayserî’den hemen sonraki örneklerinden birini ortaya koymuş olması bakımından da önem arzetmektedir. Molla Fenârî’nin ilmî projesinde mantık, din ilimleri metodolojisi ve tasavvuf metafiziği birbiriyle çelişmeden ilişki içine sokulmuştur. Usul ilmi mantıkla bütünleştiği gibi tasavvuf da şer‘î ilimlerle tam bir uzlaşma halindedir. Ayrıca bu ilim anlayışında vahdet-i vücûd metafiziğinin de mantık yöntemlerine dayalı bir ifadeye büründürülmesi amaçlanmıştır. Dolayısıyla onun düşüncesinde klasik İslâm düşüncesinin beyân (dinî bilgi), burhan (aklî kanıt) ve irfan (tasavvuf metafiziği) şeklinde isimlendirilen araştırma alanları birbirini bütünleyen bakış açılarını ifade etmektedir.
Taşköprizâde Ahmed Efendi, metafizik (el-ilmü’l-ilâhî) sahasındaki teorik ve tasavvufî bilgi edinme yollarından söz ederken bu ikisi arasında bir geçişlilik bulunduğunu ve nefsin arındırılmasına dayalı tasavvuf yolunun Anadolu’daki en büyük temsilcisinin Fenârî olduğunu belirtmektedir (Mevsûʿatü muṣṭalaḥâti Miftâḥi’s-saʿâde, s. 251). Bu tesbitle ima edilmek istenen şey Fenârî’nin İbnü’l-Arabî tarafından ortaya konan tasavvufî görüşleri benimsemesidir. Nitekim Fenârî, İbnü’l-Arabî’nin bir dörtlüğüne yazdığı küçük bir şerhte vahdet-i vücûd ontolojisinin temel önermelerini açıkça göstermiştir. Bu önermelerin vurguladığı ana fikre göre gerçek varlık birdir ve Allah’tır. O’ndan başka her şeyin mevcudiyeti, gerçek varlığın ezelden beri ilminde bulunan ilk örnek ya da aslî gerçekliklere (a‘yân-ı sâbite, hakāik) göre tesbit edilmesinden ibarettir. Bu varlığın taşıdığı isimler onun âlemle olan ilişkisini tanımlar ve nesnelerin hangi varlık düzeyinde gerçeklik kazanacağını belirler (Terceme ve Metn-i Şerḥ-i Rubâʿî, s. 42 vd.). Esasen Sadreddin Konevî’nin Miftâḥu’l-ġayb’ına Miṣbâḥu’l-üns adıyla yazdığı şerh Fenârî’nin vahdet-i vücûd metafiziğiyle irtibatının mükemmel bir göstergesidir. Ayrıca Sadreddin Konevî, eserinde tasavvuf metafiziğini felsefî terminoloji bakımından da anlamlı olacak şekilde konusu, ilkeleri ve problemleri bakımından yeniden inşâ etmek istediği için Fenârî’nin şerhiyle bu özgün girişime yeni açılımlar kazandırdığı söylenebilir. Fenârî tarafından, “insan gücünün sınırları içinde hak olan Allah’ı yaratıklarla ilişkisi ve âlemin O’ndan neşet etmesi bakımından bilmek” şeklinde tanımlanan metafiziğin konusu varlık veya ontolojik anlamıyla Hak, dolayısıyla da Hakk’ın varlığı olarak belirlenmekte, ilkeleri ilâhî isimler, problemleri ise bu isimlerin varlık mertebelerinde nasıl tecelli ettiği, kısacası Hak ile âlem arasındaki ilişkinin nasıl gerçekleştiği şeklinde ortaya konmaktadır (Miṣbâḥu’l-üns, s. 44 vd.; krş. Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 9). Bu ontolojik yaklaşımla paralellik gösteren bilgi anlayışına göre tasavvuf metafiziğinin ilke ve problemleri hakkında gerçeği öğrenme ahlâkî arınma yoluyla, bu yol da benzer bir hali daha önce yaşamış ârifin delâletiyle olabilir. Eğitim yoluyla aktarılan bilginin ârif tarafından akla uygun yöntemlerle verilmesi mümkün olduğu gibi bilgileri alan kimse de bunların kesinliğine hükmetmek için mantıkî yollara her durumda ihtiyaç duymayabilir.
