Anlatmak istediğimiz bu husus ve mevzu, tek başına büyük bir fasıldır.Hem de pek mühimdir.Uzun ve tafsilatlı yazılabilir.Misalleriyle, örnekleriyle kaydedilebilir.Lâkin naziktir, incedir.Belki bazı zararlara bâdi olabilir diye sadece onun bazı hususiyetlerini ihtiva eden ve ona işaret eden ufak bir köşesini göstermeye çalışarak tafsilâtından sarf-ı nazar edeceğiz...... Bediüzzaman Said-i Nursi Mufassal Tarihçe-i Hayatı.cilt. 3. sy.2504.
Mevlânâ Celaleddin-i Rumi'nin dediği gibi: "ender fena-i mutlak zevk-i beka çeşden" ehl-i ahiret olmak istemişse de Lâkin arzu ettiği ve beklediği o kâmil olan şahs-ı manevi tam tezahür etmediğini görünce de, kendi manevi ve ruhani aleminde o haleti yaşamakla birlikte; madde aleminde Üçüncü Said'in o haletini uygulamaya imkân bulamamıştır. Bediüzzaman Said-i Nursi. Mufassal Tarihçe-i Hayatı.cilt.3.sy.2505.
Hatta 1951 ve sonra 1953'de Isparta'ya iki defa gittiklerinde, madde aleminde Üçüncü Said haletini zemini henüz tekevvün etmediğini bazı hadiselerle çok yakından bir kere daha müşahede etmiş ve ona düşen vazifenin yükünü kaldıracak ve yüklenecek zatların henü tam teşekkül etmediğinden, ... Bediüzzaman Said-i Nursi. Mufassal Tarihçe-i Hayatı.cilt.3.sy.2505.
zatların henüz tam teşekkül etmediğinden, kendi vazifesinin başında ve tarz-ı hizmetinde devam etmek zarureti duymuştur.Bediüzzaman Said-i Nursi.Mufassal Tarihçe-i Hayatı.Cilt.3sy.2505.
Tekevvün: Var oluş, meydana geliş oluş. Risale-i Nur'un Büyük Lügatı.sy.1194.
Müzmer: Gizli saklı örtülü.İzmar edilmiş.içinde saklı kalmış. Muzmer-i Hakaik.Saklı gizli kalmış,meydana çıkarılmamış hakikatler,hakikatlerin gizlisi.. Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.689.
Bu bab, mekke müşriklerinin Nebi Salla'llahu Aleyhi Ve Sellem'den bir Ayet Göstermesini İstemeleri Üzerine Onlara Ay'ın İkiye Bölünmesini göstermesi Haberini Muhtevidir.1483. Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi Ve Şerhi.cilt.9.sy.319.
1483. Abdullah ibn-i Mes'ud r.a.den gelen bir rivayette şöyle demiştir: Resulullah s.a.v. zamanında ay ikiye bölündü de Nebi sallallahu aleyhi ve Sellem :Şahid olunuz! buyurdu. Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi.cilt.9.sy.319.
Allahu Teala Kur'an -ı Kerim'de; Rabbin sana verecek de sen hoşnud olacaksın der.Şu halde Hz. Peygamber s.a.v.in yeryüzünde ne kadar kafir ve mümin varsa tümüne yapacak olduğu şefaat kabul edilmedikçe hoşnud olmamak gibi bir hakkı vardı.Fakat O buna rağmen "Ben ümmetimden büyük günah işleyenlere şefaat edeceğim"demiştir. 131.Ebu Davud, sünnet 23; Tirmizi, kıyame 11; Müsned,3,213. Ruhu'l Beyan Kur'an Meâli Ve Tefsiri .cilt.23.sy.433.
Bilen; dünya ile ahiret arasında, yani kul rızası ile Hak rızası arasında tercih yapmak mecburiyetinde kaldığında, Hak rızasına râm olur. Râm : itaat eden, boyun eğen, itaatli,münkad. Sırlar, Hikmetler Ve Rumuzlar Dinle. Hazreti Mevlânâ'nın Âşk ve Vecdinden. sy.9.
Bilenler; şu fâni imtihan dünyasında en büyük endişeyi yani, "müslüman olarak can verebilmek" endişesini taşıyanlardır. Bilenler; ölmeden evvel nefsin esaretinden kurtularak hakikat sabahına uyanabilenlerdir. Sırlar Hikmetler Ve Rumuzlar. Dinle Hazret-i Mevlânâ'nın Aşk Ve Vecdinden.sy.8.
Ahireti dâimâ önde tutmak. Ateş su ile söner. İbrahim a.s. ateşe atılmadan önce nefs alevini vefâ sularıyla söndürmüştü.Bu sebeple, atıldığı zahiri ateş de, Halilullah'ın sadâkat, teslimiyet ve tevekkülü ile söndü. Sırlar, Hikmetler Ve Rumuzlar. Dinle. Hazret-i Mevlânâ'nın Aşk Ve Vecdinden.sy.481.
...Kendinize yol azığı hazırlayınız! Şüphe yok ki azığın en hayırlısı takvâdır.Ben'den ittika ediniz ey akıl sahipleri! el-Bakara, 197. Ebediyet yolculuğunun yegane azığı takvâdır. Sırlar Hikmetler Ve Rumuzlar.sy.511.
Tarih şâhittir ki; Eğer bir harpte Allah c.c. yolunda samimi ve ciddi şehidler veriliyorsa, ardından zaferler gelmekte.Çanakkale zaferi bunun eşsiz bir misâlidir. Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.390.
Hastalık veya bir musibet geldiğinde el-Ganiyyü ism-i şerefi okunduğunda, Allahu Teâlâ afiyet verir ve o beladan muhafaza eder.(Yuduf Nebhani). Dini Terimler Sözlüğü.sy.133.
https://islamansiklopedisi.org.tr › ki... Web sonuçları KIYÂFE - TDV İslâm Ansiklopedisi Terim olarak kıyâfe bir kimsenin fizikî yapısına ve organlarına bakarak onun nesebi, ahlâk ve karakteri hakkında tahminde bulunmaktır (Taşköprizâde, I, 353). İslâm bilim ve kültür tarihinde ilm-i kıyâfe adıyla özel bir ... Imagehttps://sorularlaislamiyet.com › kaif-... Kaîf veya Kıyâfe ilmi hakkında bilgi verir misiniz? - Sorularla İslamiyet 7 Nis 2010 · Kıyafe, iki kişinin organlarındaki benzerlikten aralarında kan bağı bulunduğunu ve karakterlerinin nasıl olduğunu tespite yarayan tahminî bilgidir. Sözlükte kıyâfe, "iz sürme; doğan çocuğun ... Imagehttps://www.sabah.com.tr › sosyoloji Kıyafe ne demektir? Kıyafe nedir? - Sosyoloji Haberleri - Sabah Kıyafe nedir? Sözlükte kıyâfe, "iz sürme; doğan çocuğun fizyonomisine bakarak nesebini tesbit etme" anlamlarına gelmektedir. Bu işle meşgul olanlara kāif, kavâf ve kavvâf denilir ...
İmrân b. Husayn (r.a.) rivayet edildiğıne göre Resulullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: Haya, sadece hayır getirir. Buhari, Edeb,77; Müslim,İman,60.) Seçme Hadisler.Güzel Ahlâk.sy.32.
Fitnenin, fesadın çoğaldığı bir zamanda ibadet etmek, hicret ederek benim yanıma gelmek gibidir. Hadis-i şerif mektubatı rabbani Dini terimler sözlüğü syf 117
Şeytan, kendi yoldaşlarını korkutur. Yanlız kalmakla , mutsuz olmakla , hayattan zevk almamakla korkutur. Sen yanlız değilsin. Rabbin her an yanında... Sen, iki dünya saadetine talip olmak için yaratıldın. Gerçek haz ve zavkler, bir serap gibi buharlaşıp gitmez. Gerçek mutluluklar, para verip satın alınmazlar. Ama sahtelikler dünyasının hep maddi bir bedeli vardır. Hem de ağır bir bedeli...
Müslümanların evleri arasında en hayirli ev, içinde kendisine iyi davranılan bir yetimin bulunduğu evdir. Müslümanlar arasında en kötü ev ise, içinde kendisine kötü davranılan bir yetimin bulunduğu evdir. İbni mace Şebnem sayı 180
Fakat o buna rağmen "Ben ümmetimden büyük günah işleyenlere şefaat edeceğim." Hallac-ı Mansur bu sözünü tamamlayınca Peygamber Efendimiz (s.a.) o esnada ruhaniyetiyle oraya gelir ve kendisine: Ya Mansur! şefaat noktasında benim sözümü beğenmeyen sen misin? Diye sorar. Hallac: Ya Rasûlallah! Evet durum bundan ibaretti ama sen yapmadın der. Peygamber Efendimiz (s.a.) Hallac' a sorar : Sen Allah'tan rivayet etmiş olduğum şu hadisi şerifi işitmedin mi: Ben bir kolumu sevdim mi onun işiten kulağı, gören gözü, konuşan dili ve tutan eli olurum." Hallac'a ; Eğer ben Allah'ın Habibi isem o zaman benim konuşan ve söyleyen dilim O olmuş olur şefaat eden O, nezdinde şefaatine başvurulan O olduğuna göre ben arada yokum demektir. O zaman bana kınama hangi noktadan Ey Mansur! Diye sorar Hallac-ı Mansur "Ya Rasulallah! Ben söyeldiğim bu sözden tevbe ediyorum. Günahımın kefareti nedir? Diye sorar. Peygamber Efendimiz (s.a.) " nefsini şeriatımın kılıçıyla katledeceksin." der ve tarihte bilindiği üzere Hallac-ı Mansur idam edilir. Ruhul Beyan 23cilt 433
Madem iman gibi hadsiz derecede kıymettar bir nimet bizde vardır; ihtiyarlıkta hoştur,hastalıkta hoştur,vefat da hoştur.Nâhoş bir şey varsa o da günahtır, sefahettir, bid'atlardır, delalettir. Risale-i Nur Külliyatı.Lem'alar.sy.288.
FECR SÛRESİ سورة الفجر Kur’ân-ı Kerim’in seksen dokuzuncu sûresi. Fecr sûresinin nesih hattıyla yazılmış ilk âyetleri
Müellif: EMİN IŞIK Mekke döneminin ilk yıllarında, İslâm’ı kabul edenlere karşı zulmün başladığı sırada (Mevdûdî, VII, 107) Leyl sûresinin ardından ve muhtemelen Habeşistan’a yapılan birinci hicretten önce nâzil olmuştur. İlk devirde nâzil olan sûreler arasında onuncu sırada yer almaktadır. Ali b. Ebû Talha’dan sûrenin Medenî olduğuna dair bir rivayet gelmişse de (Ebû Hayyân el-Endelüsî, VIII, 466; Âlûsî, XXX, 119) üslûbu ve muhtevası bakımından diğer Mekkî sûrelerle büyük bir benzerlik gösterdiği açıktır. Âyet sayısı otuz olup fâsılaları ا، ب، ت، د، ر، م، ن، ى harfleridir.
Sûre ismini başındaki “fecr” kelimesinden alır. “Şafak sökmesi, tan yerinin ağarması” veya “şafak vakti, tan yeri” anlamına gelen fecre yemin ile başlayan sûreye “Ve’l-Fecri” sûresi de denilir ve mushaftaki tertibe göre “Ve’l-Leyl”, “Ve’d-Duhâ” gibi belli vakitlere yeminle başlayan sûrelerin önünde yer alır.
Sûrenin ilk dört âyetinde sırasıyla fecre, on geceye, çift ve tek olana ve her şeyi örten geceye yemin edilir (âyet 1-4). Fecrin kurban bayramı sabahı, on gecenin de zilhicce ayının ilk on gecesi olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi fecri ilk vahyin geldiği Kadir gecesinin fecri, on geceyi de ramazan ayının son on gecesi olarak kabul edenler de vardır. Bu on gecenin muharrem ayının ilk on gecesi olduğu da ileri sürülmüştür (Taberî, XV, 168-169). Kur’an sûrelerinin yirmi üç yılda peyderpey indiği, İslâm dininin gelişme aşamalarının buna paralel olarak gerçekleştiği göz önünde bulundurulunca üzerine yemin edilerek dikkat çekilen fecrin ilk vahiyle ilgili fecir olduğu görüşü ağır basmaktadır. Bununla beraber buradaki fecirle her günün fecir vaktine dikkat çekildiği düşünülmüş, bazı müfessirlerce sabah namazının önemine işaret edildiği de ileri sürülmüştür. Çünkü İsrâ sûresinde sabah namazı “kur’ânü’l-fecr” (fecir vaktindeki okuyuş [17/78]) olarak nitelendirilmiştir.
Sûrenin konusunu, genellikle Mekkî sûrelerde görüldüğü üzere iman ve sâlih amel yolunu terkedenlerin dünya ve âhirette karşılaşacakları kötü âkıbetle iman ehlinin her iki cihanda erişeceği mutluluk hakkındaki açıklamalar oluşturmaktadır. Leyl sûresinin ardından nâzil olmasının da gösterdiği gibi müslümanların üzerine karanlık bir gece gibi çöken müşrik baskısı ilelebet sürüp gitmeyecektir; çünkü ufukta ümit ışıkları belirmiş, İslâm’ın gelişme kaderiyle ilgili fecir baş göstermiştir. Küfrün ve zulmün sonunun yaklaşmakta olduğuna ardarda yapılan yeminlerle dikkat çekildikten ve aklı erenler için bundan daha etkili yemin olamayacağı da vurgulandıktan sonra (âyet 5) Âd ve Semûd kavimlerinin ve firavunun inananlara yaptıkları zulümler sebebiyle nasıl helâk oldukları anlatılır. Güçlerine güvenip iman ehline baskı uygulayan bu zalimlerin üstüste inen kamçılar gibi felâket üstüne felâkete uğratılarak helâk edildikleri birer ibret tablosu şeklinde gözler önüne serilir. Geçmiş kavimlerden verilen bu örnekler gerek Mekke müşriklerine gerekse onların yolunda olanlara bir uyarı niteliği taşır. Burada Allah’ın olup biten her şeyi gördüğünü ve gözetlediğini vurgulayan âyetle sûrenin birinci bölümü sona erer (âyet 14). Bu uyarıların ardından insanoğlunun zaaflarını dile getiren âyetlere yer verilir ki bu zaaflar toplumları kötü âkıbetlere sürükleyen sebeplerdir ve insanın bencilliğinden kaynaklanır. Bencillik de yüce yaratana karşı güven eksikliği şeklinde kendini gösterir. Rabbi insanoğlunu denemek için ona bol bol rızık verecek olsa hemen sevinir ve bunu O’nun bir ikramı kabul eder. Fakat rızkı biraz daraldığında hemen rabbi tarafından kahra uğradığını söylemeye yeltenir ve sızlanmaya başlar.
Halbuki o bolluk zamanında da yetimleri ve kimsesizleri kollayıp gözetmez, bunun için ön ayak olmaz, mirası helâl haram demeden yer, mala mülke karşı aşırı düşkünlük gösterir (âyet 15-20). Azgınlık ve taşkınlıkları sebebiyle helâk edilen kavimleri haber veren âyetlerin ardından varlıklı kesimin bencilliğini ve mal hırsını dile getiren âyetlere yer verilmesi, aslında bu zaafların toplumlar için birer çöküş sebebi olduğunu vurgulamak içindir. Toplum düzeninin bozulmasına bir işaret olmak üzere bunun ardından yeryüzünün parça parça olup dağılacağını ve kıyamet gününün kesin olduğunu bildiren âyetler gelir (âyet 21-30). O gün herkesin Allah huzurunda hesaba çekileceği ve cehennemin bütün dehşetiyle ortaya çıkacağı, inkârcı azgınların pişman olacağı, fakat son pişmanlığın fayda vermeyeceği bildirilir. O gün kimsenin kimseden yardım göremeyeceği ve hiç kimsenin bir başkasının yerine cezalandırılmayacağı vurgulandıktan sonra sûre, nefsânî hırslarına gem vurup gönül rızâsı ve teslimiyetle rabbin emirlerine itaat edenlerin kendileri gibi iyilerin arasına katılacaklarını ve cennete gireceklerini müjdeleyen âyetle sona erer.
Fecr sûresinin faziletine dair Übey b. Kâ‘b’dan rivayet edilen ve bazı tefsir kitaplarında yer alan (meselâ bk. Zemahşerî, IV, 254; Beyzâvî, II, 604), “Kim Fecr sûresini söz konusu on gecede okursa affedilir; kim onu diğer günlerde okursa kıyamette kendisi için bir nur olur” meâlindeki hadisin mevzû olduğu kabul edilmiştir (İbnü’l-Cevzî, I, 239-241; Zerkeşî, I, 432).
Maalesef İslâm dünyasında kardeş kanının durmamasının sebebi de, imanların zaafiyete uğramasıdır.Batılılaşma belasıyla, taklit hastalığıyla, düşmanları dost zannetme delaletiyle İslâm aleminde, köklerine yabancı yahut mazisinden habersiz, içi boşaltılmış nesiller yetiştirilmiştir. Sırlar Hikmetler ve Rumuzlar.sy.179.
Bu zavallı nesiller için; batıda üretilmiş bir takım idoolojiler, iman şuurunun yerini almıştır.Batıl yoldaki hempâlıklar, İslâm kardeşliğinin yerini işgal etmiştir. Mü'min ile kâfir arasında ayrılık, çok muazzam bir zıtlıktır.Kur'an -ı Kerim'e göre; Mü'min diridir,kâfir ölü. Mü'min nurdur,kafir karanlık. Sırlar Hikmetler ve Rumuzlar.sy.179.
Bu Kur'an, hoşlanmıyan için gayet zordur. Ona ısınana ise gayet kolay gelir. Hadisime gelince, hoşlanmıyan için gayet zor, tâbi olan içinse gayet kolaydır. Bir kimse benim hadisimi dinler, hemen hıfz eder ve tatbik ederse mahşerde Kur'anla haşrolur. Hadisime ehemmiyet vermiyen ise Kur'anı hor görmüş olur. Kim de Kur'anı hor görürse dünya ve ahirette hüsrana düşer. Ravi: Hz. Ebû Mûsa (r.a.) Sayfa: 133 / No: 7 Ramuz El-Ehadis
Bir hadiste şöyle denir: Üç özellik vardır ki bunlar kimde bulunursa o kişinin imanı kemale ermiştir: Allah c.c. uğrunda kimsenin kınamasından korkmamak, yaptığı hiçbir amele riya karıştırmamak ve birisi dünya diğeri âhiretle ilgili iki seçenekle karşı karşıya kaldığında âhireti dünyaya tercih etmek. Zebidi, ithaf, 6, 264. Ruhu'l Beyân Kur'an Meali ve Tefsiri.cilt.23.sy.333.
"Efelâ yenzuru " âyetini oku ki kudretimizi göresin Yine bir deveye bak ki Allah c.c. ın sanatını göresin. Deve diken yemeğe kâni, yük taşımaya râzıdır Eğer bu sıfatları ararsan ancak safâ ehlinde görürsün. Ruhu'l Beyân Kur'an Meâli Ve Tefsiri.cilt.23.sy.326.
Adanan şey ibadet cinsinden olmazsa o zaman bir sevab söz konusu olmasa bile konuşulan sözün yerine getirilmesi her zaman için güzeldir ve her iki cihanda fayda kazandırır. Nitekim evliyâullahtan Ebu Abdillâh el-kalanisi Rahimehullah (Ö.386) şöyle anlatmıştır. Kırk Hadis-i Şerif Resail-i Ahmediyye 73 Kütübi Sitte İmamlarının ittifak ettiği.sy.445.
yuksel21 Mart 2020 19:55 Neticede gemi parçalandı, ama Allah-u Teala bir topkukukla beraber beni de kuratarak sahile attı Günler geçti ki yiyecek bir şey bulamadık, artık çok aç bir hale düşmüş iken karşımıza bir fil yavrusu çıktı, hemen onu öldürerek etini yediler, ben ise nezrimi ve ahdimi tutarak yemedim. Kırk Hadis-i Şerif.sy.446.
YANITLASIL
yuksel21 Mart 2020 20:22 Onlar: Bu hal zaruret halidir .diyerek yemem için ısrar ettilerse de, ben sözlerimi kabul etmedim. Daha sonra onlar uyuduklarında fil yavrusunu annesi gelip, çocuğunun kemiklerini görünce, herkesi tek tek koklamaya başladı, öldürülen yavrusunun kokusunu kimde bulduysa onu öldürdü. Kırk Hadis-i Şerif.sy.446.
YANITLASIL
yuksel21 Mart 2020 20:29 Sıra bana geldiğinde, ben de o kokuyu bulamayınca sırtını bana döndü ve üzerime binmem için hortumuyla işaret etti.Ben onun üzerine binince beni yüklenip süratle giderek gece tarlaların ve insanların bulunduğu bir yere ukaştırdı, sonra inmem için işaret etti, kolay ineyim diye de, ayağını büktü bende indim. Kırk Hadis-i Şerif.sy.446.