Bu bağlamda Fenârî’nin vurguladığı ana fikir, metafizik ilkelerin ancak ilâhî sırlara vâkıf olan âriflerce bilinebildiği ve dolayısıyla metafizik meseleler hakkında onların söz sahibi olduğu şeklindedir. Ayrıca âriflerin tasavvuf doktrinlerini akla uygun biçimde aktarması, bu bilgilerin esasen teorik yöntemin ölçütü sayılan mantığa indirgenebileceği anlamına gelmediği gibi belirli ölçütlerden mahrum bulunduğu yahut hiçbir ölçüte vurulamayacağı anlamına da gelmemektedir. Aksine, her bilgi ve varlık düzeyi için yeni ve izâfî mânalar kazanan çeşitli ölçütler söz konusudur (Miṣbâḥu’l-üns, s. 48-49; krş. Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 10-11). Konevî’nin anılan eserinde (Tasavvuf Metafiziği, s. 7-12), vahdet-i vücûd ile teorik (felsefî yahut kelâmî) metafizik arasında gözlemlenecek terminolojik ortaklıkların tasavvufla ulaşılan yüksek hakikatlere teorik çabayla ulaşıldığı anlamına gelmediği, ortak bir terminolojinin kullanılmasının sadece tasavvuf doktrinini akla uygun bir ifadeye büründürme amacına yönelik olduğu vurgulanmaktadır. Fenârî’nin de aynı entelektüel tavra sahip çıktığı, Konevî’nin yolunu izleyerek teorik ve tasavvufî yollar arasında bir köprü oluşturmak istediği anlaşılmaktadır. Nitekim şerhinin tam adındaki “beyne’l-ma‘kūl ve’l-meşhûd” ibaresi “miftâhu’l-üns” tabiriyle anlam bütünlüğü içindedir ve müellifin akla dayalı bilgiyle keşfe dayalı bilgiyi aynı metinde yakınlaştırma amacını açıkça ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Fenârî, yine Konevî’nin ana fikirlerini takip ederek metafizik alanında teorik yöntemi önemli saymakla birlikte insanın hata yapabileceğini ifade etmiş, kesin bilgi için izlenmesi gereken yöntemin tasavvufî müşahede olduğunu savunmuştur (Miṣbâḥu’l-üns, s. 33-36). Keşfe dayalı yöntem nihaî olarak âlemde mevcut nesnelere değil doğrudan doğruya Allah’ın varlığına yöneliktir. Çünkü eşyanın son gerçekliği onun Allah’ın ezelî bilgisinde taayyün etmiş ilk örneklerle aynı olduğundan (a.g.e., s. 39; krş. Terceme ve Metn-i Şerḥ-i Rubâʿî, s. 42, 48) ontolojik gerçekliğe ulaşmayı ve Allah’a yönelişi gerektirmektedir. Ârif bu yönelişte aklının sağlayabileceği bütün verileri, bütün ilke, kural ve kanunları aşarak, akılla tanımlanmış soyut ve tümel kavramların ötesine geçerek ontolojik gerçekliği aşkın bir düzeyde kavramış olmaktadır (Miṣbâḥu’l-üns, s. 42). Fenârî’nin tanıttığı bu yöntemin bir bakıma XX. yüzyıldaki fenomenolojiye ve buna dayalı varlık felsefesine öncülük ettiği söylenebilir. Eşyanın aslî gerçekliğini Allah’ın ilminde nasıl ise öylece bilmek şeklinde belirlenen bir gayenin teorik yöntemi metafizik için dışarıda bırakmasından ötürü Fenârî teorik aklı eleştirmekte ve bunu tasavvuf metafiziğine özgü bilgiye akılla ulaşılabileceği kanaatini geçersiz kılmak için yapmaktadır. Kendisinin, Konevî ile birlikte metafizik meselelerin teorik kanıtlarla ortaya konamayacağını belirtirken dayandığı gerekçeler teorik hükümlerin, süjeye ait bakışın niyet, inanç, yetenek gibi farklılıklara göre değişmesi veya bakış açısına göre değişiklik göstermesi, bunun ötesinde teorik aklın iki çelişkili hükümden birinin yanlışlığını kanıtlayıp çelişkiyi her durumda giderememesi veya çelişen fikirler için birbiriyle yenişemeyen kanıtlar ortaya koyabilmesi şeklindedir (a.g.e., s. 33).
YanıtlaSilEsas itibariyle teorik aklın sınırları içinde kalarak kendisini aşamayacağı ve ilâhî olanla irtibat kuramayacağı yolundaki bir ana fikre dayanan bu eleştiri, modern Batı felsefesinin kendine özgü yapısına rağmen Immanuel Kant’ın teorik akla yönelttiği eleştirileri ve Hegel’in ontolojik bir mutlak akıl kavramıyla Kant’ı aşma çabasını hatırlatmaktadır. Fenârî tarafından oldukça sistematik biçimde dile getirilen bu eleştirel tavır aslında teorik aklın inkârı anlamına gelmemekte, aksine, insan aklının kendi işleyiş alanı ve sınırları içinde hem kavramsal gerçekliğe ulaşmak hem de şer‘î ilimleri temellendirmek bakımından vazgeçilmez öneme sahip olduğunu ifade etmektedir.