YANITLASIL
yuksel21 Mart 2020 20:37 Sabah olunca bir cemâatle karşılaştım, onlar beni hükümdarlarına götürdüler, bir tercüman vasıtasıyla başıma gelenleri ona anlattığımda: "O senin dediğin yerden burası sekiz günlük yoldur, sen o mesafeyi bir gecede aşmışsın ." dedi.Böylece bir süre onların yanında kaldıktan sonra bir vasıtaya bindirilerek memleketime döndüm. Kırk Hadis-i Şerif sy.446.
21 Mart 2020 19:48 Bir yolculuğumda gemiye binmiştim O sırada şiddetli bir rüzgar çıkınca,gemdekiler duâ ve adakta meşgul oldular, bendende bir adakta bulunmamı istediler, ben her ne kadar dünya ile alakadar olmadığını söyledimse de çok ısrar ettikleri için Alah beni kurtarırsa fil eti yemeciğim dedim. Bunun üzerine onlar: Fil eti kim yiyor ki sen onu yemeceğine dair adakta bulunuyorsun dediler. Ben de Hatırıma böyle geldi ve Allah c.c. dilime bunu getirdi dedim. Kırk Hadis-i Şerif.sy.446.
HÂLİD b. SAÎD خالد بن سعيد Ebû Saîd Hâlid b. Saîd b. el-Âs el-Kureşî el-Ümevî (ö. 14/635 [?]) İlk müslümanlardan, Hz. Peygamber’in kâtibi.
Müellif: M. YAŞAR KANDEMİR Babası Câhiliye döneminde Mekke’nin ileri gelenlerinden, daha sonra da İslâm’ın tanınmış düşmanlarından biri olup Ebû Ühayha künyesiyle tanınırdı. Hâlid’in Hz. Ali ve Ebû Bekir’den önce veya Ebû Bekir’le beraber yahut ondan hemen sonra İslâm’ı kabul ettiği, fakat babasından çekindiği için bunu açıklayamadığı söylenmekteyse de kızı Ümmü Hâlid’in belirttiğine göre Hz. Ali, Ebû Bekir, Zeyd b. Hârise ve Sa‘d b. Ebû Vakkās’tan sonra beşinci müslümandır. Bir gece rüyasında korkunç bir ateşin kenarında bulunduğunu, babasının kendisini ateşe atmaya çalıştığını, Resûl-i Ekrem’in de onu belinden kavrayıp kurtardığını görmüştü. Rüyasını anlattığı Hz. Ebû Bekir Resûlullah’a iman etmesini tavsiye edince Hâlid Resûl-i Ekrem’in yanına gidip daveti hakkında bilgi aldıktan sonra müslüman oldu. Ancak babası diğer kardeşleri vasıtasıyla onu yakalatarak feci şekilde dövdü, güneş altında günlerce susuz bıraktı, kardeşlerinin kendisiyle konuşmasını yasakladı. Hâlid’in dininden vazgeçmeyeceğini anlayınca da onu evinden kovdu. Habeşistan’a hicret başlayıncaya kadar Hz. Peygamber’in yanında kalan Hâlid, yine ilk müslümanlardan olan karısı Ümeyme (Ümeyne yahut Hümeyne) bint Hâlid (Halef) el-Huzâiyye ile birlikte ilk kafile ile Habeşistan’a hicret etti. Onun ikinci kafile ile hicret ettiği de rivayet edilmektedir. Sonraları Zübeyr b. Avvâm ile evlenecek olan kızı Eme ile oğlu Saîd Habeşistan’da dünyaya geldiler. Resûlullah’ın Hâlid’i bir heyetle birlikte Habeşistan kralına gönderdiği ve onun on yıldan fazla bir süre orada kaldığı da söylenmektedir. Hz. Peygamber, Habeşistan’da kocası dinden dönen Ümmü Habîbe’yi kendisine nikâhlaması için Necâşî’ye haber gönderdiği zaman Ümmü Habîbe nikâh için Hâlid’i kendine vekil tayin etmiş, Hâlid de Ümmü Habîbe’yi Resûl-i Ekrem’e nikâhladığını belirtmişti (İbn Hişâm, IV, 295; İbn Hacer, VII, 652).
Hâlid b. Saîd, ikinci muhâcir kafilesiyle Habeşistan’a hicret eden kardeşi Amr, Ca‘fer b. Ebû Tâlib ve diğer müslümanlarla birlikte 7 (628) yılında Medine’ye döndü. Resûlullah’ın Hayber’in fethiyle meşgul olduğunu öğrenince Hayber’e gitti. Hz. Peygamber, cihada katılanlardan izin alarak Hayber ganimetinden Hâlid’e de pay verdi. Hâlid daha sonra Resûl-i Ekrem’le birlikte Umretü’l-kazâ’da, Mekke’nin fethinde, Huneyn, Tâif ve Tebük gazvelerinde bulundu. Hâlid b. Saîd’in besmeleyi ilk yazan kimse olarak bilinmesi Hz. Peygamber’e nâzil olan ilk âyetleri yazdığını, hatta Habeşistan’a hicret edinceye kadar vahiy kâtipliği yaptığını göstermektedir. Onun Resûlullah’ın bazı fermanlarını kaleme aldığı, Sakīf heyetine verilen fermanı yazdığı bilinmekte, dört halife ile Hâlid ve kardeşi Ebân’ın en fazla kâtiplik yapanlardan olduğu kaydedilmektedir (Zürkānî, III, 390). Hz. Peygamber, Mekke fethinden sonra henüz müslüman olmayan kabilelere askerî birlikler göndermeye başlayınca Hâlid b. Saîd’i 300 kişiyle birlikte Urene taraflarına gönderdi (Vâkıdî, III, 873). 10 (631) yılında Medine’ye gelerek İslâmiyet’i kabul eden Yemen’in Murâd kabilesi reisi Ferve b. Müseyk geri dönerken Resûl-i Ekrem onunla birlikte gitmek üzere Hâlid’i Yemen’e (San‘a bölgesine ve Mezhic kabilesine) zekât tahsildarı olarak görevlendirdi.
Hâlid ve Amr, diğer kardeşleri Ebân ile birlikte hem Resûlullah hem Hz. Ebû Bekir devrinde önemli hizmetler yaptılar. Hz. Peygamber Amr’ı Hayber, Tebük, Fedek ve Vâdilkurâ gibi yerlere zekât tahsildarı, Ebân’ı da Bahreyn’e vali tayin etti. Resûl-i Ekrem’in vefatını haber alan kardeşler Medine’ye döndüler ve Resûlullah’tan sonra artık bir başkasının memuriyetini kabul etmeyeceklerini bildirdiler. Hâlid ile Ebân ancak Benî Hâşim’in biatından sonra Hz. Ebû Bekir’e biat ettiler. Bu sebeple Şîa kaynakları Hâlid’i, Hz. Ebû Bekir’e fitnenin önlenmesini amaçlayan Hz. Ali’nin zoruyla biat edenler arasında saydığı gibi onun bir cuma günü Ebû Bekir’i minberden indirmeyi tasarlayan, fakat yine Ali’nin yönlendirmesiyle hilâfeti haksız yere elde ettiğini kendisine söyleyen on iki sahâbîden biri olduğunu, hatta ilk konuşmayı Hâlid’in yaptığını kaydetmektedir (Bahrülulûm-i Tabâtabâî, II, 332-333; Hasan es-Sadr, s. 353-355). Hz. Ebû Bekir devrinde yapılan Suriye savaşlarına üç kardeş birlikte katıldı. Ridde* savaşlarında Suriye’nin doğu taraflarına gönderilen orduya Ebû Bekir’in Hâlid b. Saîd’i kumandan tayin ettiği belirtilmektedir. Daha sonra Bizanslılar’a karşı yapılan Ecnâdeyn Savaşı’nda (13/634) üçünün birden şehid düştüğü, Hâlid’in o sıralarda elli yaşlarında olduğu kaydedilmektedir. Bazı kaynaklara göre ise Hâlid Suriye’deki Mercisuffer Savaşı’nda kumandan olmuş (Halîfe b. Hayyât, et-Târîḫ, s. 120), İkrime b. Ebû Cehil’in bu savaşlarda şehid düşmesi üzerine mücahidler arasında bulunan karısı Ümmü Hakîm bint Hâris ile Muharrem 14’te (Mart 635) evlenmiş ve aynı gün şehid düşmüştür (Hâkim, III, 250). Ümmü Hakîm’in, içinde zifafa girdikleri çadırın direğiyle o gün dokuz Bizanslı’yı öldürdüğü rivayet edilir (İbn Sa‘d, IV, 99; İbn Hacer, VIII, 194). Hâlid b. Saîd’in Yermük Savaşı’nda (15/636) vefat ettiğine dair rivayet zayıf kabul edilmiştir.
Hâlid’in çok güzel bir yüze sahip olduğu, üzerinde “Muhammed resûlullah” yazılı yüzüğü Hz. Peygamber’e kardeşi Amr’ın değil onun verdiği (Hâkim, III, 250), Yemen’in Zebîd bölgesinde bulunduğu sırada muhadramûn şairlerinden cengâver sahâbî Amr b. Ma‘dîkerib’in “samsâme” adlı ünlü kılıcını kendisine hediye ettiği rivayet edilir.
Hâlid b. Saîd’in Resûl-i Ekrem’den hadis rivayet ettiği bilinmemekte, ancak hadis kitaplarında onunla ilgili şu olaya yer verilmektedir: Hâlid Resûl-i Ekrem’in huzuruna kabul edilmeyi beklediği bir sırada, kocasından boşanıp bir başka kişiyle evlenen bir kadının yeni kocasını cinsî bakımdan zayıf bulduğu için eski kocasına dönmek isteğini Resûlullah’a anlattığını duymuş, Hz. Peygamber’in huzurunda bu şekilde konuşmanın saygısızlık olacağını düşünerek o esnada içeride bulunan Ebû Bekir’e kadının bu şekilde konuşmasına engel olmadığı için târizde bulunmuştur (Buhârî, “Şehâdât”, 3, “Edeb”, 68; Müslim, “Nikâḥ”, 111-112).
Muhammed b. Hasan Büraygış, Hâlid hakkında Ḫâlid b. Saʿîd b. ʿÂṣ: eṣ-ṣaḥâbî el-mücâhid adıyla bir eser yazmıştır (Zerkā/Ürdün 1987).
BİBLİYOGRAFYA Wensinck, el-Muʿcem, VIII, 70; Buhârî, “Şehâdât”, 3, “Edeb”, 68; a.mlf., et-Târîḫu’ṣ-ṣaġīr, I, 2, 4, 34, 35; Müslim, “Nikâḥ”, 111-112; Vâkıdî, el-Meġāzî, III, 873, 967, 968, 973, 1085; İbn Hişâm, es-Sîre2, I, 239, 277, 346; IV, 184, 229, 295; İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, IV, 94-100; Halîfe b. Hayyât, et-Târîḫ (Ömerî), s. 97, 120; a.mlf., eṭ-Ṭabaḳāt (Zekkâr), s. 26; İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 296; İbn Hibbân, Meşâhîr, s. 33; Hâkim, el-Müstedrek, III, 248-252; İbn Abdülber, el-İstîʿâb, I, 399-403; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ġābe, II, 97, 98; VII, 24, 26, 287-288; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, I, 259-260; a.mlf., Târîḫu’l-İslâm: ʿAhdü’l-ḫulefâʾi’r-râşidîn, s. 91-92; İbn Kesîr, el-Bidâye, V, 343; İbn Hudeyde, el-Miṣbâḥu’l-muḍî (nşr. Muhammed Azîmüddîn), Beyrut 1985, I, 90-91; Fâsî, el-ʿİḳdü’s̱-s̱emîn, IV, 265-267; İbn Hacer, el-İṣâbe (Bicâvî), II, 236-239; VII, 506-507, 509, 517-518, 652; VIII, 148, 193-194; Zürkānî, Şerḥu Mevâhib, Kahire 1854, III, 390-391; Bahrülulûm-i Tabâtabâî, Ricâlü’s-seyyid Baḥrü’l-ʿulûm (nşr. M. Sâdık Bahrülulûm - Hüseyin Bahrülulûm), Tahran 1363 hş., II, 325-334; Mehmed Zihni, el-Hakāik, İstanbul 1311, II, 3-6; Bedrân, Tehẕîbü Târîḫi Dımaşḳ, V, 48-55; M. Mustafa el-A‘zamî, Küttâbü’n-nebî, Riyad 1401/1981, s. 57-58; Hasan es-Sadr, Teʾsîsü’ş-Şîʿa, Beyrut 1981, s. 353-355; Mustafa Fayda, İslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayılışı, Ankara 1982, s. 59-60; Cezzâr, Medâḫilü’l-müʾellifîn, I, 413-414; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 125, 126, 199, 200, 209, 272; II, 7, 155, 156, 204, 206; Şâkir Mahmûd Abdülmün‘im, “Küttâbü’n-nebî”, el-Müʾerriḫu’l-ʿArabî, IV, Bağdad 1975, s. 187-188; H. Loucel, “Khālid b. Saʿid”, EI2 (Fr.), IV, 960-961.
Müellif: MUSTAFA FAYDA Fârûk kelimesi Arapça fark (furk, furkān) kökünden türemiş mübalağalı ism-i fâildir. Fark sözlükte “iki nesnenin arasını ayırmak” mânasına gelir. Hak ile bâtılı ayıran bir kitap olduğu için Kur’ân-ı Kerîm’e “furkān” adı verilmiş, yine hak ile bâtılın açıkça ayrıldığı bir savaş olan Bedir’e de Kur’an’da “yevme’l-furkān” denilmiştir (el-Enfâl 8/41).
Câhiliye devrinde Kelb kabilesi ileri gelenlerinden Zübeyd b. Mes‘ûd ile (İbnü’l-Kelbî, II, 580) Cebele b. Îsâf’a (Ebû Ubeyd, s. 364) fârûk denildiği bilinmekteyse de kendilerine bu lakabın niçin verildiğine dair kaynaklarda bilgi bulunmamaktadır. Bazı hadislerde Hz. Peygamber’in “fark”, “fârık” veya “fârûk” şeklinde tavsif edildiği görülmektedir. “Muhammed insanlar arasında bir farktır” (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 2) meâlindeki hadiste Resûl-i Ekrem’in müminlerle kâfirleri birbirinden ayırma özelliğine işaret edilmiştir (İbnü’l-Esîr, III, 439). Diğer taraftan Hz. Ali’ye de Hz. Peygamber tarafından fârûk lakabının verildiği rivayet edilmektedir (İbn Abdülber, IV, 170; İbn Hacer, IV, 171). Aynı şekilde Şiîler’in de ona fârûk veya fârûk-ı ekber dedikleri bilinmektedir (Dihhudâ, XXI, 18).
İslâm tarihinde fârûk lakabıyla tanınan yegâne sahâbî Hz. Ömer’dir. Ancak kendisine bu lakabın kimin tarafından niçin verildiği hususunda kaynaklarda farklı rivayetler bulunmaktadır. Taberî Hz. Ömer’in “Fârûk” diye adlandırıldığını belirtmiş, ona bu lakabın kimin tarafından verildiği hususunda selefin ihtilâf ettiğini söylemiş ve konuyla ilgili iki haberi eserine almıştır (Târîḫ, I, 2728). Hz. Peygamber, Allah Teâlâ hakla bâtılı Ömer ile ayırdığı için onun fârûk olduğunu söylemiş, Hz. Âişe de bir soru üzerine Ömer’e fârûk lakabını Resûlullah’ın verdiğini ifade etmiştir (İbn Sa‘d, III, 270-271). Bazı kaynaklarda Hz. Ömer’in bu lakapla anılmasının sebebi şu olaya dayandırılmaktadır: Ömer müslüman olduktan sonra Resûl-i Ekrem’e başvurarak, “Eğer davamızda haklıysak dinimizi böyle gizli yaşamamıza gerek yoktur” demiş ve Kâbe’ye gidilmesini istemiş, bunun üzerine müslümanlar Hz. Peygamber’i aralarına alarak birinin başında Hz. Hamza, diğerinin başında Hz. Ömer’in bulunduğu iki saf halinde Kâbe’ye gitmişlerdir. Onların bu hali Kureyş’e çok tesir etmiştir. Resûl-i Ekrem de o gün Hz. Ömer’i hak ile bâtılı birbirinden ayırdığı için fârûk diye isimlendirmiştir (Muhibbuddin et-Taberî, II, 272; Müttakī el-Hindî, XII, 557-558). İbn Kuteybe, insanların müslümanlıklarını gizledikleri bir dönemde onun İslâm’ı ilân etmesinden dolayı bu lakapla anıldığını söylemektedir (el-Maʿârif, s. 180; İbn Asâkir, s. 45).
Hz. Ömer’i ilk defa Ehl-i kitabın fârûk diye adlandırdığı, bu konuda Resûlullah’ın herhangi bir şey söylemediği de ileri sürülmektedir (İbn Sa‘d, III, 270; İbn Şebbe, II, 662; İbn Asâkir, s. 45). Bazı rivayetlerde ise Hz. Ömer’e fârûk lakabının Allah veya Cebrâil tarafından verildiği belirtilmekte ve bununla ilgili olarak şu hadise nakledilmektedir: Medine’de bir yahudi ile bir münafık ihtilâfa düştükleri konuda Hz. Peygamber’e başvurmuşlar, ancak Hz. Peygamber’in yahudi lehine hüküm vermesi üzerine münafık ayrıca Ömer’e gitmekte ısrar etmiştir. Konu hakkında Hz. Peygamber’in verdiği kararı öğrenen Hz. Ömer münafığı öldürmüş, bunun üzerine Nisâ sûresinin 60. âyeti nâzil olmuş ve Cebrâil Hz. Ömer’i “fârûk” diye adlandırmıştır (Zemahşerî, I, 536; Vâhidî, s. 162). Hz. Ali’nin de, “Ömer kendisini Allah’ın fârûk diye isimlendirdiği bir kimsedir” dediği belirtilmektedir (İbnü’l-Cevzî, s. 14).
MAKAM المقام Kararlı ve düzenli çabalarla kazanılan ahlâk ilkesi veya sülûkün mertebeleri anlamında bir tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler SÜLÛK Tâlibin bir mürşidin gözetiminde yaptığı mânevî yolculuk anlamında tasavvuf terimi. AHLÂK İnsanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan mânevî nitelikleri, huyları ve bunların etkisiyle ortaya konan iradeli davranışlar bütünü; bunlarla ilgili ilim dalı.
Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ Sözlükte “ayak üstü durulacak yer, ikametgâh, mertebe, mevki” gibi anlamlara gelen makām kelimesi tasavvuf terimi olarak ahlâk ilkeleriyle sülûkün mertebelerini, velîlerin kabirlerini veya sembolik türbelerini ifade etmektedir. Kur’an’da rabbin (er-Rahmân 55/46; en-Nâziât 79/40), meleklerin (es-Sâffât 37/164), Hz. İbrâhim’in makamından (el-Bakara 2/125), takvâ sahipleri için güvenli bir makamdan (ed-Duhân 44/51) ve kerîm makamdan (eş-Şuarâ 26/58; ed-Duhan 44/26) bahsedilmekte, Hz. Peygamber’in övülmüş bir makam (makām-ı mahmûd) sahibi olduğu bildirilmektedir (el-İsrâ 17/79). Övülmüş makam ifadesi ezan duasında da geçmektedir (Buhârî, “Eẕân”, 8; Tirmizî, “Ṣalât”, 43; Nesâî, “Eẕân”, 38).
Tasavvufta makam kavramı III. (IX.) yüzyıldan itibaren mücâhede ve sülûk kavramına bağlı olarak doğmuştur. Tasavvufî anlayışa göre nefis günah ve kötülüklerden mücâhede ve riyâzetle arındırılabilir. Günah ve kötülüklerden aşama aşama uzaklaşan sâlikin yaşadığı sevinme ve üzülme gibi bir anlık duygusal değişmelere hâl, halin sürekli ve kalıcı oluşuna makam adı verilmiştir. Makam, düzenli ve disiplinli bir gayret sayesinde halin istikrar ve süreklilik kazanmış şeklidir (bk. HAL). Bununla birlikte hallerin ancak bir kısmı makama dönüştürülebilir. Meselâ ara sıra işlediği günahlardan dolayı pişman olan bir sâlik disiplinli ve düzenli çaba ile pişmanlık duygusunu sürekli ve kalıcı duruma getirince bu hali makama dönüşmüş olur. Seyrüsülûk bir anlamda insanın, yaratılışında var olan iyi huy ve temiz duygularını kalıcı ve sürekli bir duruma getirmeye çalışmasıdır. Bu da hallerin makama dönüşmüş olması demektir. Öte yandan hal ile makam arasında bazı farklar bulunduğu kabul edilmiş, genellikle sevinme, üzüntü, rahatlık ve sıkıntı gibi duygular hal; zühd, tövbe, sabır, şükür ve takvâ gibi dinî ve ahlâkî ilkeler makam olarak adlandırılmıştır (Serrâc, s. 65; Kuşeyrî, s. 191). Hal ile makam arasındaki bir fark halin ilâhî bir lutuf olarak görülmesi, makamın ise çalışarak bir süreç içinde kazanılmasıdır. Bazı sûfîlere göre haller de makamlar gibi kalıcı olabilir. Bunlar bir halin daha başka haller içerdiğini düşünürler (Kuşeyrî, s. 94).
Mısır’da Zünnûn el-Mısrî, Horasan’da Bâyezîd-i Bistâmî ile Şakīk-ı Belhî, Bağdat’ta Serî es-Sakatî tasavvufî hal ve makamlardan bahseden ilk sûfîlerdir. Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî Maḳāmâtü’l-ḳulûb adlı eserinde kalp, fuâd, sadr ve lüb makamlarından bahsetmiştir. Ona göre sadr İslâm’ın, kalp imanın, fuâd mârifetin, lüb tevhidin kaynağıdır. Ebû Bekir el-Kettânî ise bazısı nur, bazısı zulmetten olmak üzere Allah ile kul arasında bin makamın bulunduğu kanaatindedir (Herevî, s. 49, 439). Makamlar hakkında sûfî müelliflerin 7, 9, 10, 40, 100 ve 1001 gibi farklı rakamlar verdikleri görülmektedir. İlk sûfî müelliflerden Ebû Nasr es-Serrâc tövbe, vera‘ takvâ, zühd, fakr, sabır, tevekkül, rızâ olmak üzere yedi makamı sıralar, daha başka makamların bulunduğuna da işaret eder (el-Lümaʿ, s. 65).
Necmeddîn-i Kübrâ Uṣûl-i ʿAşere adlı eserinde on makamdan (tövbe, zühd, tevekkül, kanaat, uzlet, zikir, teveccüh, sabır, murakabe, rızâ) söz eder. Hâce Abdullah el-Herevî Menâzilü’s-sâʾirîn ve Ṣad Meydân adlı eserlerinde makamları 100 olarak tesbit etmiş ve her makamı üç dereceye ayırmıştır. Meselâ ihlâs makamının birinci derecesi riyadan sakınmak, ihlâsa karşılık bir şey talep etmemek, ikinci derecesi ihlâslı iş yapmak için çabalamakla beraber yapılan işin Allah’a lâyık olmadığını görüp mahcup olmak, üçüncü derecesi ihlâslı olmak fakat ihlâsı görmemek ve ihlâslı olduğunu iddia etmemektir. Makamın derecelerine menzil, bazan hal denir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî tevekkül, yakīn, şükür, sabır, murakabe, istikamet, ihlâs, sıdk, hayâ, hürriyet, zikir, tefekkür, fütüvvet, huluk, firâset, gayret, nübüvvet, risâlet, fakr, gınâ, tahakkuk, hikmet, edep, sefer, mârifet, muhabbet, şevk, semâ, keramet, mûcize ve rüya gibi tasavvufun temel meselelerini birer makam olarak ele alıp incelemiştir (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 264-486).
Sûfîler, bir makama ulaşmanın geride kalan makamla ilişkiyi kesmek anlamına gelmeyeceğine, aksine ilk kazanılan makamın hayatın sonuna kadar devam edeceğine dikkat çekmişlerdir. Meselâ tövbe hem ilk hem son makamdır. Sabır, şükür, rızâ, zühd gibi makamlar da böyledir. Bazan bir makam iki veya daha fazla makamı içerir; bazan da bir makam bütün makamları kapsayacak kadar etkili ve belirgin olabilir (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 149-152). Makam ve hallerin arasına kesin sınırlar konulmamış, onların bir bütün olarak yaşandığı, geliştirilip güçlendirildiği kabul edilmiştir.
Seyrüsülûkte makamların bir ölçüde sabit bir sıralaması vardır. Makamlar tövbe ile başlar, tevhidle sona erer. Mürşidler sâlikin bir makamı tam olarak gerçekleştirmeden bir sonraki makama geçmesine, meselâ tevekkül makamının hakkını tam olarak vermeden kanaat makamına, tövbe makamının hakkını vermeden inâbe makamına geçmesine izin vermemişlerdir. Çünkü makamlar tam olarak gerçekleştirilmeyip eksik bırakılırsa ilk makamlardaki kusurlar mutlaka ilerideki makamlarda kendini belli edip sülûkü engelleyecektir (İbn Haldûn, s. 585).
Her makamın belli nitelikleri, gerçekleşme şartları, hikmetleri ve hükümleri, bunlara uygun olarak gerçekleştirilen bir makamın da belli sonuçları vardır. Sâlikin makamlardan bir veya birkaçına ulaşması ölünceye kadar bu makama sahip olacağı anlamına gelmez. Kazanılan makamların kaybedilmesi mümkündür. Öte yandan şarta bağlı olan bir makam şartın ortadan kalkmasıyla sona erer. Meselâ havf ve recâ makamı cennete girene kadar devam eder, cennette havf-recâ söz konusu olmaz (İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 507).
Hücvîrî, her sâlikin ulaştığı makamlar içinde belli bir makamın niteliklerine daha fazla sahip olduğunu, bunun da onun yaratılışından geldiğini belirtir. Bu anlamda tövbe Âdem’in, zühd Nûh’un, teslim İbrâhim’in, inâbe Mûsâ’nın, hüzün Dâvûd’un, recâ Îsâ’nın, havf Yahyâ’nın, zikir Muhammed’in makamıdır (Keşfü’l-maḥcûb, s. 484). Hücvîrî’nin burada makamı “meşrep ve karakter” anlamında kullandığı görülmektedir.
Makamlar ahlâkî olgunluğa ermedeki aşamalar sayıldığı gibi Hakk’a giden yoldaki menziller olarak da görülmüştür. Ferîdüddin Attâr, Manṭıḳu’ṭ-ṭayr’da yedi makamdan (talep, aşk, mârifet, istiğnâ, tevhid, hayret, fakr / fenâ) bahsetmiş, bunları geçilmesi güç yedi vadi olarak tasvir etmiştir. İbnü’l-Arabî, el-İsrâʾ ile’l-maḳāmi’l-esrâ adlı eserinde mi‘racda Hz. Peygamber’in ulaştığı makamı ruhun Hakk’a yükselmesi şeklinde açıklamıştır. Allah’ı sürekli olarak zikreden ve Kur’an’ın sırları üzerinde derin düşüncelere dalan velîler bu makama erişirler. Ona göre burak Allah sevgisinin, Mescid-i Aksâ Hakk’ın nurunun, duvar kalp saflığının, süt zevkî bilginin, semânın kapısını çalmak nefis mücâhedesinin, refref ilâhî aşkın, sidretü’l-müntehâ imanın simgeleridir. Bu noktaya ulaşılınca perde kalkar ve sırlar keşfolunur (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 357).
Şah Veliyyullah ed-Dihlevî makamı “kazanılmış ahlâkî ve ruhî melekeler” olarak tanımlamıştır. Ona göre akıl, kalp ve nefis üç latife olup bunlardan her birinin halleri ve makamları vardır. Aklın temel makamı yakīndir, diğer haller ve makamlar onun şubeleridir. Kalbin makamı muhabbet, hali sekrdir; nefsin makamı tövbe, hali aşağı arzulara mağlûp olmaktır (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, s. 612-639). İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât adlı eserinin sonunda âriflerin makamlarını felsefî açıdan değerlendirmiştir. Velîlerin hakiki veya sembolik kabir ve türbelerine de makam denilir. Veysel Karanî, Cüneyd-i Bağdâdî, Bâyezîd-i Bistâmî, Yûnus Emre, Karaca Ahmed gibi ünlü velîlerin çeşitli yerlerde ziyaretgâh olan makamları vardır.
BİBLİYOGRAFYA Buhârî, “Eẕân”, 8; Tirmizî, “Ṣalât”, 43; Nesâî, “Eẕân”, 38; Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, Maḳāmâtü’l-ḳulûb, Beyrut 1968; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 65; Sülemî, Ṭabaḳāt, Kahire 1949, s. 243, 264, 561; Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb, s. 224, 484; Herevî, Menâzil, tür.yer.; Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, Beyrut 1966, s. 469, 529; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 86, 264-486, 507; a.mlf., el-İsrâʾ ilâ maḳāmi’l-esrâ (nşr. Suâd el-Hakîm), Beyrut 1408/1988; Kâşânî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 87; Yahyâ b. Ahmed el-Bâharzî, Evrâdü’l-aḥbâb ve fuṣûṣü’l-âdâb (nşr. Îrec Efşâr), Tahran 1358 hş., s. 18, 37-42, 51; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Beyrut 1403/1983, I, 149-152; Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire 1966, s. 94, 191; İbn Haldûn, Muḳaddime, Tunus 1984, s. 585; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Kahire 1966, s. 606-639; el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 930-940; Hasan Âsî, et-Taṣavvufü’l-İslâmî, Beyrut 1414/1994, s. 346-354; A. Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları (trc. Ergun Kocabıyık), İstanbul 1999, s. 108.
HAL الحال İlâhî bir lutuf olarak sâlikin kalbine gelen his ve bunun ruh ve bedenine yansıması anlamında bir tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler MAKAM Kararlı ve düzenli çabalarla kazanılan ahlâk ilkesi veya sülûkün mertebeleri anlamında bir tasavvuf terimi. VAKİT Sâlikin içinde bulunduğu andaki halini ifade eden tasavvuf terimi.
Müellif: MEHMET DEMİRCİ Sözlükte “değişme, dönüşme, durum ve tavır” gibi anlamlara gelen hâl kelimesi (çoğulu ahvâl) Arapça havl kökünden gelir. Birçok sûfî, kelimenin bu anlamından hareketle hali parlayıp sönen ve sürekliliği olmayan şimşeğe benzetmiş ve “Hal, isminden de anlaşılacağı üzere geçici bir şeydir” demiştir (Kuşeyrî, s. 54). Cüneyd-i Bağdâdî, “Hal kalbe inen bir şey olup devam etmez” derken bu hususa işaret etmiştir (bk. Serrâc, s. 66). Öte yandan ilk sûfîlerden itibaren hal kelimesi, “yerleşme, konaklama” mânasına gelen hulûl masdarı ile arasında bir ilgi kurularak bu masdarın ism-i fâili gibi görülmüş ve buna dayanılarak kelimeye bazı tasavvufî mânalar yüklenmiştir. Bu görüşte olanlar hali, “Kalbe hulûl eden veya saf zikrin kalbe girmesini sağlayan ve yok olmayan şeydir” diye tarif etmişler ve yok olana hal denemeyeceğini belirtmişlerdir (Serrâc, s. 66, 411). Buna göre kelimenin havl kökünden geldiğini söyleyenler onun değiştiğini ve yok olduğunu, hulûl kökünden türediğini söyleyenler ise sabit ve devamlı olduğunu ifade etmişlerdir. Ancak genellikle halin devamlılığı olmayan gelip geçici bir duygu olduğu kabul edilmiştir. Nitekim İbnü’s-Sâiğ’a göre hal şimşek gibidir, anında yok olup gider; devam ederse ona hal değil nefsin vesvesesi (hâdis-i nefs) denir (Sülemî, s. 315). Neşe-hüzün, kabz-bast, heybet-üns gibi ruhî durumları gelip geçici bir his ve heyecan olarak gören sûfîlere göre de bir hal meydana gelir gelmez hemen yok olur; bu bakımdan şimşeğe benzer. Fakat bir hal yok olunca hemen ardından onun bir benzeri veya zıddı olan başka bir hal meydana gelir. Meselâ kabz hali peş peşe gelen kabz halleriyle devam eder. Belli bir süre devam eden bu haller er geç sona erer ve peşinden onun zıddı olan bast hali meydana gelince kabz hali tamamen ortadan kalkar.
Tasavvufta mânevî ve ruhî duygu ve heyecanları ifade eden hallere büyük önem verilmiş ve ehl-i hâl olmak mutluluk kabul edilmiştir. Sûfîler, hal sahibi olmanın önemini anlatmak için Hz. Peygamber’in sohbetlerinde bulunan Hanzale b. Rebî‘i örnek verirler. Hanzale, Resûl-i Ekrem’in huzurunda iken cennet ve cehennemi gözüyle görüyormuş gibi bir hal yaşar, huzurdan ayrılınca da bu duyguları kaybolurdu (Müslim, “Tevbe”, 12). Bu durumdan yakınan Hanzale’ye Hz. Peygamber bu tür hallerin zaman zaman meydana gelebileceğini, fakat devamlı olmayacağını söylemiştir (Serrâc, s. 190).
Haller konusunda tasavvufta yapılan incelemeler sonucunda ulaşılan bilgilere “ilm-i hâl” veya “ilm-i ahvâl” denir. Bir çeşit tasavvuf psikolojisi demek olan ilm-i hâl öneminden dolayı tasavvuf ilmiyle aynı anlamda kullanılır. Nitekim sûfîler tasavvufa “ilm-i hâl” veya “ilm-i ahvâl”, şer‘î ilimlere de “ilm-i kāl” demişlerdir. Bu adlandırmanın sebebi tasavvufun ancak yaşanarak anlaşılabilmesi, sözle veya yazıyla anlatma veya anlaşılma imkânı bulunmamasıdır. Bu husus biri “lisân-ı hâl”, diğeri “lisân-ı kāl” olmak üzere iki ayrı dinî ifade biçiminin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Tasavvufî his ve heyecanların, mânevî hayatın ve ruhî sırların sözle anlatılmasını mümkün ve câiz görmeyen sûfîler bunları birbirine hal diliyle anlatırlar; başka bir ifadeyle ulvî duyguların anlaşılabilmesi için yaşanmasının şart olduğunu belirtirler.
Tasavvuf tarihinde mânevî hallerden ilk bahsedenler Serî es-Sakatî, Zünnûn el-Mısrî, Hâris el-Muhâsibî ve Ebû Süleyman ed-Dârânî gibi sûfîler olmuştur. Bâyezîd-i Bistâmî ise “erbâb-ı ahvâl” olarak tanınıyordu (Sülemî, s. 48, 67, 215; Ali Sâmî en-Neşşâr, III, 316). Bu dönemde özellikle hal ile “makam” arasındaki ilişkiler üzerinde durulmuş, nitelik itibariyle birbirinden pek farklı olmayan bu iki kavramdan geçici olan duyguya hal, sürekli olana makam denilmiş, bazı hallerin zamanla makama dönüştüğü örneklerle gösterilmiştir. Meselâ tövbe hissi geçici olursa buna hal adı verilmiş, bu duygunun tekrarlanarak devamlılık kazandığı zaman makam şekline dönüşeceği söylenmiştir. Sabır, tevekkül, rızâ ve zühd gibi makamlar için de aynı durum söz konusudur.
İnsan davranışları tasavvuf düşüncesinde ef‘âl, ahlâk ve ahvâl olmak üzere üçe ayrılır. Ef‘âl insanın iradeli eylemleridir. Ahlâk doğuştan gelir; ancak sürekli bir eğitimle değişebilir. Ahvâl ise iradenin etkisi olmaksızın doğrudan insana verilir. Makamların irade ile ve çalışılarak kazanılan nitelikler (mekâsib) olmasına karşılık haller tamamıyla ilâhî bağışlardan (mevâhib) ibarettir. İyi işler ve güzel davranışlarla halleri daha da saf hale getirmek mümkündür. Çünkü mânevî haller ihlâslı olarak iyi işler yapanlara Allah’ın lutuflarıdır. Bu anlamda haller güzel davranışların meyveleri olup iş ve davranışların temizliği oranında saflaşırlar. Şer‘î emir ve yasaklara samimiyetle uymak ve ahlâkî davranışlarda bulunmak mistik hallerin temelini oluşturduğu gibi niteliğini de yükseltir (Kuşeyrî, s. 183, 196).
Tasavvufta ulaşılan her makamın kendine mahsus ahvâli vardır. Bir makamdan diğer bir makama yükselen sûfînin halleri de değişir ve böylece daha mükemmel hallere ulaşmış olur. Ayrıca belli bir makamda bulunan sâlikin halleri de kendisi bu makamda iken sürekli değişir ve mükemmelleşir. Hallerdeki değişim sonsuza kadar sürüp gider. Bu durum Hakk’a doğru yapılan mânevî yolculuğun (seyrüsülûk) sonsuzluğunu ifade eder. “Bazan kalbimi bir perde bürür ve onun için günde yüz defa istiğfar ederim” (Müslim, “Ẕikir”, 41; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 26) meâlindeki hadisi sûfîler, “Hz. Peygamber bir halden daha ileri bir hale ulaştığında önceki halde bulunmuş olmayı kusur saydığından tövbe ederdi” şeklinde yorumlamışlardır. Sûfîlerin, “Salih insanlara sevap kazandıran amelleri onlardan daha salih insanlar işlerlerse bu ameller onlara günah getirir” demelerinin anlamı da budur (Kuşeyrî, s. 184).
Hal ile vakit kavramları da birbirine yakın anlamlar taşır. Genellikle vakti hal anlamında kullanan sûfîler geçmiş ve gelecek zamanla pek ilgilenmezler. Çünkü onlara göre geçmişi ve geleceği düşünmek, içinde yaşanılan zamanı (hal) zayi etmekten başka bir şey değildir. En önemli ve değerli zaman vakit ve hal denilen şimdiki zamandır. Bu durum tasavvufta, “Dem bu demdir dem bu dem” şeklinde de ifade edilir. Sûfî “ibnülvakt”tir, her an içinde yaşadığı zaman parçası olan hali değerlendirir. Her vakitte o vakitte yapılması en doğru olan şeyi yapar; her an Allah ile arasındaki hali mülâhaza edip bunu değerlendirir. Bazı sûfîler bu değerlendirmeyi her gün, bazıları her saat, bazıları her vakit, bazıları da her an (her nefes) yaparlar. Tasavvuf yoluna yeni girenler bazan, bu yolda mesafe alanlar daha sık, ileri noktalara ulaşanlar ise her nefes bunu gerçekleştirirler. Birincisine “vakit sahibi”, ikincisine “hal sahibi”, üçüncüsüne “nefes sahibi” denir (İzzeddin el-Kâşî, s. 70).
Genellikle hal kavramı zayıf ve kuvvetli veya birbirinin zıddı olan birçok değişik halleri ihtiva eder. Tövbe, vera‘, zühd, fakr, sabır, tevekkül ve rızâyı makam olarak gösteren Serrâc murâkabe, kurb, muhabbet, havf, recâ, şevk, üns, itminan, müşâhede ve yakīni de hal olarak gösterir (el-Lümaʿ, s. 68-104). Tasavvuf terimlerini onar onar gruplandıran Herevî muhabbet, gayret, şevk, kalak, ataş, vecd, dehşet, heyemân, berk ve zevki “ahvâl” başlığı altında toplamıştır. Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’nin Âdâbü’l-mürîdîn’i ile İzzeddin el-Kâşî’nin Miṣbâḥu’l-hidâye’sinde “ahvâl” başlığı altında toplanan haller birbirinden farklıdır. Bu durum his ve tavırla ilgili her şeye tasavvufta hal dendiğini gösterir.
Tasavvufta sûfîler haller açısından hallerine hâkim olanlar (âbâ-i ahvâl), hallerine mahkûm olanlar (ebnâ-i ahvâl) diye iki gruba ayrılmıştır. Hallerine mağlûp ve mahkûm olanlar cezbeli ve coşkulu sûfîler olup sözlerini ve davranışlarını kontrol edemezler. Bu halde iken kendilerinden şer‘î hükümlere uygun düşmeyen söz ve davranışlar sâdır olabilir. Bunlar halin hükmü altında bulundukları sürece sorumlu sayılmazlar. Hallerine hâkim ve galip olan velîlerin sözleri ölçülü, davranışları dengeli ve şer‘î hükümlere uygundur. Peygamberler ve büyük velîler hallerine hâkimdirler. Başlangıçta haline mağlûb olan sâlik tasavvuf yolunda ilerledikçe haline hâkim olur. Bazı sûfîler ve ârifler ise hal kaydından tamamıyla âzade olmuşlar, kendilerini “muhavvilü’l-ahvâl” olan Allah’a teslim ederek O’ndan gelen her şeye râzı olmuşlardır. Bâyezîd-i Bistâmî, “Herkesin bir hali vardır, ama ârifin hali yoktur” (Herevî, Ṭabaḳāt, s. 561) sözüyle bu hususa işaret etmiştir. Tasavvufta hale hâkim olmak ona mahkûm olmaktan çok daha değerli bir durumdur. Hal kaydından kurtulmak ise en yüksek makamdır. Hal ve hâlet telvin ehli için söz konusudur. Temkin ehli olanlarda hal ve hâlet bulunmaz.
Mânevî halleri yaşamakta olan bir sâlikten bazı kerametler zuhur edebilir. Dolayısıyla ehl-i hâl bazan duası makbul keramet sahibi velî anlamına da gelir. İbnü’l-Arabî hali, “kulun yaratma hususunda Hakk’ın sıfatıyla zuhur etmesi ve eserlerin onun himmetiyle meydana gelmesi” şeklinde tarif ederken bu noktaya işaret etmiştir (el-Fütûḥât, IV, 151).
Yalan ve ihanet küfrü gerektirmese de, Peygamber (s.av.) daha çok korkutmak ve harama delâletinin kuvvetliliğinden dolayı tehdit etmek için küfür olduğu izlemini vermiştir. Ramuzü'l Ehadis Şerhi. Levami'u'l Ukul..cilt.3.sy.445.