YanıtlaSilBu sebeple, Fenârî’nin Fâtiha sûresini tefsir etmek için yazdığı eserin başlangıç sayfalarında (ʿAynü’l-aʿyân, s. 13-16) teorik bilginin epistemolojisine yönelik olarak İbn Sînâcı duyumlar ve idrak psikolojisinin terimlerine dayalı tanım ve çözümlemelere yer verilmiş olması şaşırtıcı değildir. Ayrıca Fenârî, Beyzâvî’den hareketle temel din ilimlerini akaide ilişkin olarak kelâm ilmi, zâhirî amellere ilişkin olarak fıkıh ilmi (usul dahil) şeklinde tasnif ederken bu şemaya, mânevî halleri amelî açıdan ele alan tasavvuf ilmiyle ontolojik gerçekliği konu edinen mükâşefe ilmini de dahil etmektedir (a.g.e., s. 25). Gazzâlî’den beri süregelen ve tasavvufu şer‘î ilimlere katmayan bu anlayış Fenârî’nin ilim anlayışında da görülmektedir. Sadreddin Konevî’nin İʿcâzü’l-beyân fî teʾvîli ümmi’l-Ḳurʾân adlı Fâtiha sûresi tefsirinden de yararlanılarak kaleme alınmış birkaç paragrafta ise Kur’an lafzının zâhirî ve bâtınî mânaları üzerinde durulmakta ve anlam düzeyleriyle varlık düzeyleri arasındaki ilişki, rahmân ve rahîm isimlerinin farklı anlam düzeyleri örnek verilmek suretiyle ortaya konmaktadır (a.g.e., s. 9-10; krş. Sadreddin Konevî, Fâtiha Suresi Tefsiri, s. 317-318, 321-322). Dolayısıyla hem genel ilim anlayışı hem özelde tefsir anlayışı bakımından şer‘î ilimle tasavvufî bakış açısı birbirini bütünlemiş olmaktadır.
YanıtlaSilFenârî’nin düşüncesinin ifade edildiği diğer bir alan fıkıh usulüdür. Bu sahada telif ettiği Fuṣûlü’l-bedâyiʿ adlı eser bir bakıma Fahreddin er-Râzî sonrası düşüncesinin bazı temel özelliklerini taşır. Küllî kaideleri tesbit ederek bundan cüz’î kuralları çıkarmak bu düşüncenin en önemli unsurlarındandır. Diğer taraftan nakil ve akıl arasında tam bir uyum oluşturmaya yönelik olan bu yöntemde aklî açıklama tavrı alabildiğine öne çıkmaktadır. Fenârî ile birlikte Osmanlı düşüncesinin neredeyse artık temel yönelişi haline gelecek olan metafizik düşüncede naklî ve aklî bilgiyi irfanî bir düzeyde telif etme çabası, söz konusu fıkıh usulü olduğunda yerini aklî yaklaşımın daha çok öne çıktığı bir yönteme bırakmakta, Fenârî fıkhî ictihadı tamamen kendi çizgisi ve yöntemi içerisinde ele almaktadır. Her ne kadar Fuṣûlü’l-bedâyiʿde yer yer metafizik meseleleri de tartışmakta veya meseleleri bir metafizikçi üslûbuyla ele almakta ise de usul alanında keyfîliğe yol açma ihtimali olan söz ve ifadelerden uzak durmuştur. Esîrüddin el-Ebherî’nin Îsâġūcî’sine yazdığı el-Fevâʾidü’l-Fenâriyye adlı şerhin baş tarafı mevcudu bir cihetten kendine konu edinerek mevzu, mebâdî ve mesâil yönünden farklılaşmak suretiyle müstakil disiplin haline gelen ilimleri, insan şahsiyetini bölmeden ve insanın varlıkla irtibatını koparmadan tahsil etme imkânını sağlayan bir ilim anlayışını felsefî olarak temellendirdiği için daha sonra “Cihet-i Vaḥde” başlığı altında müstakil risâle haline getirilip şerh ve hâşiyeye konu edilmiştir. Molla Fenârî, bu düşüncelerini Fuṣûlü’l-Bedâyiʿde (I, 4-6) fıkıh usulünü ele alırken tatbik etmiş, özellikle burada, bir ilmi ilgili olduğu alanlardan koparmadan nasıl ele almak gerektiğini gösterdiği gibi bir ilmin diğer ilimlerin elde ettiği neticelerden nasıl istifade edebileceğini de göstermiştir.
Molla Fenârî’nin kendisinden önceki entelektüel birikimden yararlanma hususunda kapsayıcı bir bakış açısına sahip olması, farklı ya da çatışan düşünce geleneklerini birbiriyle uyuşacak tarzda yeniden ele alabilmesini sağlamış ve daha yüksek bir düzeyde gerçekleştirilecek bir sentezi düşünürün asıl gayesi haline getirmiştir. Din ilimleri olarak fıkıh ve kelâm, felsefî analiz ve teorik kanıtlama yöntemi olarak mantık, vahdet-i vücûd metafiziği olarak tasavvuf bu düşünce sisteminde dinî ve aklî meşruiyet sorunu yaşamadan bir arada bulunmaktadır. Bu yaklaşımıyla Fenârî kendisinden sonraki Osmanlı düşünce ve ilim hayatına yön vermiş şahsiyetlerden biridir.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Molla Fenârî, Şerḥu Îsâġūcî, İstanbul 1287, s. 2-3.
a.mlf., Fuṣûlü’l-bedâyiʿ, İstanbul 1289, I, 4 vd.
a.mlf., ʿAynü’l-aʿyân, İstanbul 1325, s. 9-10, 13-16, 25.
a.mlf., Miṣbâḥu’l-üns (nşr. Muhammed Hâcevî), Tahran 1374 hş., s. 33-36, 39, 42, 44 vd., 48-49, ayrıca bk. tür.yer.
a.mlf., Terceme ve Metn-i Şerḥ-i Rubâʿî-i Şeyḫ-i Ekber Muḥyiddîn ʿArabî (trc. ve nşr. Muhammed Hâcevî), Tahran 1374 hş., s. 41-52.
Sadreddin Konevî, Fâtiha Suresi Tefsiri: İ‘câzü’l-beyân fî te’vîli’l-ümmi’l-Kur’ân (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 317-318, 321-322.
a.mlf., Tasavvuf Metafiziği: Miftâh-ı Gaybi’l-cem ve’l-vücûd (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2002, s. 7-12.
Taşköprizâde, eş-Şeḳāʾiḳu’n-nuʿmâniyye, Bağdad 1975, s. 15.
a.mlf., Mevsûʿatü muṣṭalaḥâti Miftâḥi’s-saʿâde (nşr. Ali Dahrûc), Beyrut 1998, s. 251.
Mustafa Aşkar, Molla Fenârî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı, Ankara 1993, s. 155-195.
Ümmeti Muhammed S.A.V.i iman ile göç edenleri sonsuzluk ve sonsuz güzellikler beklemektedir.
YanıtlaSilYüksel Çelik.
YanıtlaSilMüellif:
COŞKUN ALPTEKİN
XII. yüzyıldan itibaren Orta Asya’da Türk mutasavvıfları arasında “şeyh, pîr” ve “halife” mânasında kullanılan kelime, “terbiye eden, edep öğreten, yol gösteren; kendisine bağlananları kayıran ve koruyan şeyh” anlamına da gelmektedir. Türkler eskiden dinî bir kutsiyet de izâfe ettikleri menkıbevî şahsiyetlere, dervişlere, şeyhlere, ululara ve toplum içinde saygı kazanmış yaşlı kimselere ata veya bab (baba) unvanını verirlerdi. Korkut Ata, İrkıl Ata, Çoban Ata, Zengi Ata, Mansûr Ata, Sâhib Ata gibi şahıslar Türk dünyasında bu unvanı almış ünlü kişilerdir. Oğuzlar da dedelerine “Oğuz atalar” diyorlardı. Onlardan kalan güzel sözlerin bir araya getirilmiş şekline de “Oğuznâme” denilmektedir. Ecdadın çeşitli tecrübeler sonunda varmış oldukları hükümleri öğüt ve örneklemeler yoluyla halka aktaran anonim nitelikteki özlü sözlerine “atasözü” tabir edildiği gibi yine onlardan kalan yâdigâra da “atadan veya atalardan kalma” denilir. Nitekim Fâtih, ünlü Kānunnâmesi’nin başlangıcında, “Bu kanunnâme atam ve dedem kanunudur ve benim dahi kanunumdur” demiştir.
Tasavvuf cereyanının Türkler arasında yaygınlaşmasından sonra, bilhassa Babaîler ve Bektaşîler gibi bir kısım tarikat mensupları Anadolu’da ata yerine baba tabirini kullanmışlardır. XII. yüzyılda Anadolu Selçuklu Devleti’ne karşı siyasî-dinî bir hareket olarak ortaya çıkan Babaîlik akımının kurucusu Baba İlyas ile meşhur müridi Baba İshak, yine Selçuklu devri mutasavvıf şairlerinden Baba Hasan, Baba Ferec, Barak Baba hep bu unvanla tanınmışlardır. Ayrıca bir esnaf kuruluşu olan ahî birliklerinin başkanları (Ahî Baba) ile gemi reislerine de baba (Baba Oruç) denilmiştir.