Ya da hadis, yalan ve küfrü helal sayma temeli üzeredir veya nedeni onun münafığın huylarından olmasıdır.Bu nedenle şöyle bir hadis gemiştir: "Yalan imanın karşıtıdır.Yalanın daha kötüsü iftiradır. Ahmed b. Hanbel, Müsned,1,5. Ramuzül Ehadis Şerhi. Levâmi'u'l Ukul.cilt.3.sy.445.
Rukua vardıklarında üç defa, "Subhane Rabbiyel azim ve bihamdihi" derlerdi. Secdeye vardığında da üç defa, "Sübhane Rabbiyel âlâ ve bihamdihi" derlerdi. Ravi: Hz. Ukbe İbni Amir (r.a.) Sayfa: 535 / No: 1 Ramuz El-Ehadis
Muhakeme sırasında taraflar sulh olmak istedikleri zaman, Peygamberimiz Aleyhisselam onların isteklerini kabul eder ve: Müslümanlar arasında sulh caizdir.Ancak haramı helalleştiren ve helali haramlaştıran sulh caiz değildir! buyururdu. Ebu Davud, 3/304.Tirmizi, Sünen,3/635,İbn Mâce, 2/788. Hazreti Muhammed Aleyhisselam Ve İslâmiyet. M.Asım Köksal.cilt.3-4,sy.154.
Şeriat-ı İslâmiye, akli bürhanlar üzerine müessestir.Bu şeriat, ulum-i esasiyenin hayati noktalarını tamamıyla tazammun etmiş olan ulum ve fünundan mülahhastır. Mesnevi-i Nuriye ve İşaratü'l İcaz. Risale-i Nur Külliyatı.sy.274.
Ahir zamanda ümmetim üzerine şiddetli bir bela zuhur eder. Bundan ancak iki sınıf kurulur: Biri Allah'ın dinini tanır ve onun için lisan ve kalbi ile mücadele eder. İkinci ise dinini anlamış, dinlemiş ve tasdik etmiştir. (Yani cahil kalanlar bu belada tehlikededir) Ravi: Hz. Ömer (r.a.) Sayfa: 141 / No: 1 Ramuz El-Ehadis
Mekir:(mekr) Hile,aldatma.Oyun.Düzen.(Birisinin kötü veya iyi hallerini öğrenmek veya kötülüğe sevketmek ya da gayesinden alıkoymak için yapılır.) Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.610.
Batı dünyası; Irak'tan Yemen'e Filistin'den Libya'ya, Arakan'dan Suriye'ye müslüman beldelerini matem ülkeleri haline getirdi.Yüzbinler katledildi, insan hakları gasp edildi. Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.256.
"Hürriyet vereceğiz ve demokrasi getireceğiz!" diyerek maskeli şekilde bütün imkânlarını sömürdü, fitneler çıkardı, iki tarafa da silah satıp birbirine düşürdü, felâketler yağdırdı, kan ağlattı. Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.256.
Batı medeniyeti denilen tek kişi kalmış canavar, işte böylesine vahşi!..İnsanların canavarlaştığı enaniyetin arttığı, merhametin kalblerden kazındığı ve âhiretin unutulduğu bir vahşet dünyası!.. Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.256.
"Ebu Bekir es-Sıddık (r.a.) müezzinin 'Eşhedü Enne Muhammeden Rasulullah' dediğini işitince 'Ben şahidlik ederim ki Muhammed (s.a.v.) hiç şuphesiz O'nun kulu ve Rasulü'dür.Rab olarak Allah-u Te'âlâ'dan, din olarak İslam'dan Nebi olarak Muhammed (s.a.v.) den razı oldum' dedi ve sonra başparmalarının uçlarının içini öperek gözlerine sürdü. Kırk Hadis-i Şerif.sy.194.
Zaten veli; âkıbeti sâdetle hükmolunan kişidir.Âkıbetlerin ne olacağı ise örtülüdür, kimse sonunun ne olacağını bilemez.Bundan dolayı Sehl bin Sa'd (r.a.) dan rivayet edilen bir hadis-i şerifte, Rasulullah (s.a.v.) : Âmeller ( görünüşlerine göre muteber değil,) ancak sonlara göredir!" (Buhari, Kader:4,no:6233, 6/2436) buyurmuştur.(Kurtubi, el-Cami'u li-ahkami'l-Kur'an: 11/33) Ruhu'l Furkan Tefsiri.cilt.14.sy.52.
Vecdler,virdlerin neticesi ve meyvesidir.Kimin ( ibadet,taat ve vird türü) vazifeleri çoğalırsa Allah c.c. tan gelen lutuf ve ihsanla da o ölçüde artar. Kuşeyri Risalesi.sy.192.
Allah teala'nın Levhi Mahfuzda yazdığı ilk şey şudur: "Bismillahirrahmanirrahim, Kazama teslim olan ve hükmüme razı olan ve belama da sabredeni kıyamet gününde sıddıklarla beraber baas ederim." Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma) Sayfa: 160 / No: 3 Ramuz El-Ehadis
İnsanların en şerlisini sana haber vereyim mi? O, yalnız başına yiyen, ikram etmiyen, yalnız başına yolculuk yapan, kölesini döven kimsedir. Bundan daha şerli olanı sana bildireyim mi? O, insanlara buğz eden ve insanların da kendisine buğz ettiği kimsedir. Bundan da şerlisini sana bildireyim mi? O, şerrinden korkulan ve hayrı ümid edilmiyen kimsedir. Bundan da daha şerlisini sana bildireyim mi? O, dünya karşılığında ahiretini başkasına satan kimsedir. Bundan da daha şerlisini sana haber vereyim mi? O, din ile dünyayı yiyen kimsedir. Ravi: Hz. Muaz (r.a.) Sayfa: 168 / No: 2 Ramuz El-Ehadis
İnsanlar üzerine bir zaman gelecek, şeytanlar onların evlatlarına ortak olacaklar. Denildi ki; "Bu da olacak mı ya Resulallah?" Buyurdu ki, evet. Dediler ki: "Bizim evlatlarımızı onların evladından nasıl ayırdedeceğiz?" Buyurdu ki: "Haya ve merhamet azlığından anlaşılacak. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) Sayfa: 504 / No: 4 Ramuz El-Ehadis
Siz, çalgı ve şarkı dinlemekten sakınınız. Zira o ikisi, suyun sebzeyi bitirmesi gibi, kalbde nifakı yeşertir. Ravi: Hz. Abdullah İbni Mes'ud (r.anhüma) Sayfa: 174 / No: 5 Ramuz El-Ehadis
Blogger yuksel dedi ki... 694- İki şey vardır ki onlar bir insanda bulunursa sıfat-ı küfürden (küfür özelliklerinden) sayılır.Birisi sahihu'n neseb (nesebi sahih) olan bir kimseye veled-i zinâ; yâni piçtir,diyerek iftirâ ve bu suretle kendisini tâfdih etmek (rezil ve mahcub etmek) İbadet ve Ahlak ile ilgili 1001 Hadis. Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
29 Nisan 2020 01:55 Sil Blogger yuksel dedi ki... Diğeri vefât etmiş bir zâtın evsâf ve ahvalini (özellik ve sıfatlarını) nazmen ve nesren (şiir ve nesir yoluyla) zikir ve ta'dâd ederek (sayıp dökerek) savt (ses) ile ağlamaktır.694. 694- Buhari.cenaiz 32,33,44,........Müslim.....Ebu Davud......Muvatta...Ahmed b. Hanbel. İbadet ve Ahlakla ilgili 1001 Hadis. Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
Mescidden çıkma. Ta ki sana Benden önce Davud oğlu Süleyman (a.s)den başka hiç birisine nazil olmayan bir sureden bir ayet öğreteyim. Namazına ve okumana ne ile başlarsın? De ki: "Bismillahirrahmanirrahim". Buyurdu ki, bak işte bu odur. Ravi: Hz. Büreyde (r.a.) Sayfa: 470 / No: 4 Ramuz El-Ehadis
- Korona oltaya takılan bir yem gibi sanki. Korona’yla yatıp Korona’yla kalkıyoruz. Korona’yla uyutuluyoruz. Korona diye bir şey yok değil. Evet, bir salgın. Ama bu dünyadaki ne ilk salgın ne de son salgın olacak. Tarihteki en dehşet verici salgın da değil.
Korona’yla ilgili yaşanan gerçekler birçok yerde mantığa uymuyor. İşler bu noktaya gelmeden 2019’un ilk yarısında daha Covid-19 ne bilmezken bunlar belli mahfillerde konuşulup, tartışılmış raporlar hazırlanmış, sunumlar yapılmış. Bu iş filmlere, romanlara, çizgi romanlara konu olmuş.
Zaten Korona’nın sentetik bir mikrop olduğu başından beri söylenip duruyor. Kimler tarafından ve niçin üretildiği de belli. LGBT, CEDAW, İstanbul Sözleşmesi’ni üreten akıl üretti Korona’yı aslında!
Korona bu komploda sadece bir araç. “Turpun büyüğü torbada”. Asıl vurucu darbe “aşı” ile gelecek. Ölüme ilaç, deva, çare olarak sunulacak. Ölümü gösterip insanlığı kısırlaşmaya razı edecekler. Biz Korona’ya çare bulalım derken, aslında her gün yaptığımız yayınlar ve açıkladığımız rakamlarla sakın bu korku politikasına hizmet ediyor olmayalım!. Dikkat, bu işin zehri dermanındadır!
Burada asıl sorun Korona değil. Korona bir işaret fişeği. Korona’ya çare üretmekten söz edenlerin çoğu bu fitnenin senaristi. “Biz ıslah edicileriz” diye ortaya çıkıp “yeryüzünü fesada vermek isteyen bozguncu”lar bunlar! Bu mikroplar o virüsten daha tehlikeli. Biz “necasetten temizlenelim” derken, “Hades” şifa diye insanlığa ölüm reçetesi yazmaya çalışıyor. Bu fitnenin önüne geçmek istiyorsanız;
1- 5G’den vazgeçin. Bakın bu sadece bir haberleşme networku değil. İnsan, hayvan ve tabiat üzerinde birçok hastalığa sebeb olacak bir teknoloji. Kaldı ki, humanoid projesinin ayrılmaz bir parçası da.
2- Tesla’nın uydu projesi Starlink’i durdurun. Uzay “babanızın çiftliği” değil. İhtiyar kıtanın yarısını Rusya’ya verdiniz, dünya gelirinin yarısını siz aldınız, dünya nüfusunun yaklaşık yarısını iki ülkeye, Çin ve Hindistan’a hapsettiniz. Dünyanın 3’te biri büyüklükteki Amerikan kıtasını da beyaz adam işgal etmişti değil mi? Kızılderilileri öldüren, kara derilileri köleleştiren, sarı ırkı sömürgeleştiren de, bize insan hakları ve demokrasi dersi veren sizlerdiniz değil mi! İnsanlığa 2 dünya savaşı, bir de soğuk savaş armağan ettiniz, yetmedi değil mi, şimdi yeni bir dünya savaşı için “Tanrı’yı kıyamete zorluyorsunuz” “Tarihin sonu”nu getirmek için. 8 milyar insan fazlaymış, onu 500 milyona çekecekler. Dünyada insandan çok robot olacak “insanlığın hizmetinde!? “Yeryüzünde bir cennet” inşa edecekler ya, bunlar insanlığın emrine münhasır “yapay zekalı robotlar” olacak. İnsanoğluna bundan sonrası için fazla bir iş kalmıyor. Gereksiz insanlardan da bir şekilde kurtulmak gerek!? Savaş, terör, kısırlaştırma, evliliğin önlenmesi, gıda, kozmetik, ilaç, biyolojik silah, kimyasal silah, nükleer sızıntı ile bu işi bitirmeleri gerekiyor. Şeytanın cenneti (!?) de meleklere yer yok!
3- Ve robotlar. Yani Humanoid’ler. Onlarla birlikte yaşayacak chip’li insanlar; Siborg’lar, sanal âlemde çalışacak olan Avatar’lar ve icabında geni ile oynanmış canlılar; Genomic’ler.
Evet, bütün hikâye bu. Devletler, Korona istatistikleri ile kendilerini kandırıyorlar ve oyalanıyorlar. Çin’den başlayarak bütün ülkeler rakamlarla oynuyor. Açıklanan veriler gayri ciddi, asimetrik bir şekilde sorgulamadan sunulan “geni ile oynanmış”, “modifiye edilmiş” istatistiki veriler. Bu verilerde perdelenen gözlerin ayrıca derin gerçeği görmeleri engelleniyor. İnsanoğlu eve hapsedildi, medya onun gözlerini bağlıyor. Aslında insanlık tarihinin en büyük zorunlu “Transformasyonu” gerçekleştiriliyor. “Reel” olandan “sanal alem”e geçiş için eğitiliyoruz. “Artırılmış gerçeklik”le yönlendiriliyoruz.
Bakın Humanoid’lerin dünyanın her noktasında görev yapabilmesi için veri tabanına ulaşım sorunu olmaması gerekti. İnsansız araçlar da aslında bu robotik sistemin bir parçası. Onun için Tesla’nın Starlink’i devreye sokuldu. Birçok ülkede günde 24 saat çalışarak, yarın insanın yerini alacak Humanoid üretiyorlar. Suudi Arabistan’ın Ürdün ve Mısır sınır bölgesinde yeraltında “Yüzyılın projesi” için “Siber NATO”ya “siber ordu” hazırlanıyor. Bu robotlar ortamdan enerji soğutarak hareketlerini sürdürecekler. Aslında, her yere kenevir ekmeleri de boşuna değil. Yeni sistemde dünya çok yüksek bir radyasyon şokuna maruz kalacağı için, radyasyon emilimini sağlaması için ve robotik sistemlerin izolesi için, radyasyon etkisinden korunmak için insanların giyim ve mekânların tefrişinde ve kullanılacak malzemelerde daha çok kenevire ihtiyaç olacak. 5G fitnesine karşı canlı hayatı korumak için daha çok oksijen gerek ayrıca. O da kenevirde var.
Tamam, Korona’yı unutmayın, aklınızda tutun, ama gözünüze o kadar çok yaklaştırmayın. Çünkü o zaman Korona’nın arkasındaki ormanı, derin gerçeği, geleceğinizi yok edecek yangını göremezsiniz.
Tevbe 34 ve 35’de şöyle denir: “Ey iman edenler! Bilin ki Yahudi din bilginlerinin ve Hıristiyan din adamlarının birçoğu halkın mallarını haksızlıkla yerler ve Allah yolundan alıkoyarlar. Altın, gümüş biriktirip Allah yolunda harcamayanlara elem verici bir azabı haber ver! O gün bunlar cehennem ateşinde kızdırılıp onların alınları, böğürleri ve sırtları dağlanacak: İşte yalnız kendiniz için toplayıp sakladıklarınız; tadın şimdi biriktirip sakladıklarınızı!” Onlar ve onların peşinden gidenler, onlarla iş birliği yapanlar için yeryüzünde de bir rezillik, ahirette de büyük bir azap vardır. Onlar sağır odalarda bir takım planlar yapıp, tuzaklar hazırlıyorlar. Mekerallahu! Görelim Mevlam neyler. Önemli olan biz ne yapıyoruz! “Allah’ın ipine tutunanlar”a gelince onlar mahzun olmayacaklar. Selam ve dua ile.
OTUZBİR MART VAK‘ASI II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesiyle sonuçlanan askerî isyan. Otuzbir Mart Vak‘ası’nda Ayasofya Meydanı’nda toplanan halk ve askerler
Müellif: AZMİ ÖZCAN Rûmî takvimle 31 Mart 1325’te (13 Nisan 1909) vuku bulduğu için bu adla anılan hadise İttihat ve Terakkî Fırkası’nın hâkimiyetine karşı bir tepki olarak başlamıştır. II. Meşrutiyet’in ilânından sonra en güçlü siyasî teşkilât haline gelen ve siyasal sorumluluk üstlenmemek için 22 Temmuz 1908’de kurulan Said Paşa hükümetine katılmayan İttihat ve Terakkî Fırkası’nın hükümet işlerine sık sık müdahalede bulunması, bütün vaadlerinin aksine kendilerinden olmayanlara yönelik baskıcı tutumu siyasî istikrarsızlığa yol açtı. 4 Ağustos 1908’de bir nâzır tayini meselesinde çıkan anlaşmazlık üzerine Said Paşa kabinesi istifa etti ve yerine Kâmil Paşa sadrazam oldu (5 Ağustos 1908). Bu durum aynı zamanda İttihat ve Terakkî’ye muhalefeti de belirginleştirdi. Muhalefeti başlıca, 14 Eylül’de kurulan Ahrar Fırkası’nda toplanan Sabahaddin Bey (Prens) çevresiyle İttihatçılar’ın uygulamalarını dinden sapma olarak niteleyen muhafazakâr kesimler oluşturuyordu. Ayrıca İttihatçılar’ın eski hesapları gündeme getiren intikamcı tutumu ve sorumsuz davranışları geniş bir hoşnutsuzluğun ortaya çıkmasına yol açtı. Bu şartlar içerisinde ülke seçimlere hazırlanırken gerek 5 Ekim’de Avusturya’nın Bosna-Hersek’i ilhak ettiğini bildirmesi ve Bulgaristan’ın bağımsızlığını, 6 Ekim’de de Girit’in Yunanistan’a katıldığını ilân etmesi gibi gelişmeler ve merkezdeki siyasî istikrarsızlık, muhalefetin özellikle basın yoluyla şiddetini arttırmasına sebep olduğu gibi İttihatçılar’ın itibarını da zedelemiş, meşrutiyetin hemen akabindeki coşku yerini derin bir hayal kırıklığına bırakmıştı. 1908’den sonra yaşanan kısa süreli hürriyet havası sona ermiş, baskıların artması ve İttihatçılar’a karşı olduğu bilinen bazı kişilerin fâili meçhul cinayetlerle öldürülmeye başlanması ortalığı daha da gerginleştirmişti. Bu gelişmeler karşısında kendilerini güvende hissetmeyen İttihatçılar, Üçüncü Ordu’ya bağlı avcı taburlarını meşrutiyetin muhafazası ve İstanbul’un güvenliği gerekçesiyle 19 Ekim’de Selânik’ten İstanbul’a getirttiler. 17 Aralık’ta toplanan mecliste İttihatçılar üstünlüğü elde etti. Daha çok Ahrar Fırkası yanlıları ile birlikte hareket eden Kâmil Paşa hükümeti İttihatçılar’ın baskıları sonucunda bir gensoru ile düşürüldü. Onun yerine 14 Şubat 1909’da İttihat ve Terakkî’ye yakın Hüseyin Hilmi Paşa sadrazam oldu. 7 Nisan’da İttihatçılar’a sert eleştiriler yönelten Serbestî gazetesinin başyazarı Hasan Fehmi’nin Galata Köprüsü’nde fâili meçhul bir cinayete kurban gitmesi tansiyonu bir anda yükseltti. Hasan Fehmi’nin ertesi gün yapılan cenaze töreni İttihatçılar’a karşı olan büyük kitlelerin katıldığı tam bir tepki gösterisine dönüştü.
Bu olaydan birkaç gün sonra İttihatçılar’ın ve meşrutiyet aleyhtarı söylemlerin yoğun propagandası altında kalan 4. Avcı Taburu’na bağlı askerler 12-13 Nisan gecesi (31 Mart 1325) şeriat talebiyle ayaklanarak subaylarını hapsettiler. İstanbul’da bulunan 5, 6 ve 7. Nizâmiye askerleriyle Beyoğlu Topçu alayındaki askerleri de yanlarına alarak Ayasofya Meydanı’na geldiler ve Meclis-i Meb‘ûsan önünde toplandılar. Ellerinde beyaz, yeşil ve kırmızı bayraklar bulunan 3-4000 civarındaki isyancılara başta Volkan gazetesi sahibi Derviş Vahdetî olmak üzere on gün kadar önce kurulduğu ilân edilen İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti üyeleriyle Beyazıt ve Fâtih medreselerinin bazı talebeleri de katıldı. İsyancılara direnen ya da yaptıklarının yanlış olduğunu söyleyen asker ve ilmiye mensubu bazı kişiler öldürüldü.
İstanbul’daki şiddetin yanı sıra eyaletlerde ve özellikle Balkanlar’da büyük bir kargaşaya sebep olan 31 Mart olayları on bir gün sürdü. İşgal edilen Meclis-i Meb‘ûsan’da ifade edildiği üzere isyancıların başlıca talepleri hükümetin istifası, Kâmil Paşa’nın sadârete, İsmâil Kemal’in Meclis-i Meb‘ûsan reisliğine getirilmesi, İttihatçı subayların değiştirilmesi ve ordudan tasfiye edilen alaylı subayların geri dönmesi, İttihat ve Terakkî’nin ilgası (Sax, II, 570), şeriat hükümlerinin tamamen uygulanması ve hadiselere katılanlar için af ilân edilmesi gibi hususlardı. Meclisin karar alacak çoğunluğu bulunmadığı halde isyancıların silâh tehdidi altında bu taleplerin kabul edildiğine dair Mebusan Beyannâmesi ilân edildi. Bir telgrafla saraya bildirilen karar padişah tarafından onaylandı.
Sadrazam aynı gün öğleden sonra istifa etti. Bu arada bilgi vermek için saraya gitmekte olan Adliye Nâzırı Nâzım Bey muhtemelen yanlışlıkla öldürüldü. İsyancılar tarafından sayıları 100’e varan öldürülenler arasında Lazkiye mebusu Emîr Arslan ve Âsâr-ı Tevfik zırhlısı kumandanı binbaşı Ali Kabûlî Bey de bulunuyordu. Yıldız Sarayı’nı bombalamak planıyla itham edilen Ali Kabûlî Bey, Yıldız Sarayı’nda II. Abdülhamid’in gözleri önünde katledildi. İsyanın ikinci gününde Hariciye Nâzırı Ahmed Tevfik Paşa sadrazam oldu. Ahrar Fırkası mensupları isyanın meşrutiyet karşıtı ve Abdülhamid yanlısı bir görünüm kazanmaması için çalıştılar. Cem‘iyyet-i İlmiyye-i İslâmiyye adı altında birleşen ulemâ ise isyanı desteklemediğini ilân etti.
İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin ileri gelenleri saklandı veya İstanbul’dan uzaklaştı; ancak eyaletlerde ve özellikle Makedonya’da duruma hâkim vaziyetteydiler. Meşrutiyetin korunması için hemen asker toplayıp İstanbul’a yürünmesi kararlaştırıldı. İkinci ve Üçüncü Ordu’nun askerlerinden oluşan ve adına “Hareket Ordusu” denilen öncü birlikler 19 Nisan’da trenle Yeşilköy’e geldi. Hareket Ordusu kumandanı Hüseyin Hüsnü Paşa ertesi gün Hadımköy’e, 22 Nisan’da da kumandayı devralacak olan Mahmud Şevket Paşa Yeşilköy’e ulaştı. Bunun üzerine Meclis-i Meb‘ûsan 22 Nisan’da Yeşilköy’e gelerek toplantı yaptı. 24 Nisan’da Hareket Ordusu şehrin hâkimiyetini tamamen ele geçirdi. Maçka Kışlası’na sığınmış olan bazı isyancıların kısa süreli karşı koyması ve yer yer vuku bulan çatışmalar dışında ciddi bir direniş olmadı. Buna rağmen birkaç yüz kişi öldürüldü. İttihatçılar tekrar İstanbul’a döndüler. Ardından oluşturulan örfî idare mahkemesi Derviş Vahdetî dahil pek çok kişiyi meydanlarda kurulan darağaçlarında idam ettirdi. Tutuklanan bazı Ahrar Fırkası mensupları İngiltere’nin müdahalesiyle serbest bırakıldı. Olaylardan padişahı da sorumlu tutan meclis 27 Nisan’da II. Abdülhamid’i tahttan indirdi ve Mehmed Reşad’ı tahta geçirdi. II. Abdülhamid hadisede dahlinin bulunup bulunmadığının araştırılması için tahkikat talebinde bulunduysa da kabul edilmedi. Bu hususla ilgili olarak Said Paşa’nın, “Temize çıkarsa halimiz nice olur” dediği kaydedilir.
Olaylar hakkında gerek bizzat görgü tanıklarının yazıları ve hâtıratları gerekse dönemin diğer kaynakları değerlendirildiğinde ayaklanmaya pek çok sebebin yol açmış olduğu ortaya çıkar. Genel olarak bunlar orduda baş gösteren aşırı siyasallaşma, subaylar arasında yaşanan alaylı-mektepli çatışması ve alaylıların tasfiye edilmesi, II. Abdülhamid döneminin kadrolarının eski imtiyaz ve itibarlarını kaybetmeleri, bürokraside geniş çaplı bir tensîkat ve tasfiyeye gidilerek İttihatçılar’ın kendi kadrolarını iş başına getirmeleri, ilmiye mensuplarının tayin ve terfilerinde imtihan usulünün gündeme getirilmesi, İttihat ve Terakkî ile Ahrar Fırkası mensuplarının iktidarı ele geçirme mücadeleleri, İttihatçılar’ın, muhaliflerine hayat hakkı tanımayan baskıcı davranışları ve suikastlar,
İttihatçılar’ın kozmopolit yapıları, masonlukla suçlanmaları ve dine ve dinî geleneğe karşı tavırlarından duyulan rahatsızlıklar gibi gelişmelerdir. Ancak olayları planlayan ve isyanı başlatanların kimler olduğu sorusu henüz tam olarak açıklığa kavuşmamıştır. İngilizler’in rolünün bulunduğuna dair bazı hâtırattaki iddialara karşılık olaylar sırasında İstanbul’daki İngiliz büyükelçilik mensuplarından Londra’ya gönderilen raporlar bunu desteklememektedir.
Elmalılı Muhammed Hamdi, Şehbenderzade Ahmed Hilmi, Manastırlı İsmâil Hakkı, Tâhirülmevlevî, Mehmed Âkif gibi dönemin önde gelen “İslâmcı” ilim ve fikir adamları, yaşananların İslâm açısından kabul edilmesinin mümkün olmadığını ve meşrutiyetten vazgeçilemeyeceğini açıkça ilân ederken İttihat ve Terakkî mensupları bunun irticaî bir ayaklanma olduğunu söyleyerek sorumluluğu doğrudan II. Abdülhamid’e ve İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti’ne yüklediler. Padişahın ise dikkatli hareket ettiği, isyancıları desteklememekle beraber olaylara seyirci kaldığı, Hareket Ordusu’na direniş gösterilmemesini istediği ve yaşananlardan son derece rahatsız olduğu ortadadır. Genel kanaat, İttihatçılar’ın iktidara mutlak hâkim olma ve daha önce başaramadıkları II. Abdülhamid’den kurtulma arzularının tahakkuku için böyle bir siyaset benimsedikleri şeklindedir. Olaya damgasını vuran irticaî ayaklanma nitelemesi ise zamanın gerek İttihatçı gerekse İslâmcı literatüründe istibdat devrini geri getirme arzusunun bir aracı olarak görülmüştür. Böyle olmakla beraber yakın tarihimizde 31 Mart Vak‘ası’nın irticaî vechesi bizzat kendisinden daha önemli olarak öne çıkartılmış ve günümüze kadar devam eden birtakım siyasal, sosyal, dinî ve kültürel politikalara tarihsel kanıt vazifesi görmüştür. Kesin olan, İttihatçılar’ın irtica ithamıyla hem muhalefetten hem de II. Abdülhamid’den kurtuldukları ve iktidarı tamamen ele geçirmiş olduklarıdır. Böylece olayların hemen ardından çıkardıkları kanunlarla devleti bilhassa mülkî, adlî ve askerî teşkilâtlanmasında yer tutan eski dönemin bütün bakiyelerinden temizlemişler ve imparatorluğun sonunu getiren vahim gelişmelerin ağır siyasî sorumluluğunu tek başlarına üstlenmişlerdir.
BİBLİYOGRAFYA Meclis-i Mebusan Zabıt Ceridesi (Devre: 1, İçtima Senesi: 1), Ankara 1982, III, 14-27, 31-100, 204-260, 600-652, 700-750 vd.
C. R. von Sax, Nachtrag zur Geschichte des Machtverfalls der Türkei, Wien 1913, II, 569-571.
Ahmet Bedevi Kuran, İnkılâp Tarihimiz ve Jön Türkler, İstanbul 1945, s. 249-261, 276-277.
Ali Cevat, İkinci Meşrutiyetin İlânı ve Otuzbir Mart Hadisesi (haz. Faik Reşit Unat), Ankara 1960, s. 49, 60-61, 79-87, 186-187.
İsmail Hami Danişmend, 31 Mart Vakası, İstanbul 1961.
Celâl Bayar, Ben de Yazdım, İstanbul 1965-66, I, 180-185; II, 344-356, 380-386.
Sina Akşin, 31 Mart Olayı, İstanbul 1972.
Yusuf Hikmet Bayur, Türk İnkılâbı Tarihi, İstanbul 1983, I/2, s. 135-136, 182-217.
Kâzım Karabekir, İttihat ve Terakki Cemiyeti: 1896-1909, İstanbul 1993, s. 35-82.
Zekeriya Türkmen, Osmanlı Meşrutiyetinde Ordu-Siyaset Çatışması, İstanbul 1993, s. 23-97, 103-112.
Ayfer Özçelik, Sahibini Arayan Meşrutiyet: Meclis-i Mebusan’ın Açılışı, 31 Mart ve 1909 Adana Olayları, İstanbul 2001, s. 169-232.
Ali Birinci, “31 Mart Vak’asının Bir Yorumu”, Türkler (nşr. Hasan Celal Güzel v.dğr.), Ankara 2002, XIII, 193-211.
V. R. Swenson, “Military Rising in Istanbul 1909”, Journal of Contemporary History, V/4, London 1970, s. 171-184.
Ahmet Turan Alkan, “Ordu Siyaset İlişkisinin Tarihine Bir Derkenar: 31 Mart Vakası ve Sonuçları”, Yeni Türkiye, VI/31, Ankara 2000, s. 420-429.
Hasan Unal, “Britain and Ottoman Domestic Politics: From the Young Turk Revolution to the Counter-Revolution, 1908-9”, MES, XXXVII/2 (2001), s. 1-22.
Zekeriya Kurşun – Kemal Kahraman, “Derviş Vahdetî”, DİA, IX, 198-200.
HAREKET ORDUSU Otuzbir Mart Vak‘ası’nı bastırmak üzere Selânik’ten İstanbul’a gelen ordu. Hareket Ordusu kumandanı Mahmud Şevket Paşa ile kurmay heyeti
Müellif: ZEKERİYA TÜRKMEN 23 Temmuz 1908’de II. Meşrutiyet’in ilânından sonra hükümetin her işine karışan İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin baskıcı tutumuna karşı oluşan muhalefetle cemiyet arasındaki mücadele Otuzbir Mart Vak‘ası’nın meydana gelmesine sebep olmuştu (31 Mart 1325/13 Nisan 1909). Bir süre önce Meşrutiyet’i korumak üzere Selânik’ten getirtilerek Taşkışla’ya yerleştirilen avcı taburlarının isyanı ile başlayan olaylar Selânik’te duyulur duyulmaz, Üçüncü Ordu kumandanlığı ve Rumeli umum müfettişliği görevinde bulunan birinci ferik Mahmud Şevket Paşa başkanlığında yapılan toplantıda Rumeli’den gönderilecek bir ordu ile isyanın bastırılmasına karar verilmişti. Toplantıda İttihat ve Terakkî Cemiyeti ile ortaklaşa hareket edilmesi ve 14 Nisan 1909 günü Selânik Hürriyet Meydanı’nda bir miting yapılarak kamuoyunun da harekete geçirilmesi kararlaştırılmış, bunun üzerine Türk, Rum, Sırp, Arnavut, Bulgar, Ulah, Makedon, Ermeni ve yahudilerden oluşan 20-30.000 kişilik bir kalabalıkla yapılan miting, “Silâh başına arş İstanbul’a!” sloganı ile sona ermişti. Bu sırada, Otuzbir Mart Vak‘ası’ndan sonra İstanbul’dan kaçan İttihatçılar da Selânik’te bulunuyor ve 1908 inkılâbını yapan subaylarla bir araya gelerek isyanı bastırmanın yollarını araştırıyorlardı. Mahmud Şevket Paşa, Selânik İttihat ve Terakkî Cemiyeti yoluyla Edirne’de bulunan II. Ordu kumandanı Ferik Sâlih Paşa ile temas kurarak İkinci ve Üçüncü ordulardan müteşekkil bir ordu hazırlanmasını teklif etti. İstanbul’a sevkedilecek ordu iki mürettep fırkadan oluşacaktı. Selânik’ten gönderilecek tümen ve gönüllülerden oluşan birliklerin kumandanı Ferik Hüseyin Hüsnü Paşa, erkânıharbi Kolağası Mustafa Kemal, Edirne’den hareket edecek birliklerin kumandanı Mirlivâ Şevket Turgut Paşa, erkânıharbi Kolağası Kâzım Karabekir olacak ve bu mürettep ordu Mahmud Şevket Paşa’nın emrinde bulunacaktı. Orduya Hareket Ordusu adı Kolağası Mustafa Kemal tarafından verildi.
14 Nisan 1909 günü Hareket Ordusu’nun Arnavut, Bulgar, Rum, Sırp, Makedon vb. milletlerden oluşan gönüllü birlikleri yola çıktı. Gönüllüleri idare edenler arasında Sandanski, Paniça, Çirçis, Kapitan Keta, Krayko gibi Meşrutiyet’ten önce devleti Balkanlar’da uğraştıran çete reisleri yanında Resneli Niyâzi, Eyüp Sabri gibi önde gelen Meşrutiyetçiler de bulunuyordu. “İttihâd-ı anâsır” düşüncesinden hareket eden İttihat ve Terakkî Cemiyeti, mümkün olduğu kadar çeşitli milletlerden gönüllüleri orduya almayı uygun görmüş, ayrıca Hareket Ordusu’nun İstanbul’a yürüdüğü bir sırada askerî gücün Rumeli’de zayıflamasından dolayı çetelerin gönüllü adıyla ordunun bünyesine alınarak kontrol altında tutulması düşünülmüştü.
Binbaşı Muhtar Bey kumandasındaki ilk öncü birliğinin 15 Nisan 1909 akşamı Selânik’ten hareket edip 16 Nisan’da Çatalca’ya gelişi hükümeti telâşa düşürdü. Durum mecliste görüşülerek ordunun Çatalca’da kalması için çareler aranmaya başlandı. Tophâne-i Âmire Nâzırı Ferik Hurşid Paşa, Erkânıharp Mirlivâsı Memduh Paşa, Halep mebusu Nâfi Paşa, Üsküp mebusu Said Efendi, Rize mebusu Ahmed Bey ve Dersvekili Hâlis Efendi’den oluşan bir heyet askere nasihat için Çatalca’ya gönderildi. Bu şekilde askerin İstanbul’a girişi biraz geciktirilmiş oldu. Hükümet ayrıca azınlık mebuslarından bir heyeti Çatalca’ya yolladıysa da bir sonuç alınamadı. Bu sırada İttihatçılar, ülkenin her tarafından gönderdikleri telgraflarla Tevfik Paşa’nın sadâretten uzaklaştırılıp yerine Hilmi Paşa’nın getirilmesini istiyorlardı. Ayrıca İstanbul’daki askere ve Rumeli’den gelen orduya karşı yapılan propagandalar, her iki tarafı psikolojik olarak birbirine düşman haline getirmişti. İstanbul’a yaklaştıkça büyüyen Hareket Ordusu 19 Nisan 1909 günü Yeşilköy’e hâkim oldu. 20 Nisan’da Bakırköy’e girildi. Ordu Ispartakule-Halkalı hattını tuttuğu bir sırada İstanbul’daki bazı azınlık mebus ve temsilcileri gelerek orduya katılmak istedilerse de bu istekleri kabul edilmedi.
Yeşilköy’e yerleşen Hareket Ordusu, hükümete baskı yaparak Otuzbir Mart Vak‘ası’na karışan askerlere Rumeli kuvvetlerine karşı koymamaları için yemin ettirilmesini istedi. Hükümet, Dahiliye ve Harbiye nezâretleriyle meşihattan bir heyet oluşturup askerleri itaate davet etti. Aynı gün (19 Nisan) Hareket Ordusu adına Ferik Hüseyin Hüsnü Paşa tarafından Erkân-ı Harbiyye-i Umûmiyye reisi İzzet Paşa’ya ve İstanbul halkına hitaben bir beyannâme neşredildi. Beyannâmede Meşrutiyet’e darbe vuranların şiddetle cezalandırılacağı, kaldırılan anayasanın yeniden yürürlüğe konulacağı, halka dokunulmayacağı, ordunun vatanın selâmetinden başka bir şey düşünmediği belirtiliyordu.
Beyannâmenin neşri üzerine Hassa Ordusu kumandanı birinci ferik Nâzım Paşa ve bazı kumandanlar, Hareket Ordusu’na silâhla karşı konulmasına dair padişaha teklifte bulundular. Fakat bu teklif, asker arasında kan dökülmesini istemediğini, müslümanı müslümana kırdıramayacağını söyleyen II. Abdülhamid tarafından kabul edilmedi. Bu gelişmeler olurken İstanbul basını da Hareket Ordusu’nu desteklemeye başlamıştı. Hareket Ordusu’nun bu sıradaki sayısı nizamî kuvvetler olarak 40-50.000, gönüllüler olarak da 25-30.000 civarındaydı. Ordunun ihtiyaçları, geldikleri bölgenin mal sandıkları ve gümrük gelirleriyle Makedonya’daki zengin müteahhitlerce karşılanıyordu.
İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin önde gelenlerinden Cemal ve Enver beyler, Otuzbir Mart Vak‘ası üzerine Yeşilköy’e gelerek Hareket Ordusu’na katıldılar. İstanbul’da durum kontrol altına alındıktan sonra Cemal Bey Üsküdar mutasarrıflığına getirildi. Enver Bey ise tekrar Berlin’deki ataşelik görevine döndü. Hareket Ordusu’nun İttihat ve Terakkî Cemiyeti ile alâkası olduğu yolunda basında çıkan haberler üzerine kumandanlık bir beyannâme daha neşrederek Hareket Ordusu’nun görevinin siyasî olmayıp askerî olduğunu ilân etmek zorunda kaldı. 22 Nisan’da ordunun asıl kumandanı olan Mahmud Şevket Paşa Yeşilköy’e gelip kumandayı ele aldı. Daha sonra Meclis-i Meb‘ûsan ve Âyan Meclisi üyeleri Yeşilköy Yat Kulübü’nde Meclis-i Umûmî-i Millî adı altında toplandı. Meclis-i Millî, Hareket Ordusu kumandanlığının isteklerini kabul ederek âdeta orduya teslim oldu. Bundan sonra Abdülhamid aleyhtarı propagandalar arttı. Mahmud Şevket Paşa da Hüseyin Hüsnü Paşa gibi İstanbul halkına birkaç beyannâme neşretti. Mahmud Şevket Paşa sıkıyönetim, İstanbul’un asayişi, meclisin çıkaracağı kanunlar, padişahın, meclisin ve hükümetin durumu üzerinde duruyordu. Hüseyin Hüsnü Paşa üstü kapalı bir şekilde padişahı tehdit ettiği halde Mahmud Şevket Paşa şimdilik bağlılığını bildiriyor, fakat meclisin çıkaracağı kanunları sıralayıp ordu adına âdeta emir vererek bunların yerine getirilmesini istiyordu.
21-22 Nisan günlerinde İstanbul surlarına yaklaşan Hareket Ordusu birlikleri 22 Nisan gecesi Dâvud Paşa Kışlası’nı işgal etti. Mahmud Şevket Paşa’nın emriyle 22-23 Nisan gecesi ordu dört koldan İstanbul’a girdi. Beyazıt’ta Harbiye Nezâreti binası ele geçirildi, Taksim ve Taşkışla’da çıkan çatışmalardan sonra Beyoğlu bölgesi de kontrol altına alındı. Kuşatılan Yıldız Sarayı karşı koymaksızın 24 Nisan’da teslim oldu. Çatışmalarda Hareket Ordusu’ndan kırk dokuz kişi öldü, seksen iki kişi yaralandı; İstanbul’daki birliklerin ölü sayısı 230, yaralı sayısı ise 475’ti.
25 Nisan 1909’da Hareket Ordusu kumandanlığı hükümete danışmadan İstanbul’da sıkıyönetim ilân etti. İstanbul’daki avcı taburları ile Hassa Ordusu mensupları Otuzbir Mart isyanından dolayı suçlu görüldüğünden angarya olarak yol inşaatında çalıştırılmak üzere Rumeli’ye sürüldü. Öte yandan Yeşilköy’den Ayasofya’daki binasına dönen Meclis-i Millî, 27 Nisan günü yaptığı görüşmelerin sonucunda II. Abdülhamid’in hal‘ine karar verdi. Şehzade Reşad Efendi, V. Mehmed unvanı ile tahta çıktı. Mahmud Şevket Paşa, Sâlih Paşa’nın teklifiyle 15.000 kuruş maaşla 15 Mayıs 1909’da Birinci, İkinci ve Üçüncü ordular müfettişliğine tayin edildi. O günün şartlarına göre hazırlanmış olan bu makam, paşayı Harbiye nâzırının ve kabinenin denetimi dışında bırakıyordu. İlân edilen sıkıyönetimle de paşaya sınırsız yetki tanınmıştı.