Ata kelimesi boy ve yer adı olarak da kullanılmıştır. Nitekim Orta Asya Türk topraklarında Evliya Ata, Adun Ata ve Alma Ata gibi yerleşim merkezleri bulunmaktadır.
Genellikle ismin sonuna getirilerek kullanılan ata kelimesinin babada olduğu gibi özel isimlerin başına getirildiği de görülmektedir. Meselâ Selçuklu şehzadelerinin tâlim ve terbiyesiyle ilgilenen ve onlar adına eyaletleri idare eden askerî valiler ata-bey (ata-beg) unvanıyla anılmış, ayrıca “hekim” mânasına gelen ata-sagun şeklinde de kullanılmıştır. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal Paşa’ya da Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından soyadı olarak Atatürk unvanı verilmiştir.
BİBLİYOGRAFYA
Reşehât Tercümesi, s. 18, 24.
Ali Şîr Nevâî, Nesâyimü’l-mahabbe min şemâyimi’l-fütüvve (haz. Kemal Eraslan), İstanbul 1979, s. 384-389, 409, 414.
Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 14, 49, 220.
a.mlf., “Ata”, İA, I, 711-712.
Abdülkadir Özcan, “Fâtih’in Teşkilât Kanunnâmesi ve Nizam-ı Âlem İçin Kardeş Katli Meselesi”, TD, sy. 33 (1982), s. 29.
“Ata”, EI2 (İng.), I, 729.
YanıtlaSilMüellif:
OSMAN DEMİR
Sözlükte “saçmak, yaymak, dağıtmak” anlamındaki ẕerr veya ẕer’ kökünden türeyen zerre son derece küçük nesneleri ifade eder. Nitekim 100 tanesi yaklaşık bir arpa ağırlığında olan ve toz gibi çabucak etrafa dağılan çok küçük karıncalara, yine pencereden süzülen ışık hüzmelerinde görülen toz parçacıklarına da zerre denilmiştir (Lisânü’l-ʿArab, “ẕrr” md.; Kāmus Tercümesi, II, 342). Kur’ân-ı Kerîm’de otuz yerde geçen (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ẕrr” md.) zürriyyet kelimesiyle sahâbeden Cündeb b. Cünâde el-Gıfârî’nin lakabının da (Ebû Zer) bu kelimeden geldiği bildirilir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ẕrr”, “ẕrʾe” md.leri; Lisânü’l-ʿArab, “ẕrr” md.; Kāmus Tercümesi, II, 342-343). Modern Arapça’da zerre eski ve yeni fizikteki mânasıyla atom karşılığında kullanılmaktadır (Cemîl Salîbâ, I, 588; Çankı, I, 249).
Zerre kelimesi Kur’an’da yedi âyette ilâhî sıfatların yetkinliğini ifade eder. Bu âyetlerde Allah’ın hiç kimseye zerre kadar haksızlık etmeyeceği (en-Nisâ 4/40), göklerde ve yerde zerre miktarı bir şeyin bile O’ndan gizli kalamayacağı (Yûnus 10/61; es-Sebe’ 34/3), müşriklerin tanrı saydığı putların göklerde ve yerde zerre ağırlığınca bir değere sahip olmadığı (es-Sebe’ 34/22), bu dünyada zerre miktarı iyilik veya kötülük yapanların bunun karşılığını görecekleri (ez-Zilzâl 99/7-8) belirtilir. Bu şekilde Kur’an’da Allah’ın adaletinin mutlaklığı, O’nun inâyet ve kemalinin hiçbir varlığı dışarıda bırakmayacak biçimde maddenin en son unsuruna kadar etkili olduğu dile getirilir. Müfessirler zerre ile belirtilen küçüklüğün de izâfî olduğunu, insanın zerre olarak adlandırdığının içinde bile topyekün bir âlemin bulunabileceğini dile getirmişlerdir. Buna göre zerre insana sorumlu tutulacağı davranışların asgari derecesini bildirmek üzere kullanılmış ve onun duyu organlarının algılayabileceği en küçük ölçü diye ifade edilmiştir (Âlûsî, XXX, 211-212; Elmalılı, IX, 6012-6013). Zerre kelimesi hadislerde de âyetlerdeki bağlamına uygun biçimde kullanılmıştır. Hemen bütün hadis mecmualarında yer alan bir rivayete göre (Wensinck, el-Muʿcem, “ẕrr” md.) Hz. Peygamber kalbinde zerre ağırlığınca imanı olan kimsenin cennete gireceğini bildirmiştir. Abdullah b. Abbas Kur’an’daki zerre kavramını açıklarken, “Elini toprağa sürüp kaldırdığın vakit topraktan eline yapışan her bir toz parçası bir miskal zerredir” demiştir (Fahreddin er-Râzî, XXXII, 58