Hareket Ordusu’nun İstanbul’a tamamen hâkim olmasından sonra dîvânıharpler kurularak Otuzbir Mart Vak‘ası’ndan dolayı suçlu görülenler yargılanmaya başlandı. Tophâne Nâzırı Hurşid Paşa Dîvân-ı Harb-i Örfî başkanı seçildi. Buna bağlı olarak kurulan üç tahkik heyeti isyana karışanları araştırıp gerekli raporları hazırlayacaktı. Dîvânıharp kayıtlarından, olaylara karışan askerlerin ne için ve kimin için bu harekete katıldıklarını dahi bilmedikleri anlaşılmaktadır. Dîvânıharpler Abdülhamid’e bağlı paşaları sürgüne gönderdi. Bu gelişmeleri çok iyi değerlendiren İttihatçılar, kendilerine rakip olabilecek bütün siyasî grupları etkisiz hale getirdiler. Öte yandan Hareket Ordusu kumandanlığı, kendi zâbitan ve efradına altın ve gümüşten 11 Nisan 1325 tarihli bir madalya verilmesini kararlaştırdı. Ayrıca Hareket Ordusu şehidlerinin dul ve yetimlerine maaş bağlandı. Hareket Ordusu İâne Komisyonu adıyla kurulan yardım cemiyetince büyük meblağlara ulaşan para yardımı toplandı. İngiltere, Fransa, Almanya ve Avusturya devletleri Mahmud Şevket Paşa’yı tebrik ederek madalya ve nişanlarla taltif ettiler.
Hareket Ordusu kumandanlığı, öteden beri İttihat ve Terakkî Cemiyeti yanlısı hükümetlerin düşünüp de gerçekleştiremediği ordudaki Tasfiye-i Rüteb Kanunu’nu tanzim ettirerek uygulamaya koydurdu. Yine kumandanlıkça Yıldız Sarayı Evrakı Tedkik Komisyonu kuruldu. Bu komisyonda Meclis-i A‘yân’dan Galib Bey, Meclis-i Meb‘ûsan’dan Halil Bey (Menteşe), Trablusgarp mebusu Ferhad Bey, Kaymakam Sâdık, erkânıharp binbaşısı İhsan gibi kimseler görevlendirildi. Yapılan aramalarda ele geçirilen bütün malzeme komisyon tarafından incelendi. Sarayda bulunan 330 sandık dolusu jurnal Mahmud Şevket Paşa’nın emriyle Harbiye Nezâreti avlusunda yakıldı; bunların çok az bir kısmı kurtarılabildi. II. Abdülhamid’in bütün mal varlığına Hareket Ordusu kumandanlığınca el konuldu. Selânik’teki Alâtini Köşkü’ne sürgün edilen II. Abdülhamid’e 1000 lira aylık tahsisat ayrıldı.
Mayıs ayından itibaren Hareket Ordusu birlikleri Rumeli’ye gönderilmeye başlandı; en son Eylül 1909’da gidenlerin hareketiyle ordu görevini tamamlamış oldu. Fakat Mart 1911’e kadar devam eden sıkıyönetim döneminde Meşrutiyet Mahmud Şevket Paşa’nın şahsî diktatörlüğüne dönüştü.
BİBLİYOGRAFYA BA, BEO, Harbiye-Gelen, nr. 265557; Harbiye-Giden, nr. 265080, 266284; Dahiliye-Giden, nr. 265545, 267692; Meclis-i Meb‘ûsan-Gelen, nr. 265151; Meşihat-Giden, nr. 265302; Maliye-Gelen, nr. 263429, 266065; BA, İrade-Askeriye, 15 Rebîülâhir 1327/22 Nisan 1325, nr. 17; BA, Meclis-i Vükelâ Mazbatası, Nisan-Ağustos 1325, nr. 126-135; BA, Yıldız-Esas Evrak, Ks. 6, Evr. 1754, Zrf. 82, Kar. 3; Genelkurmay ATASE Arşivi, 9-3411, Dosya 58, Klasör 82, Fihrist 2/17-18; Dosya 38, Klasör 71, Fihrist 4/17; Dosya 45, 38, Klasör 71, Fihrist 5/3, 17, 14/13-15; Dosya 56, Klasör 82, Fihrist 67/1, 69/1-2, 70; Yunus Nadi [Abalıoğlu], İhtilâl ve İnkılâb-ı Osmânî, İstanbul 1325, s. 36-42; Mücâhid-i Hürriyyet Mahmûd Şevket Paşa ve Hareket Ordusu (nşr. Sicill-i Me’murîn Hey’et-i Tahrîriyyesi), İstanbul 1327, s. 8-16; Abdülhamid’in Hatıra Defteri (haz. İsmet Bozdağ), İstanbul 1985, s. 118-122; W. M. Ramsay, The Revolution in Constantinople and Turkey, London 1909, s. 18, 45, 106-107; Osman Nuri, Abdülhamîd-i Sânî ve Devr-i Saltanatı, İstanbul 1327, III, 1191; Düstur, İkinci tertip, İstanbul 1329, I, 166; E. Pears, Fourty Years in Constantinople, London 1916, s. 282-287; Lütfi Simâvi, Sultan Mehmed Reşad Han’ın ve Halefinin Sarayında Gördüklerim, İstanbul 1340, s. 1-2; Tahsin Paşa, Abdülhamid’in Yıldız Hatıraları, İstanbul 1931, s. 45; İsmail Hami Danişmend, 31 Mart Vakası (İstanbul 1961), İstanbul 1986, s. 23, 114-116; Feroz Ahmed, İttihad ve Terakki (trc. Nuran Yavuz, İstanbul 1971), İstanbul 1986, s. 17-36; Sina Akşin, 31 Mart Olayı, İstanbul 1972, s. 175-176, 282; Ali Cevad Bey, II. Meşrutiyetin İlanı ve 31 Mart Hadisesi (haz. Faik Reşit Unat), Ankara 1983, s. 20, 38, 44-58, 186-188; Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, İstanbul 1984, I, 19-37; Zekeriya Türkmen, Hareket Ordusu ve Mahmud Şevket Paşa (yüksek lisans tezi, 1989), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Volkan, sy. 87, 88, 90, İstanbul 22-28 Mart 1909; İkdam, sy. 5334, İstanbul 1 Nisan 1909; Takvîm-i Vekāyi‘, sy. 182-226, İstanbul 3 Nisan-17 Mayıs 1909; Sabah, sy. 7029-7032, İstanbul 20-23 Nisan 1909; “Hareket Ordusu”, TA, XVIII, 487.
KEVSER SÛRESİ سورة الكوثر Kur’ân-ı Kerîm’in yüz sekizinci sûresi. Kevser sûresi
Müellif: İLYAS ÜZÜM Mekke döneminde Âdiyât sûresinden sonra nâzil olmuştur. Medine’de indiğini söyleyenler varsa da sûrenin muhtevası ve üslûbu bu ihtimalin zayıf olduğunu gösterir (M. İzzet Derveze, I, 183). Adını ilk âyette geçen kevser kelimesinden almıştır. İkinci âyette kurban kesmeden söz edildiği için bazan Nahr sûresi adıyla da anılmıştır. Üç âyetten ibaret olup Kur’an’ın en kısa sûresidir. Fâsılası ر harfidir.
Tefsirlerde kaydedildiğine göre sûre, Âs b. Vâil’in Mekkeli müşriklere Hz. Peygamber’den “nesli kesik” (ebter) diye bahsetmesi yahut Kureyş müşriklerinin Kâ‘b b. Eşref’e kendilerinin daha üstün olduğunu söyleyerek Resûl-i Ekrem’i yine aynı olumsuz sıfatla nitelemeleri veya Hz. Peygamber’in erkek çocuğunun vefatı üzerine düşmanlarının onun soyunun devam etmeyeceğini belirtmeleri üzerine nâzil olmuştur (Taberî, XXX, 212, 213; Süyûtî, s. 221). Müfessirlerin çoğunluğu tarafından zayıf kabul edilen, 2. âyetinin Hudeybiye’de nâzil olduğu yolundaki rivayet dikkate alınmazsa bazı müşriklerin Resûl-i Ekrem’e soyunun devam etmeyeceği yolunda dil uzattıkları, rivayetlerdeki isim farklılıklarının bundan kaynaklandığı ve Hz. Peygamber’i teselli etmek üzere bu sûrenin indirildiği söylenebilir.
Kevser sûresinin ilk âyeti Hz. Peygamber’e kevser verildiğini ifade etmektedir. Kevser kelimesi sözlükte sıfat olarak “çok, pek çok”, isim olarak da “iyilik ve hayır” anlamına gelir. Peygamber’e bahşedildiği belirtilen kevserin ne olduğu konusunda geniş açıklamalar vardır. Hadislerde kevser Allah’ın Resûl-i Ekrem’e vermeyi vaad ettiği cennette bir ırmak olarak anılmış ve onun özellikleri hakkında geniş tasvirlere yer verilmiştir. Yine hadis kaynaklarında tasvir edilen cennetteki havzın da kevserin bir uzantısı olup kevser adıyla anıldığı ifade edilmiştir (bk. HAVZ-ı KEVSER). Diğer taraftan âlimler, kevserin sözlük anlamı yanında İbn Abbâs’ın hadislerdeki kevseri Allah’ın peygamberine verdiği hayırlardan sadece biri olarak anmasından hareketle (Buhârî, “Riḳāḳ”, 53) onu nübüvvet, Kur’ân-ı Kerîm, İslâm dini, İslâm âlimleri, ümmetinin çokluğu, güzel ahlâk, ilim, şefaat hakkı, dualarının makbul olması gibi Resûl-i Ekrem’in nâil olduğu mânevî lutuflar olarak da yorumlamışlardır (Taberî, XXX, 208-209; Fahreddin er-Râzî, XXXII, 124-128).
Sûrenin 2. âyetinde rab için namaz kılınıp “nahr” yapılması emredilmektedir. Müfessirler, buradaki namazın farz namazlar yahut kurban bayramı namazı veya genel anlamda namaz olduğunu, sözlükte “göğüs hizasına getirmek, boğazlamak; göğsün boyun tarafına gelen boğaz çukuru” anlamına gelen nahrın da kurban kesmek yahut daha zayıf bir ihtimalle namazda elleri bağlamak veya namaza başlarken elleri kaldırıp tekbir getirmek olabileceğini belirtmişlerdir. Âyetin bu anlamlara işaret ettiği düşünülebilirse de bağlamı dikkate alındığında burada Peygamber’den, kendisine bahşedilen hayırlar karşılığında bütün şükür biçimlerini kapsayan namaz ve kurban ibadetlerini yerine getirmesinin istendiğini söylemek daha uygun görünmektedir (Fahreddin er-Râzî, XXXII, 119-128; Elmalılı, IX, 6193-6208).
3. âyet, asıl soyu kesik olanın Peygamber’e kin besleyip ona dil uzatan kimse olduğunu belirtir. Allah, Hz. Muhammed’e erkek çocuklar vermiş, fakat bu çocukların vefat etmesi onun son peygamber olması, hilâfetin de ümmetin tercihine bırakılması gibi birtakım hayırlı sonuçlar doğurmuştur. Ayrıca neslinin devam etmeyeceğini söyleyen düşmanları yok olup giderken onun soyu kızı Fâtıma ile devam ettiği gibi kendisine inanan ümmeti de büyük sayılara ulaşmıştır.
Müfessirler, namazı ciddiye almamanın veya namazda gösteriş yapmanın ve cimriliğin yerildiği Mâûn sûresinden sonra mushafta yer alan Kevser sûresinin, verdiği nimetler karşılığında yalnız Allah için namaz kılmaya ve kurban kesmeye dikkat çekmesi sebebiyle Mâûn sûresinin bir tür mukabili olduğunu söylemişlerdir. Şam’da Emeviyye Camii’nde ikindi namazından sonra Kevser sûresinden Kur’an’ın sonuna kadar olan sûrelerin okunduğu, daha çok ezberi iyi olmayanlarla çocukların katıldığı kıraat halkasına Kevseriyye denirdi (DİA, XI, 110).
Kevser sûresi hakkında yazılan eserlerden bazıları şunlardır: Ömer b. Muhammed el-Âmidî, Tefsîru sûreti’l-Kevs̱er (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3796); Yâsîn b. Hamza b. Ebü’ş-Şihâb, Tefsîru sûreti’l-Kevs̱er (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1964); Şemseddin Muhammed et-Tebrîzî, er-Risâle fî tefsîri sûreti’l-Kevs̱er (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2754); Burhâneddin İbn Ebû Şerîf, Tefsîru sûreti’l-Kevs̱er (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 5881); Sirâceddin İbn Nüceym, el-ʿİḳdü’l-cevher fi’l-kelâm ʿalâ sûreti’l-Kevs̱er (Köprülü Ktp., Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 1582/3, vr. 73-94); İbnü’l-Bennâ el-Merrâküşî, Tefsîru sûreti’l-Kevs̱er; Abdülmecîd Hâmid Subh, Min feyżi sûreti’l-Kevs̱er (Mansûre 1984); Muhammed Fatih Kesler, Kur’ân-ı Kerim’de (Mâun ve Kevser Sûrelerinde) İnsan Tipleri (İstanbul 1995).
BİBLİYOGRAFYA Müsned, II, 112; Buhârî, “Riḳāḳ”, 53; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 123; Tirmizî, “Ṣıfatü’l-cenne”, 10, “Tefsîrü’l-Ḳurʾân”, 108; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Bulak), XXX, 207-213; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-gayb, XXXII, 117-135; Süyûtî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1986, s. 221; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XXX, 244-249; Elmalılı, Hak Dini, IX, 6172-6214; M. İzzet Derveze, et-Tefsîrü’l-hadîs: Nüzul Sırasına Göre Kur’ân Tefsiri (trc. Şaban Karataş v.dğr.), İstanbul 1997, I, 183-185; J. Horovitz – L. Gardet, “Kawthwar”, EI2 (İng.), IV, 805-806; Ahmet Özel, “Emeviyye Camii”, DİA, XI, 110.
ZÂHİD KEVSERÎ (1879-1952) Son devir Osmanlı âlimlerinden. Bölümler İçin Önizleme Zâhid Kevserî (Muzaffer Özcanoğlu fotoğraf arşivi)Zâhid Kevserî’nin Kahire’deki mezarı İlişkili Maddeler Nakşî şeyhi olan babasının şeyhi GÜMÜŞHÂNEVÎ, Ahmed Ziyâeddin Nakşibendî-Hâlidî şeyhlerinden, âlim ve mutasavvıf. Hocası MEHMED ESAD DEDE Mevlevî şeyhi, mesnevîhan.
1/2 Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZ Muhammed Zâhid Kevserî 16 Eylül 1879 tarihinde Düzce’nin Hacıhasan (ardından Çalıcuma, bugün Karaçalı) köyünde doğdu. Dedelerinden Gûser (Kevser) adlı birine nisbetle anılan Çerkez asıllı bir aileye mensuptur. Babası müderris Hasan Hilmi Efendi 1831’de Kafkasya’da Şebzer’de doğdu. Bu yörede tahsilini tamamladıktan sonra ülkesinin 1863’te Rusya tarafından işgal edilmesi üzerine ailesi ve talebeleriyle birlikte Düzce’ye hicret edip kendi adına izâfetle kurulan Hacıhasan köyüne yerleşti. Düzce’de Nakşibendiyye tarikatı halifelerinden Şeyh Devlet’e bağlandı ve 1865’te hilâfet mansıbını elde etti. 1867’de köyünde inşa edilen medresede müderrislik yapmaya başladı. 1870’te İstanbul’a giderek Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin sohbetlerine katıldı ve bazı tarikat mensuplarının evrad olarak çokça okuduğu Delâilü’l-hayrât’tan icâzet aldı. Ertesi yıl gittiği Hicaz’da Nakşî şeyhlerinden Mûsâ el-Mekkî’nin yanında bulundu ve ondan da hilâfet icâzeti aldı. Hac görevini ifa edip Düzce’ye geldi. 1887’de İstanbul’da Gümüşhânevî’nin yanında dört defa halvete girdi ve hilâfet mansıbını elde etti. Düzce’ye döndükten sonra vefatına kadar Yenicami’nin yanında yaptırılan medresede pek çok talebe yetiştirdi, tarikat dersleri verdi. Hasan Hilmi Efendi yaklaşık 100 yaşında iken 20 Eylül 1926 tarihinde Düzce’de vefat etti ve Hacıhasan köyünde defnedildi.
Zâhid Kevserî temel İslâmî bilgileri babasından aldıktan sonra girdiği Düzce’deki rüşdiye mektebinde müftü Üsküplü Hüseyin Vecih Efendi gibi hocalardan ders aldı ve mezun oldu. 1893’te İstanbul’a gidip Kazasker Hasan Efendi Dârülhadis Medresesi’nde öğrenimini sürdürdü. Bir taraftan amcası Mûsâ Kâzım Kevserî’den Arap dili ve edebiyatı okurken diğer taraftan Fâtih Camii’nde çeşitli hocaların verdiği derslere devam etti. Burada ders halkalarına katıldığı hocalar arasında Çekmeceli İsmâil Zühdü Efendi, Yûsuf Ziyâeddin Efendi, Karinâbâdlı Halil Efendi, Alasonyalı Ali Zeynelâbidin Efendi, Hacı Hâfız diye bilinen Eğinli İbrâhim Hakkı Efendi, Ali Rızâ Fakrî Efendi ve Şeyh Mehmed Esad Dede gibi âlimler yer alır. Kendi ifadesine göre ilmî şahsiyetinin teşekkülünde en çok Alasonyalı Ali Zeynelâbidin Efendi ile Eğinli İbrâhim Hakkı Efendi etkili oldu. Bu arada babasının dostu Kastamonulu Şeyh Hasan Hilmi Efendi’den tarikat dersi aldı ve tasavvuf yoluna intisap etti. İstanbul’da on yıl süren medrese tahsilini 1904’te tamamlayıp 1906’da girdiği ruûs imtihanını kazandı ve dersiâm unvanını elde etti.
Fâtih Camii’nde müderrislik yapmaya başlayan Zâhid Kevserî bu sırada medreselerin ıslahı için kurulan komisyonda görevlendirildi; İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne muhalefetine rağmen öğretime ilişkin yeni kararların alınmasını sağladı. 1913’te İstanbul müderrisliği ruûsu imtihanını kazandı. Dârülfünun’da açılan fıkıh müderrisliği imtihanında da başarı göstermesine rağmen tayini İttihatçılar tarafından engellenince Kastamonu’da yeni açılan medresenin kuruluşu ile görevlendirildi. Burada üç yıl kaldıktan sonra deniz yoluyla İstanbul’a dönerken bindiği teknenin alabora olması yüzünden boğulma tehlikesi atlattı. I. Dünya Savaşı’nın ardından Dârüşşafaka’daki bir aylık müderrisliğinden sonra Süleymaniye’de Medresetü’l-mütehassısîn müderrisliğine getirildi. Bu arada Süleymaniye Medresesi temsilcisi sıfatıyla Meclis-i Vekâlet-i Ders’e üye seçildi. 15 Ağustos 1919 tarihinde şeyhülislâm vekilliği makamı olan ders vekâleti görevine tayin edildi.
Sultan III. Mustafa’nın yaptırdığı medresenin Sadrazam Ahmed Tevfik Paşa’nın başkanlığındaki bir cemiyet tarafından yıkılmasına karşı çıkıp Ders Vekâleti’ne bağlı medreselerin kendi izni alınmadan yıkılamayacağı gerekçesiyle mahkemede dava açtığı için bir süre sonra ders vekâleti görevinden uzaklaştırıldı, fakat meclis üyeliği devam etti.
Zâhid Kevserî hayatı boyunca İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne mensup devlet, siyaset ve fikir adamlarına muhalif kaldı. 1922 yılının sonlarına doğru bir dostunun, hakkında tutuklama emrinin çıkarıldığını sokakta kendisine söylemesi üzerine ailesine bile haber vermeden deniz yoluyla Mısır’a hareket etti, önce İskenderiye’ye, birkaç gün sonra da Kahire’ye ulaştı. İskenderiye’den Beyrut’a, oradan Şam’a geçti (1923). Şam’da Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’deki yazma eserler üzerinde incelemeler yaptı. 1926’da Kahire’ye döndü ve Ezher’de okuyan Türk talebelerinin kaldığı Tekiyyetü’l-Etrâk Ebü’z-Zeheb adlı tekkede ikamet etmeye başladı. 1928’de ilmî seyahat maksadıyla ikinci defa Şam’a gittiyse de burada kendisine uygun bir çevre bulamadığından ertesi yıl Kahire’ye döndü. Kahire’de Dicvî, Muhammed b. Ca‘fer el-Kettânî, Ahmed Râfi‘ et-Tahtavî gibi âlimlerden de İslâmî ilimlerden icâzet aldı. Herhangi bir geliri olmadığından maddî sıkıntı çekmesine rağmen yardım tekliflerini kabul etmedi. Bazı Türkçe belgeleri Arapça’ya çevirtmek amacıyla Dârü’l-mahfûzâti’l-Mısriyye idaresince açılan imtihanı kazanıp maaşla çalışmaya başladı. Bu sırada ailesini İstanbul’dan getirtti. Oğlu ile bir kızı kendisi İstanbul’da iken vefat ettiğinden Kahire’ye eşi ve iki kızı geldi; kızlarından Seniha 1934’te, Meliha 1947’de Kahire’de vefat etti.