YanıtlaSilKâinatın atomlardan meydana geldiği düşüncesi eski Yunan filozofları Leukippus ve Demokritos’a kadar uzanmaktadır. Buna göre evren sayı ve zaman bakımından sonsuz; şekil, hareket ve konum bakımından ise birbirinden farklı atomlardan oluşur. İslâm âlim ve düşünürleri II. (VIII.) yüzyılda başlayan tercüme faaliyetleri esnasında karşılaştıkları bu konudaki fikirleri kendi düşünce dünyalarına nakletmekle birlikte atomculuğa İslâm’ın evren ve yaratma tasavvurunu destekleyen bir anlam kazandırmış, böylece kendi teolojik zeminlerini sağlamlaştırmayı ve materyalist gruplara cevap vermeyi amaçlamışlardır. Eş‘arî, İslâm düşüncesinin ilk devrinde müslümanlar tarafından en küçük maddî unsuru ifade etmek için kullanılan terimleri “el-cüz’ ellezî lâ yetecezze’, el-cüz’ü’l-vâhid, el-cevherü’l-vâhid, cüz ve cevher” şeklinde sıralar (Maḳālât, s. 59, 293, 304). Bazı terminolojik benzerlikler bir yana kelâm âlimleri, hareket noktası ve sonuçları bakımından Grek atomculuğundan oldukça farklı bir teori üretmişlerdir ve sonuçta atomculuk özellikle kelâmî düşüncenin gözde konularından biri haline gelmiştir (bk. CEVHER).
Modern Arapça’da da atom karşılığında genellikle zerre kullanılmaktadır. Nitekim İslâm atomculuğu hakkında kuşatıcı bir araştırmayı içeren Shlomo Pinès’in Beiträge zur islamischen Atomenlehre adlı doktora tezi Ebû Rîde tarafından Meẕhebü’ẕ-ẕerre ʿinde’l-müslimîn adıyla Arapça’ya çevrilmiştir (Kahire 1365). Münâ Ahmed Ebû Zeyd aynı konuyu et-Taṣavvurü’ẕ-ẕerrî fi’l-fikri’l-felsefî el-İslâmî adındaki çalışmasında ele almıştır (Beyrut 1414/1994). Felsefe tarihinde Demokritos atomculuğunun etkilerini inceleyen Ali Sâmî en-Neşşâr, Ali Abdülmu‘tî Muhammed ve Muhammed Abbûdî İbrâhim eserlerini Dimoḳriṭus: Feylesûfü’ẕ-ẕerre ve es̱eruhû fi’l-fikri’l-felsefî adıyla yayımlamışlardır (İskenderiye 1972). Modern Arapça’da zerre yerine İslâm düşüncesinin klasik kaynaklarında “el-cevherü’l-ferd, el-cevherü’l-vâhid, el-cüz’ü’l-vâhid, el-cüz’ ellezî lâ yetecezze’” gibi tabirler geçer.
BİBLİYOGRAFYA
Kāmus Tercümesi, II, 342-343.
Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 59, 293, 304, 568.
Cüveynî, el-İrşâd (Temîm), s. 17-27.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut 1411/1990, XXXII, 58.
Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XXX, 211-212.
Elmalılı, Hak Dini, IX, 6012-6013.
Mustafa Namık Çankı, Büyük Felsefe Lûgatı, İstanbul 1954, I, 249.
Cemîl Salîbâ, el-Muʿcemü’l-felsefî, Beyrut 1982, I, 588.
Cîrâr Cihâmî, Mevsûʿatü musṭalaḥâti’l-fikri’l-ʿArabî ve’l-İslâmî el-ḥadîs̱ ve’l-muʿâṣır, Beyrut 2002, III, 910-911.
M. Şemsettin Günaltay, “Mütekellimîn ve Atom Nazariyesi”, DİFM, I/1 (1925), s. 68.
Mahmut Kaya, “Zerre”, İA, XIII, 541-542.
L. Gardet, “D̲h̲arra”, EI2 (İng.), II, 219
Eylül 2007 Cumartesi
YanıtlaSilHadis-i Şerif
1- Beş vakit namazı camide kılan Bismillahirrahmanirrahim demiş gibidir.