Kevserî, Kahire’de bulunduğu yıllarda bir taraftan evini medrese haline getirerek talebe yetiştirirken bir taraftan da çok sayıda İslâmî eserin ilmî neşrini sağladı. Çoğunluğu Mısırlı olmak üzere Yemen, Hindistan, Pakistan, Endonezya, Malezya, Suriye, Irak ve Türk uyruklu öğrencilere icâzet verdi. Abdülhamîd el-Kütübî el-Mısrî, Ahmed Avang Hüseyin, Alasonyalı Büyük Cemal Öğüt, Abdülfettâh Ebû Gudde, Ahmed Hayri Paşa, Muhammed Reşad Abdülmuttalib, Ebü’l-Fazl İbnü’s-Sıddîk, Ali Ulvi Kurucu, Mehmed İhsan Efendi, Mustafa Runyun ve Muhammed Hüseyin onun yetiştirdiği talebelerdendir. Bu arada Mısır basınında yayımlanan reformist görüşlere karşı çıkması yüzünden sınır dışı edilmesi için girişimlerde bulunulduysa da Şeyh Abdülmecîd es-Sindûnî ve bir süre Evkaf Bakanlığı da yapan Ezher Şeyhi Mustafa Abdürrâzık’ın müdahalesiyle bundan kurtuldu. Faaliyetleri ve yayınları ile büyük takdir toplayan Zâhid Kevserî, Mısır’daki ilim erbabı üzerinde etkili oldu. Ezher’de okuyan öğrencileri vasıtasıyla Hindistan ve Pakistan’da yaşayan âlimlerle irtibat kurarak geniş bir ilmî çevre edindi (Nu‘mânî, s. 175-198). 1950’de Demokrat Parti’nin iktidara gelmesiyle Türkiye’ye dönme ümidi taşıdığı, bunun için fırsat gözettiği bir zamanda çeşitli hastalıklarla mücadele etti ve hastalıklardan kurtulamayarak vatan hasretiyle 11 Ağustos 1952 tarihinde Kahire’de vefat etti. Ardından eşi hastalanarak Türkiye’ye döndü ve beş yıl sonra o da öldü (Ahmed Hayrî, s. 5-32).
Görüşleri. Son devirde İslâmî ilimlere hizmeti geçmiş, velûd, tenkitçi ve araştırmacı bir âlim olan Zâhid Kevserî mezhebe bağlılıkta ve muhalif mezhep mensuplarını eleştirmede katı davranmış, bazan da aşırıya kaçmıştır. İlmî birikiminde kelâm, fıkıh, hadis ve tasavvuf önemli yer işgal eder. Mısır’da kaleme aldığı kitaplarında ve özellikle makalelerinde İslâm’a aykırı saydığı yenilik düşüncelerine ve mezheplerin telfîkine karşı çıkmış, dinî ve sosyal konularla ilgilenip bu alanda mücadele vermiştir. Ehl-i sünnet kelâmcılarının görüşlerine eleştirel bakış yapılmasına muhalefet etmiş ve kendi görüşlerini katı bir üslûpla savunmuştur. Mâtürîdiyye’ye mensup olan Zâhid Kevserî’nin kelâma dair temel görüşleri şöyledir: Ehl-i sünnet’e dahil Mâtürîdiyye ile Eş‘ariyye büyük çoğunlukla ortak görüşler benimsemiştir, aralarındaki farklılıklar çok azdır; bu sebeple mezhepleri birbirine yaklaştırmaya çalışmanın bir anlamı yoktur; mezhepsizlik ise dinsizliğe götüren bir yoldur. Dinî emirleri hayata geçirebilmek için bir mezhebe bağlanmak zorunludur. Selefiyye (Haşviyye) ise Selef mezhebine intisap iddiasında bulunan ve kelâm ilmine vâkıf olmayan ehl-i hadîs zümresinin mezhebidir. Bu mezhep teşbih ve tecsîme götüren inançlar içerdiğinden Ehl-i sünnet’e dahil değildir (İbn Asâkir, neşredenin girişi, s. 17). İsbât-ı vâcib konusunda Kur’ân-ı Kerîm’de üzerinde durulan deliller tercih edilmelidir. Çünkü bu delillerde müşahedeye önem verilir, şuurlu ve şuursuz bütün varlıkların kendi kendine vücut bulmasının imkânsızlığına dikkat çekilir (Hâmid İbrâhim Muhammed, s. 105-119). Ehl-i sünnet kelâmcılarıyla Mu‘tezile mensupları arasında ilâhî sıfatlara ilişkin görüş ayrılıkları izâfîdir ve önemli değildir. İbn Teymiyye’nin ilâhî kelâmı kadîm, harf ve seslerden oluşan kelâmı ise hâdis ve zâtıyla kāim kabul etmesi hâdislerin Allah’ın zâtına nisbet edilmesi anlamına gelir ki bu imkânsızdır. Allah’ın dünya göğüne nüzûlü, bir melek gönderip insanları dua etmeye çağırması veya dua ve istiğfarı kabul etmesi demektir (bk. NÜZÛL). Naslarda Allah’a izâfe edilen ve O’na hareket, mekân, cihet, yaratılmış varlıklara ait nitelikler nisbet eden lafızları mutlaka te’vil etmek gerekir. Bunları te’vil etmeyenler müşrik sayılır. Bu sebeple İbn Huzeyme’nin Kitâbü’t-Tevḥîd’i bir şirk kitabıdır. Ahmed b. Hanbel Selefiyye’nin iddia ettiği gibi teşbih ve tecsîmi benimsememiş, aksine haberî sıfatlara dair bazı nasları Selef’in yaptığı gibi icmâlî bir te’vile tâbi tutmuştur (Kevserî, Maḳālât, s. 33, 62-63, 148-153, 335, 355-378, 409). Kadere iman insanın eylemlerini icbar altında yapması anlamına gelmez. Aksi takdirde insanın iradesi sorumlu kılındığı fiillerde kaderin bir parçası haline gelir (Kevserî, el-İstibṣâr, s. 22; Cüveynî, s. 38). Tevessül naslara dayanan bir uygulama olup şirk kabul edilmesi sapıklıktır. İnsanın, fiillerini iradesiyle yapamadığını ifade eden bazı hadisler fiillerin iradî olduğunu açıklayan âyetlerle çeliştiğinden zayıftır. Zâhid Kevserî’nin İbn Teymiyye’ye ve onun şahsında Selefiyye’ye karşı çıkmasında İbn Teymiyye’nin Hz. Peygamber ve evliya ile tevessülde bulunanları müşrik saymasının etkisinin bulunduğunu söylemek mümkündür.
Hadis alanında da temayüz eden Zâhid Kevserî yirmiye yakın hadis kitabını üstatlarından okuyarak rivayet icâzeti almıştır. Ebû Hanîfe’nin hadis anlayışına yönelik eleştirilere cevap olarak kaleme aldığı Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb ve en-Nüketü’ṭ-ṭarîfe adlı eserleri büyük yankı uyandırmış, haklarında reddiyeler yazılmış, kendisi bunların bir kısmına cevap vermiştir. Hadise dair diğer eserleri onun ricâl ilmindeki dirayetini kanıtlayıcı niteliktedir. Ona göre âhâd seviyesindeki bir rivayet Kur’an’ın umumuna ve akla aykırı bir muhteva taşıyorsa terkedilir. Kevserî hadislerin içerik yönünden, İslâm dininin ana ilkeleri ve naklî delillerin bütünlüğü açısından incelenip değerlendirilmesinin gerektiğini benimseyen ehl-i re’y mektebine bağlı bulunmasına ve mutlak müctehid gibi davranmasına rağmen Selefiyye’nin haberî sıfatlara ilişkin inançlarını temellendirmek için dayandıkları rivayetleri eleştirmiş, fakat kendi mezhebinin dayandığı rivayetleri aynı yöntemle değerlendirmeyip bu seviyede nakledilen haber-i vâhidi delil kabul etmiştir. Nüzûl-i Îsâ’ya dair rivayetleri metin açısından tenkit eden Mahmud Şeltût’a karşı bu rivayetleri yalnızca isnad açısından değerlendirmeye tâbi tutması da bunu kanıtlamaktadır. Onun Kur’an’ı tefsir ederken de mezhebî bir bakış açısına sahip olduğu ve âyetleri bu doğrultuda yorumlamak için zaman zaman uzak te’viller yaptığı anlaşılmaktadır (Kevserî, Naẓra ʿâbire, s. 93-114).
Zâhid Kevserî’nin ilmî şahsiyetinde tasavvufun önemli bir yeri vardır. Babası Nakşî şeyhleri arasında yer aldığı gibi kendisi de Kastamonulu Nakşî şeyhi Hasan Hilmi Efendi’ye intisap etmiştir. Her iki şeyh de dönemin müceddidi kabul edilen Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin dergâhına mensuptur. Ona göre nefsin ve hevânın baskısına mâruz kalan kişiler kutsî âlemle irtibatı olan kâmil mürşidlerin irşad ve yardımına muhtaçtır (İrġāmü’l-merîd, s. 61). Tevessül câizdir, çünkü tevessül edilen kâmil insanlar ruhlarını arındırıp temizlediklerinden mânevî tasarrufta bulunma melekesine sahiptir, onların bu nitelikleri ölümlerinden sonra da devam eder. XX. yüzyılın Mâtürîdiyye müceddidi olarak nitelendirilen Zâhid Kevserî’nin görüşleri Mısır’da ve diğer İslâm ülkelerinde dinî tartışmalara zemin hazırlamıştır, kendisini eleştirenler bulunduğu gibi savunanlar da vardır. Mısır müftüsü Muhammed Bahît onun görüşlerini en çok benimseyenlerden biridir. Kevserî’nin insanın irade hürriyetine sahip olduğuna dair görüşlerini eleştirenlerin başında, kendisi gibi İstanbul’dan Mısır’a gitmek mecburiyetinde kalan Osmanlı şeyhülislâmı Mustafa Sabri Efendi yer alır (Hâmid İbrâhim Muhammed, s. 238, 254, 326).
Eserleri. Zâhid Kevserî’nin belli başlı eserleri şunlardır: 1. el-İstibṣâr fi’t-teḥaddüs̱ ʿani’l-cebr ve’l-iḫtiyâr (Kahire 1370/1951). İnsanın irade hürriyetine sahip kılındığını kanıtlamak amacıyla yazılan eserde, Mustafa Sabri Efendi’nin Mevḳıfü’l-beşer taḥte sulṭâni’l-ḳader adlı kitabında insan fiillerinin cebir altında gerçekleştiğini savunan görüşleri eleştirilmiş, Mustafa Sabri Efendi’nin bu inancı benimsemesi, kendisinin Mısır’a hicret etmek mecburiyetinde kalması gibi psikolojik sebeplere bağlanmıştır.
2. Naẓra ʿâbire fî mezâʿimi men yünkiru nüzûle ʿÎsâ ʿaleyhi’s-selâm ḳable’l-âḫire. Bu eserde de Mahmud Şeltût’un, Hz. Îsâ’nın öldüğü ve kıyametin kopmasından önce yeryüzüne inmeyeceği yolundaki görüşü reddedilmektedir (Kahire 1943).
3. Maḳālâtü’l-Kevs̱erî. Müellifin öğrencileri tarafından derlenen değişik makalelerinden meydana gelmiştir (Kahire 1952; nşr. Râtib Hâkimî, Humus 1388).
4. İrġāmü’l-merîd fî şerḥi’n-naẓmi’l-ʿatîd li-tevessüli’l-mürîd. Kevserî’nin tasavvufa dair görüşlerini ve Nakşibendiyye tarikatına mensup Mâverâünnehir bölgesinden otuz üç sûfînin ve kendisinin biyografisini içermektedir (İstanbul 1328). Esere ed-Dürrü’n-naḍîd adıyla bir şerh yazılmıştır.
5. Maḥḳu’t-teḳavvül fî mesʾeleti’t-tevessül. Tevessülün meşruluğunu kanıtlamaya yönelik bir risâledir (nşr. Vehbî Süleyman Gāvecî, baskı yeri yok, 1417/1997).
6. Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb ʿalâ mâ sâḳahû fî tercemeti Ebî Ḥanîfe mine’l-ekâẕîb. Hatîb el-Bağdâdî’nin İmam Ebû Hanîfe hakkında ileri sürdüğü asılsız isnatlara karşılık vermek amacıyla kaleme alınmıştır (Kahire 1942). Râvi ve rivayetlerle ilgili bazı kriterlerin ortaya konduğu esere birkaç reddiye yazılmıştır. Bunlardan Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî el-Yemânî’nin Ṭalîʿatü’t-Tenkîl bimâ verede fî Teʾnîbi’l-Kevs̱erî mine’l-ebâṭîl adlı reddiyesine (Kahire 1942) Kevserî et-Terhîb bi-naḳdi’t-Teʾnîb adlı risâlesiyle cevap vermiş (Kahire 1949) ve Yemânî’yi yeni türeyen mezhepsizlik akımına nisbet etmiştir. Yemânî’nin buna karşı yazdığı et-Tenkîl limâ verede fî Teʾnîbi’l-Kevs̱erî mine’l-ebâṭîl adlı eser Kevserî’nin vefatından sonra Nâsırüddin el-Elbânî ve Muhammed Abdürrezzâk Hamza tarafından bazı dipnotlar ve ta‘liklerle beraber yayımlanmıştır (Kahire 1386; Riyad 1403/1983, 1406/1986). Muhammed Abdürrezzâk Hamza, Kevserî’nin Yemânî için kaleme aldığı reddiyeye el-Muḳābele beyne’l-hüdâ ve’ḍ-ḍalâl: Ḥavle Terhîbi’l-Kevs̱erî bi-naḳdi Teʾnîbihî adlı bir kitapla karşılık vermiştir (Kahire 1370).
7. en-Nüketü’ṭ-ṭarîfe fi’t-teḥaddüs̱ ʿan Rudûdi İbn Ebî Şeybe ʿalâ Ebî Ḥanîfe. İbn Ebû Şeybe’nin, 125 ana meselede Ebû Hanîfe’nin sahih hadislere muhalefet ettiğine ilişkin iddiasına karşı yazılmıştır (Kahire 1365).
8. Târîḫu’l-fıraḳı’l-İslâmiyye: Menşeʾühâ ve’ḫtilâfühâ ve esbâbü taʿaddüdihâ ve teṭavvurihâ ve es̱eru ẕâlik fi’l-müctemaʿ (Hâmid İbrâhim Muhammed, s. 64).
9. et-Taḥrîrü’l-vecîz fîmâ yebtaġīhi’l-müstecîz. Müellifin mensup olduğu ilim silsilesinde yer alan âlimlerin ve icâzet verdiği talebelerinin isimlerini içeren bir eserdir (sebet) (Kahire 1941; nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Halep 1413/1993).
10. Min ʿiberi’t-târîḫ. Başından beri İslâm’a düşmanlık yapanlara dair bilgiler içerir (Hâmid İbrâhim Muhammed, s. 65).
11. İḥḳāḳu’l-ḥaḳ bi-ibṭâli’l-bâṭıl fî Muġīs̱i’l-ḫalḳ fî tercîhi’l-ḳavli’l-ḥaḳ. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’ye ait Muġīs̱ü’l-ḫalḳ adlı eserde savunulan, İmam Şâfiî’nin en büyük müctehid ve en iyi mezhebin kurucusu olduğu, Ebû Hanîfe ile mezhebinden daha üstün kabul edilmesi gerektiği yolundaki iddiaya karşı yazılmıştır. Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey’in veziri Amîdülmülk el-Kündürî’nin girişimleriyle Nîşâbur’dan ayrılmaya mecbur bırakılan Cüveynî eserini, kendisini Hanefî mezhebi konusunda olumsuz bir düşünceye sevkeden bu olayın etkisiyle yazmıştır (Kahire 1360, 1988; Beyrut 2003).
12. el-İşfâḳ ʿalâ aḥkâmi’ṭ-ṭalâḳ. Ahmed Muhammed Şâkir’in Niẓâmü’ṭ-ṭalâḳ fi’l-İslâm adlı eserinde yer alan talâka dair hükümlerin eleştirisidir (Kahire, ts.).
13. el-İfsâḥ ʿan ḥükmi’l-ikrâh fi’ṭ-ṭalâḳ ve’n-nikâḥ. Ebû Hanîfe’nin cebir altında vuku bulan talâk ve nikâh hakkında çağındaki âlimlerin değerlendirmelerine cevap verdiği bir risâledir (Hâmid İbrâhim Muhammed, s. 67).
14. Ṣafaʿâtü’l-burhân ʿalâ ṣafaḥâti’l-ʿUdvân. Muhibbüddin el-Hatîb’in Mecelletü’l-Ezher’de yazdığı “ʿUdvânü ʿulemâʾi’l-İslâm yecibü en yekûne lehû ḥad yeḳıfu ʿindeh” adlı makalesinde hadis âlimlerine yönelttiği eleştirilere cevaptır (Dımaşk 1348).
Kevserî’nin diğer bazı eserleri de şunlardır: Aḳvemü’l-mesâlik fî baḥs̱i rivâyeti Mâlik ʿan Ebî Ḥanîfe ve rivâyeti Ebî Ḥanîfe ʿan Mâlik (küçük bir risâle olup İḥḳāḳu’l-ḥaḳ adlı eserle birlikte yayımlanmıştır; Kahire 1360, 1988); el-İmtâʿ bi-sîreti’l-imâmeyn Ḥasan b. Ziyâd ve ṣâḥibihî Muḥammed b. Şücâʿ (Kahire 1368; Beyrut 2004); Ḥüsnü’t-teḳāḍî fî sîreti’l-İmâm Ebî Yûsuf el-Ḳāḍî (İmam Ebû Yûsuf’un biyografisi yanında İmam Ebû Hanîfe’nin kendisine yaptığı vasiyeti içerir; Kahire 1948; Humus 1968; Beyrut 2004); Bülûġu’l-emânî fî sîreti’l-İmâm Muḥammed b. el-Ḥasan eş-Şeybânî (Humus 1388/1969; Beyrut 2004); Lemeḥâtü’n-naẓar fî sîreti’l-İmâm Züfer (Kahire 1368; Karaçi 1983; Beyrut 2004); el-Ḥâvî fî sîreti’l-İmâm Ebî Caʿfer eṭ-Ṭaḥâvî (Beyrut 2004); el-Buḥûs̱ü’s-seniyye ʿan baʿżı ricâli esânîdi’ṭ-ṭarîḳati’l-Ḫâlidiyye (Halvetî-Şâbânî silsilesinde yer alan on üç şeyhin biyografisine dairdir; Kahire 1944); el-Cevâbü’l-vefî fi’r-red ʿale’l-vâʿiẓi’l-Ofî (vaazlarında tasavvuf aleyhinde konuşmalar yapan Oflu bir hocaya yönelik reddiyedir; Muslu, s. 698); Fıḳhü ehli’l-ʿIrâḳ ve ḥadîs̱ühüm (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Beyrut 1390/1970; T trc. Abdülkadir Şener – M. Cemal Sofuoğlu, Hanefî Fıkhının Esasları, Ankara 1991); Nibrâsü’l-mühtedî fi’ctilâʾi en-bâʾi’l-ʿârif Demirdâş el-Mehdî (Kahire 1364; nşr. M. Abdülkādir Nassâr, Kahire 1429/2008).
Bunların dışında Zâhid Kevserî neşrettiği, takriz yazdığı veya tanıttığı çok sayıda esere takdim yazısı ve mukaddime yazmış, dipnotlar eklemiştir. Önemli değerlendirmeler içeren ve büyük değer atfedilen bu yazılardan elli yedisi Muḳaddimâtü’l-İmâm el-Kevs̱erî adlı eserde toplanmıştır (Dımaşk-Beyrut 1418/1997). Kevserî’nin yayımladığı başlıca eserler de şunlardır: Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim; İbn Tayfûr, Kitâbü Baġdâd; İbn Kuteybe, el-İḫtilâf fi’l-lafẓ; İbn Ebü’d-Dünyâ, el-ʿAḳl ve fażluhû; Malatî, et-Tenbîh ve’r-red; Bâkıllânî, el-İnṣâf; Dârekutnî, Eḥâdîs̱ü’l-Muvaṭṭaʾ; Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Farḳ beyne’l-fıraḳ; Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât; Cüveynî, el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye; İbn Hazm, en-Nübeẕ; Gazzâlî, Ḳānûnü’t-teʾvîl; İsferâyînî, et-Tebṣîr fi’d-dîn; Kayserânî, Şürûṭü’l-eʾimmeti’s-sitte; Hâzimî, Şürûṭü’l-eʾimmeti’l-ḫamse; İbn Meymûn, el-Muḳaddimâtü’l-ḫams ve’l-ʿişrûn min Delâleti’l-ḥâʾirîn; İbnü’s-Sîd el-Batalyevsî, Kitâbü’l-Ḥadâʾiḳ; Ebû Şâme el-Makdisî, eẕ-Ẕeyl ʿale’r-Ravżateyn; İbn Kutluboğa, Münyetü’l-elmaʿî; Sirâcüddin el-Gaznevî, el-Ġurretü’l-münîfe; Devvânî, Ḥaḳīḳatü’l-insân ve’r-rûḥi’l-cevvâl; Hammâdî, Keşfü esrâri’l-Bâṭıniyye; İbrâhim b. Mustafa el-Halebî el-Mezârî, el-Lümʿa. Zâhid Kevserî ayrıca kendi kitaplarında verdiği bilgilere göre Mısır’a gitmeden önce İstanbul’da yirmi üç eser yazmış, fakat kütüphane kayıtlarında bunların nüshalarına rastlanmamıştır.