2-Ümmetim yıldızlara gidesiye kadar kıyamet kopmayacaktır
Eylül 2007 Cumartesi
YanıtlaSilHadis-i Şerif
1- Beş vakit namazı camide kılan Bismillahirrahmanirrahim demiş gibidir.
2-Ümmetim yıldızlara gidesiye kadar kıyamet kopmayacaktır
Eylül 2007 Cumartesi
YanıtlaSilHadis-i Şerif
1- Beş vakit namazı camide kılan Bismillahirrahmanirrahim demiş gibidir.
2-Ümmetim yıldızlara gidesiye kadar kıyamet kopmayacaktır
Eylül 2007 Cumartesi
YanıtlaSilHadis-i Şerif
1- Beş vakit namazı camide kılan Bismillahirrahmanirrahim demiş gibidir.
2-Ümmetim yıldızlara gidesiye kadar kıyamet kopmayacaktır
Müellif:
YanıtlaSilALİ BAKKAL
Sözlükte “ölüm hastalığı” demek olan maraz-ı mevt (marazü’l-mevt) örfte ve fıkıh literatüründe, tıbben ve hayat tecrübelerine göre ölümcül olan ve araya sıhhat hali girmeden ölümle sonuçlanan hastalığın adıdır. Böyle bir hastalığın kişiyi diğer zamanlarda ve normal şartlarda yönelmeyeceği veya yürürlüğe koymayacağı bazı hukukî işlemleri yapmaya sevkedebileceği düşünülerek fıkıh doktrininde ölüm hastasının hukukî tasarrufları iç irade-dış irade uyuşmazlığı, akidlerde kasıt ve sâikin rolü, hacir, hakkın kötüye kullanımı, fıkıh usulünde ehliyet ve sedd-i zerâi‘ gibi açılardan ele alınmış, bunun sonucu olarak da vâris ve alacaklıların haklarına ilişen hukukî işlemler açısından edâ ehliyetine bazı kısıtlamalar getirilmesi gündeme gelmiştir.
Ölümle ilişkisi olmaksızın tek başına hastalık, kişiyi bedenen ve ruhen etkilese de iradeyi sakatlayan bir durum olmadıkça kural olarak edâ ehliyetine tesir etmez; Allah ve kul haklarını düşürmez. Ayakta namaz kılamayacak kadar hasta olan kimsenin namazını oturarak veya ima ile kılabilmesi, oruç tutmaya gücü yetmeyenin orucunu kazâya bırakabilmesi, hac ibadetinde hastalar için sağlanan kolaylıklar, kudret şartına bağlı dinî yükümlülüklerde hastalığın ruhsat sebebi sayılması sebebiyledir. Ölümle sonuçlanan hastalığın vücûb (hak) ehliyetini olmasa da edâ (fiil) ehliyetini etkilemesi ve kısıtlamanın haklı bir sebebi görülmesi ise bundan farklı bir durumdur. Burada ölüm hastalığının kişinin iradesini ve bilincini zayıflatacağı ve yaptığı işlemleri bu sebeple sakat hale getireceği noktasından değil, kişinin böyle bir durumda irade ve akid hürriyetini normal zamandakinden farklı olarak üçüncü şahıslara beklenmedik bir yarar veya zarar getirecek şekilde kullanabileceği ve bu esnadaki irade beyanının gerçek iradesini ve durumu yansıtmayabileceği tezinden hareket edilir. Ölüm hastasının ehliyetinin belli tür işlemler açısından kısıtlanması görüşünde olanlar böyle bir ihtimale ve ilgili şahısların haklarını korumaya öncelik verirken karşı görüş sahipleri, akid ve irade hürriyetiyle ilgili genel ilkeleri ve objektif ölçütleri işletmeye öncelik vermişlerdir. Fıkıh mezheplerinin akidlerde ve hukukî işlemlerde sâik ve niyete mi yoksa dışa akseden irade beyanına mı öncelik verileceği konusundaki eğilimleri de ölüm hastasının tasarruflarının hükmünü belirleyici olmuştur. Mâlikîler ve onlara yakın biçimde Hanbelîler’in birinci, belli ölçüde Hanefîler’in, bir ileri boyutta Şâfiîler’in ve İmâmiyye’nin ikinci eğilimde olduğu, Zâhirîler’in ise bu ikinci eğilimin öncüsü durumunda bulunduğu görülür.
Şartları. Bir hastalığın ölüm hastalığı sayılabilmesi için onun hastanın ölümüne sebep teşkil etmesi ve hastanın bu hastalığın sonunda ölmesi yeterli olsa da fakihler konuyu kişinin edâ ehliyeti, hastayı hukukî işlem yapmaya sevkeden sâik açısından ele aldığı için klasik fıkıh literatüründe ölüm hastalığı “ölüme yol açan” değil “ölümle sonuçlanan” hastalık şeklinde tanımlanmış ve ölüm hastalığının tanıtımında hastanın ölüm korkusu ve kanaati içinde olmasına özel bir vurgu yapılmıştır (Serahsî, VI, 168; XII, 97; XX, 84; Kâsânî, VII, 224, 371; İbn Kudâme, IV, 406; VI, 193, 202-203; X, 370; Osman b. Ali ez-Zeylaî, II, 250; VI, 196; Şemseddin er-Remlî, VI, 60-61). Ölüm hastalığının tanımında hastanın öleceği kanaat veya korkusu içinde bulunması kaydı konunun kişinin edâ ehliyeti açısından ele alınması sebebiyledir. Hastalığın galiben ölümle sonuçlanması, hastanın tek başına günlük ihtiyaçlarını gidermekten ve ibadetlerini ifadan âciz olması gibi şartlardan söz edenler hem hastalığın tanımına objektif bir ölçüt getirmeyi hem de hastanın bu ruh halini açıklamayı hedeflerler. Hastanın yatağa bağımlı olması ise genelde aranmaz (Bedreddin Simâvî, II, 238; el-Fetâva’l-Hindiyye, IV, 176, 402; İbn Âbidîn, III, 384-385; Mecelle, md. 1595). Öte yandan ölümcül ve korkutucu olmakla birlikte ölümle sonuçlanmayan, hastanın iyileştiği hastalıklar da bu gruba girmez.
Fakihlerin çoğunluğu hastalık süresiyle ilgili bir kayıt ileri sürmezken bazıları hastalığın bir seneyi aşmamasını şart koşmaktadır. Bu görüş Mecelle’de de benimsenmiştir (md. 1595).
YanıtlaSilÖlüm hastalığının ehliyeti kısıtlayan bir hal olarak görülmesinin asıl gerekçesi, hastanın irade beyanını iç iradesine ve gerçek duruma uygun biçimde kullanmama ihtimali olduğundan ölüm hastalığının tanımında hastanın galiben ölüm korkusu / kanaati içinde bulunması önemli bir unsur olarak yer alır (Kâsânî, III, 224). Buna göre hastalık cinsinden olmasa bile ölüm korkusunun yaşandığı ve ekseriyetle ölüme götüren durumlar da kıyas yoluyla ölüm hastalığı hükmünde kabul edilmiştir. Daha güçlü veya denk bir kişiyle düello veya kavga, savaşa iştirak, ölüme mahkûmiyet, yırtıcı hayvanların pençesine düşmek, gemi parçalandıktan sonra denize atılmak böyle görülmüşse de bunların hangi şartlarda ve ne tür işlemler açısından ölüm hastalığı sayılacağı fakihler arasında tartışmalı kalmıştır (a.g.e., III, 224; İbn Kudâme, VI, 204-206; İbn Âbidîn, III, 385-386). Meselâ Zâhiriyye ve İmâmiyye fakihleri genelde buna katılmaz; çoğunluğun kanaatinin aksine Mâlikîler fırtına varken deniz yolculuğuna çıkmayı, Hanefîler de ölüm tehlikesi bulunması halinde savaşa katılmayı, esir düşmeyi ve zindana atılmayı ölüm hastalığı hükmünde kabul etmezler. Hamileliği dahi ölüm hastalığı hükmünde gören fakihler vardır. Bir hastalık veya durumun ne derece ölüm riski taşıdığı içinde bulunulan şartlarla, teknik ve tıbbî gelişmelerle de yakından alâkalı olduğundan klasik dönem fakihlerinin ölüm hastalığı hükmünde kabul ettiği birçok durum bugün aynı hükme tâbi olmazken zamanımızda ortaya çıkan bazı yeni durumlar ise ölüm hastalığı hükmünde kabul edilebilir.
Hukukî İşlemlere Etkisi. Zâhiriyye mezhebi ve bazı İmâmiyye fakihleri hariç İslâm hukukçularının çoğunluğu, ölüm hastalığında ve bu hükümde olan durumlarda kişinin alacaklı ve vârislerinin haklarını ihlâl edecek şekilde bazı işlemler yapabileceğini göz önüne alıp bu durumdaki kimsenin bir kısım tasarruflarının kısıtlanması gerektiğini bir tedbir olarak ileri sürmüşlerdir. Ancak korunması gereken hakkın mahiyetindeki değişkenlik ve hastanın bir başkasına zarar verme niyetine muttali olma imkânının zorluğu sebebiyle bu konuda genel bir kısıtlama getirmek yerine hukukî işlem türüne göre hastanın edâ ehliyetine kısıtlama getirme yolu tercih edilmiştir.