Kevserî’ye dair çeşitli monografiler yazılmıştır: Ahmed Hayrî, el-İmâm el-Kevs̱erî (Kahire 1373); Hâmid İbrâhim Muhammed, eş-Şeyḫ Muḥammed, Zâhid b. Ḥasan b. ʿAlî el-Kevs̱erî ve cühûdühü’l-kelâmiyye (1988, doktora tezi, Câmiatü’l-Ezher); Mehmet Emin Özafşar, Muhammed Zahid Kevseri Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği (1989, yüksek lisans tezi, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Dayfullah Hamed Necî el-Manâsır, Cühûdü’l-Kevs̱erî fî ʿilmi’l-
ḥadîs̱ (1993, yüksek lisans tezi, Câmiatü Ürdün), Muhammed Saîd Havvâ, el-Kevs̱erî ve cühûdühû fî ʿilmi’l-ḥadîs̱ (Amman 1996); Ebü’l-Feyz İbnü’s-Sıddîk el-Gumârî, Beyânü telbîsi’l-müfterî Muḥammed Zâhid el-Kevs̱erî (Reddü’l-Kevs̱erî ʿale’l-Kevs̱erî) (Riyad 1413); Muhammed Behcet el-Baytâr, el-Kevs̱erî ve taʿlîḳātühû (Kahire 1938; nşr. Muhammed Hamed el-Hamûd, Tâif 1410/1990). Zâhid Kevserî hakkında iki sempozyum düzenlenmiştir. Bunların ilki Düzce’de yapılmış ve sunulan bildiriler Muhammed Zâhid el-Kevserî: Hayatı-Eserleri-Tesirleri adıyla yayımlanmıştır (İstanbul 1996). Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nin öncülüğünde yine Düzce’de gerçekleştirilen ikinci sempozyumun bildirileri ise Uluslararası Düzceli M. Zâhid Kevserî Sempozyumu Bildirileri adıyla neşredilmiştir (Düzce 2007).
BİBLİYOGRAFYA M. Zâhid Kevserî, Maḳālâtü’l-Kevs̱erî (nşr. Râtib Hâkimî), Humus 1388, s. 33, 62-63, 148-153, 335, 355-378, 409, 476.
a.mlf., el-İstibṣâr fi’t-teḥaddüs̱ ʿani’l-cebr ve’l-iḫtiyâr, Kahire 1370/1951, s. 22.
a.mlf., Naẓra ʿâbire fî mezâʿimi men yünkiru nüzûle ʿÎsâ ʿaleyhi’s-selâm ḳable’l-âḫire, Kahire 1943, s. 93-114.
a.mlf., İrġāmü’l-merîd, İstanbul 1328, s. 26-45, 61, 110-112.
a.mlf., et-Taḥrîrü’l-vecîz fîmâ yebteġīhi’l-müstecîz, Kahire 1341, s. 26, 75-78.
İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1367/1948, neşredenin notu, s. 38.
İbn Asâkir, Tebyînü keẕibi’l-müfterî, neşredenin girişi, s. 17.
Ahmed Hayrî, el-İmâm el-Kevs̱erî, Kahire 1372, s. 5-32.
Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Ulemâsı, İstanbul 1981, IV, 128-138.
Hâmid İbrâhim Muhammed, eş-Şeyḫ Muḥammed Zâhid b. Ḥasan b. ʿAli el-Kevs̱erî ve cühûdühü’l-kelâmiyye (doktora tezi, 1988), Câmiatü’l-Ezher, s. 37-84, 105-119, 162-163, 238, 244, 254, 326.
Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî el-Yemânî, et-Tenkîl limâ verede fî Teʾnîbi’l-Kevs̱erî mine’l-ebâṭîl (nşr. M. Nâsırüddin el-Elbânî – M. Abdürrezzâk Hamza), neşredenin girişi, Kahire, ts. (Dârü’l-kütübi’s-selefiyye), I, s. b.
Mehmet Emin Özafşar, “Muhammed Zâhid el-Kevserî: Hayatı”, Muhammed Zâhid el-Kevserî: Hayatı-Eserleri-Tesirleri, İstanbul 1996, s. 29-54.
a.mlf., “Muhammed Zâhid el-Kevserî: Hadis Yönü”, a.e., s. 83-105.
Yakup Çiçek, “Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufî Görüşleri”, a.e., s. 127-141.
Muhammed b. Abdullah Âlü Reşîd, el-İmâm Muḥammed Zâhid el-Kevs̱erî ve ishâmâtühû fî ʿilmi’r-rivâye ve’l-isnâd, Amman 1430/2009.
M. Abdüşşehîd en-Nu‘mânî, “Ṣılatü’l-İmâm el-Kevs̱erî bi ʿulemâʾi şibhi’l-ḳārreti’l-Hindiyyeti’l-Bâkistâniyye”, Uluslararası Düzceli M. Zâhid Kevserî Sempozyumu Bildirileri, Düzce 2007, s. 175-198.
Pehlül Düzenli, “Allâme Kevserî’nin Fetvâ Usûlü Anlayışı”, a.e., s. 420-428.
Ramazan Altıntaş, “Kevserî’nin Ta’lîk Yöntemine Bir Bakış”, a.e., s. 545.
Mehmet Özşenel, “Kevserî’ye Göre Haber-i Vâhidin İtikadî Konularda Delil Olma Meselesi”, a.e., s. 567.
Ramazan Muslu, “Muhammed Zâhid el-Kevserî ve Tasavvuf”, a.e., s. 698-699.
Ali Ulvî Kurucu, Hatıralar (haz. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 2007, II, 180-188.
Ebü’l-Hüseyin Mahbûb Ali Şâh – Abdurrahman Şâh Velî, “eş-Şeyḫ Muḥammed Zâhid el-Kevs̱erî: Ḥayâtüh ve aʿmâlüh”, ed-Dirâsâtü’l-İslâmiyye, VI/3, İslâmâbâd 1971, s. 73-90.
2/2 Müellif: EBUBEKİR SİFİL FIKIH. Mısır’ın hareketli ilmî ortamında bir taraftan Muhammed Abduh ekolüne mensup ıslahat yanlısı âlimler, diğer taraftan İbn Teymiyye ekolünden gelen Selefîler ile ateşli tartışmalara giren, yazdığı makale ve kitaplarda bu çevrelere karşı eleştirilerini açıkça dile getirip cevap veren Zâhid Kevserî fıkıh alanındaki telif ve neşirlerinde bu tavrını yoğunlaştırarak sürdürmüştür. Kevserî’nin bu alandaki temel görüşleri şöyledir: Fıkıh, şeriat ve din kavramları birbirinden ayrı düşünülemez, çünkü fıkıh din bilgisi olup din bilgisi dine aykırı olamaz. Muâmelâta ilişkin dinî hükümleri diğerlerinden ayrı tutup değişebilirliğini ileri sürmek tutarsızlıktır. İyi özümsenip dirayetle tatbik edildiğinde İslâm ahkâmı müslümanların problemlerini her zaman ve her yerde çözmeye yeterlidir. Sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn fukahasının Kitap ve Sünnet’ten Arap dili kurallarına göre anladığı şey ne ise dinî ahkâm odur. Sonraki asırlarda yaşayan fakihler (müteahhirîn) öncekilerin Kitap ve Sünnet’ten çıkardıkları şeylere muhalefet edemez, sadece onların hüküm vermediği veya sonradan ortaya çıkan hususlarda hüküm verebilir; onların ihtilâf ettiği meselelerde tercihte bulunabilir. Bu çerçevede örf ya da maslahat hükümlerin değişmesine gerekçe yapılamaz. Bu gerekçelerle bazı şer‘î hükümleri yürürlükten kaldırmak ahkâmı neshetmektir, bu ise insanın teşrî‘ alanına müdahalesi anlamına gelir. Teşrî‘ alanı münhasıran Allah’a aittir (Maḳālâtü’l-Kevs̱erî, s. 108, 111, 113-116). Fakihlerin, sadece genel geçer hale gelmiş olan ve şer‘î hükümlerle çatışmayan örfün kıyas ve eseri (sahâbe ve tâbiîn görüşleri) tahsis edebileceği, hususi örfün ise ancak kıyas ve eserle çatışmadığı sürece o yöreye mahsus hüküm bildireceği yönündeki görüşü benimseyen Kevserî’ye göre akılla tesbit edilen dünyevî maslahatın şer‘î delillerle çatışabileceğini söylemek Allah’ın kulların maslahatını bilmediği anlamına gelecektir. Bu sebeple nas ve icmâın maslahatla çatıştığı durumlarda maslahatın tercih edileceğini söyleyen (et-Taʿyîn, s. 238 vd.) Hanbelî âlimi Süleyman b. Abdülkavî et-Tûfî bu yanlış görüşün kapısını ilk açan kişi olmuştur. İbn Kayyim el-Cevziyye de eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye ve İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn adlı eserlerinde nas-maslahat ilişkisi konusunda benzer bir yanlış içindedir (Maḳālâtü’l-Kevs̱erî, s. 119, 319, 331). İbadetlere dair olanların aksine muâmelâta dair hükümlerin zamanın gereği doğrultusunda değişebileceği de söylenemez; çünkü bu doğrudan doğruya insana teşrî‘ yetkisi tanımak demektir. Esasen muâmelâta dahil hükümlerin kulların dünyevî maslahatları için vazedildiği fikri de hiçbir temele dayanmaz (a.g.e., s. 118-119). Bu bağlamda savaşla ele geçirilen arazileri gaziler arasında taksim etmemek, müellefe-i kulûbdan bazı kimselere zekât verilmesi uygulamasını durdurmak, zifafa girilmiş eşe bir mecliste tek lafızla söylenen üç talakı üç talak saymak gibi icraatlarında Hz. Ömer’in nassa aykırı olsa da maslahatı esas aldığını söylemek mümkün değildir. Bu bağlamda İbn Receb’in Hz. Ömer’in icraatlarıyla ilgili bir tasnifini aktaran Kevserî, onun bu uygulamasının ve benzeri hususlardaki uygulamalarından her birinin ayrı bir izahı bulunduğunu ileri sürer (a.g.e., s. 13 vd.; el-İşfâḳ ʿalâ aḥkâmi’ṭ-ṭalâḳ, s. 43-44). Kevserî müctehid imamların birbirinden istifade açısından bir aile gibi olduğunu, fıkhî meselelerin dörtte üçünde ittifak ettiğini, farklı görüşlerinin delillerin yapısından ve anlaşılma tarzının farklılığından kaynaklandığını, fukahanın cüz’î meselelerde ihtilâfının dinde ayrılığa düşmek değil aksine dini ikame etmek anlamına geldiğini söyler (Maḳālâtü’l-Kevs̱er, s. 109, 138-139, 151; Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb, s. 7, 9). Şehâbeddin Mercânî’ye (Nâẓûretü’l-ḥaḳ, s. 58)
muvafakat ederek Hanefî mezhebi imamlarından Ebû Yûsuf, Züfer ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin mutlak müctehid olduğunu savunur ve Şeyhülislâm İbn Kemal’in bu imamları mezhepte müctehid mertebesinde saymasını isabetli bulmaz (Ḥüsnü’t-Teḳāḍî, s. 25; Lemeḥâtü’n-naẓar, s. 24). Muhalifleri tarafından Hanefî mezhebi konusunda mutaassıp olduğu yaygın olarak söylense de bid‘at mezheplere ve bu cümleden olarak Şîa’ya karşı keskin tavırlı olsa da, sünnî imam ve âlimleriyle Ehl-i Beyt imamlarına karşı saygı ve minnettarlık ifade eden tavrını her zaman koruduğu görülür. Muhammed Âbid es-Sindî’nin Tertîbü Müsnedi’l-İmâmi’ş-Şâfiʿî’si, Beyhakī’nin İmam Şâfiî’nin ictihadlarına dayanak olan âyetlerden teşkil ettiği Aḥkâmü’l-Ḳurʾân’ı, Takıyyüddin es-Sübkî’nin Fetâvâ’sı, İbn Hazm’ın fıkıh usulüne dair en-Nübeẕ’i, İbn Ebû Hâtim’in Âdâbü’ş-Şâfiʿî’si, Zeydî âlimi Şerefeddin es-Seyyâgī’nin İmam Zeyd b. Ali’ye nisbet edilen el-Müsned’ine (el-Mecmûʿ) er-Ravżü’n-naḍîr adıyla yazdığı şerh gibi farklı mezheplere mensup pek çok müellifin eserinin neşrine ön ayak olması, bunlara takdim yazıları yazması bunun bir göstergesidir. İmam Ebû Hanîfe’nin ve diğer mezhep imamlarının -son derece sınırlı sayıda da olsa- bazı meselelerde, delillerini tam anlamıyla araştırmadan kendilerinden önceki âlimlere uyarak şâz görüşler benimsediklerini söylemesi (Maḳālâtü’l-Kevs̱er, s. 253), hatta İbn Ebû Şeybe’nin İmam Ebû Hanîfe’nin hadise aykırı görüşler ileri sürdüğünü iddia ettiği 125 meselenin onda birinde haklı olabileceğini söylemesi de bu durumu teyit eder (en-Nüketü’ṭ-ṭarîfe, s. 5).
Zâhid Kevserî özel olarak İmam Ebû Hanîfe’nin, genel olarak da Hanefî mezhebinin hadisi esas alma noktasında diğer mezheplerden geri kalmadığını sıkça dile getirerek Ebû Hanîfe’nin hadis müktesebatının özellikle hadis kökenli bazı âlimlerin zannettiğinin aksine yeterli olduğunu ve onun en az diğer imamlar kadar ictihadlarında hadisi esas aldığını, esasen o dönemde Kûfe’nin hadis birikimi bakımından diğer İslâm merkezlerinden ileri seviyede bulunduğunu ileri sürmüştür (Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb, s. 296 vd.; Fıḳhü ehli’l-ʿIrâḳ ve ḥadîs̱ühüm, s. 32 vd., 51, 52, 60 vd.). Hanefî mezhebinin hükümlerinin diğer mezheplere göre daha kuvvetli olduğunu savunan Kevserî, İmam Ebû Hanîfe’nin kırk kadar fakih talebesinin teşkil ettiği fıkıh heyetinin istişaresiyle meseleleri çözüme bağlamasını buna delil gösterir (Fıḳhü ehli’l-ʿIrâḳ ve ḥadîs̱ühüm, s. 55-56). Sünnî mezheplerin tamamının delile dayanmada aynı hassasiyeti gösterdiğini söylemeyi de ihmal etmez (en-Nüketü’ṭ-ṭarîfe, s. 8). Bir makalesine başlık olarak koyduğu, “Mezhepsizlik dinsizliğin köprüsüdür” sözünü (Maḳālâtü’l-Kevs̱er, s. 161) sıkça kullanır, fıkhî meselelerde ictihad edecek seviyeye erişemeyenlerin bir mezhebe bağlanması gerektiğini söyler ve taklide karşı çıkan İbn Hazm ile Şevkânî gibi müelliflere sert eleştiriler yöneltir. Bu çerçevede, müslümanların tarih boyunca tâbi olageldiği mezhepleri terketme çağrısının kökeninin İslâm düşmanı çevrelerde aranması gerektiğini ileri sürer. Bir imamı taklit etme durumunda bulunanların belli bir mezheple sınırlı kalmadan diledikleri meselelerde diledikleri mezheplerin hükmüyle amel edebileceği şeklindeki görüşün müctehidlerin bütün ictihadlarında isabet ettiğini savunan Mu‘tezile’ye ait olduğunu belirten Kevserî’ye göre telfik (mezheplerin hükümleriyle karma bir şekilde amel etmek) câiz değildir; bu meselede doğru olan, ictihad ehliyeti bulunmayanların bir mezhebi tercih edip o mezhebin görüşleriyle amel etmesidir. Ruhsatların ardına düşmek de dindarlıkla bağdaşmayan
, hevâ ve hevese uymak anlamına gelen bir tutumdur (a.g.e., s. 147, 168-170). Dinin tamamlandığını, beyan edilmesi gereken bütün hükümlerin Kitap ve Sünnet’te beyan edildiğini, dolayısıyla kıyasla ictihadın bâtıl sayıldığını iddia eden İbn Hazm’ın (en-Nübeẕ, s. 44) bu görüşünü eleştirir. Hz. Peygamber’in Kur’an’ı açıklama fonksiyonunun nassı olduğu gibi nakletmekten daha geniş bir anlam ifade ettiğini vurgular (a.g.e., a.y.). İbn Hazm gibi taklidi reddeden Şevkânî hakkında da benzer bir tavır sergiler; hatta Şevkânî’yi icmâı delil kabul etmemesi dolayısıyla daha ağır biçimde eleştirir. Aynı şekilde İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’yi de birtakım itikadî görüşleri yanında icmâa aykırı hüküm vermeleri sebebiyle sert biçimde tenkit eder (Maḳālâtü’l-Kevs̱er, s. 418; el-İşfâḳ, s. 74-75).
BİBLİYOGRAFYA İbn Hazm, en-Nübeẕ fî uṣûli’l-fıḳhi’ẓ-Ẓâhirî (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1360/1940, s. 44.
Tûfî, et-Taʿyîn fî şerḥi’l-Erbaʿîn (nşr. Ahmed Hâc M. Osman), Beyrut-Mekke 1419/1998, s. 238 vd.
Mercânî, Nâẓûretü’l-ḥaḳ fî farżiyyeti’l-ʿişâʾ ve in lem yeġibi’ş-şafaḳ, Kazan 1287/1870, s. 58.
M. Zâhid Kevserî, Maḳālâtü’l-Kevs̱erî (nşr. Râtib Hâkimî), Humus 1388, tür.yer.
a.mlf., el-İşfâḳ ʿalâ aḥkâmi’ṭ-ṭalâḳ, Kahire, ts. (el-Mektebetü’l-Ezheriyye), s. 43-44, 74-75.
a.mlf., Lemeḥâtü’n-naẓar fî sîreti’l-İmâm Züfer, Humus 1388/1969, s. 24.
Mehmet Ali Yargı, “Muhammed Zâhid el-Kevserî (1863-1952), Hayatı, Eserleri ve Fıkhî Görüşleri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 6, Konya 2005, s. 313-330.
ENFÂL SÛRESİ سورة الأنفال Kur’ân-ı Kerîm’in sekizinci sûresi. Enfâl sûresinin muhakkak hattıyla yazılmış ilk âyetleri
Müellif: EMİN IŞIK Sûrenin büyük bir kısmı doğrudan Bedir Gazvesi’yle ilgili olup bu âyetler hicretin ikinci yılında savaşı takip eden günlerde nâzil olmuştur. Ancak sûrenin son âyetlerinde müslümanlarla antlaşma yapmış olan müşrik kabilelerden ve onların arasında kalmış bazı müslüman azınlıklardan söz edildiğine göre bu âyetlerin daha sonraki yıllarda, muhtemelen Mekke fethi öncesinde veya sonrasında indiği tahmin edilebilir. Bedir sûresi adıyla da anılan sûre yetmiş beş âyettir. Fâsılaları, من طرب قد tertibinde yer alan ب، د، ر، ط، ق، م، ن harfleridir.
Sûre adını birinci âyette geçen enfâl kelimesinden alır. “Fazlalık” anlamındaki nefl kökünden gelen nefelin çoğulu olan enfâl “savaşta elde edilen ganimetler” mânasındadır. Bazı âlimlere göre ise enfâl genel olarak ganimetler anlamına gelmez; ganimetlerden Allah ve Peygamber hakkı olarak ayrılması gereken beşte birlik hazine payı için (humus) kullanılmıştır. Bununla beraber enfâlin, savaş söz konusu olmadan da müşriklerin elinden çıkıp müslümanların eline geçen her çeşit vergi veya gelir anlamına geldiğini söyleyenler de olmuştur. Bu sûrede söz konusu olan enfâl Bedir Gazvesi’nde elde edilen ganimetlerdir (geniş bilgi için bk. FEY; GANİMET).
Enfâl sûresi, Bedir Gazvesi’nde müşriklerden elde edilen ganimetlerin Allah ve resulüne ait olduğunu, dolayısıyla Allah ve resulünün koyacağı ölçülere göre paylaştırılacağını bildiren, ayrıca müslümanlara Allah’tan korkmalarını, birbirleriyle iyi geçinmelerini, Allah’a ve resulüne itaat etmelerini emreden âyetle başlar. Sûrenin esas konusu Bedir Gazvesi ve ganimetler meselesi gibi görünüyorsa da gerçekte asıl maksat, müslümanların her devirde düşmanlara karşı alacakları tedbirlerin temel ilkelerini belirlemektir. Birinci âyette ortaya konan ilkeye göre İslâm’da savaş ganimet elde etmek için değil Allah yolunda yapılır. Esasen ganimet için “fazlalık” mânasına gelen enfâl kelimesinin kullanılması da bu gerçeği ortaya koyar. Genelde bütün müslümanlar, özellikle de savaşa katılacak olanlar Allah’a olan sevgi ve güvenlerini gittikçe arttırarak korumalı, bedenî ve malî ibadetlerini hiçbir şekilde aksatmamalıdır. Sûrenin giriş kısmı sayılan bu bölümden (âyet 1-4) sonra Bedir Gazvesi öncesinde ve savaş sırasında meydana gelen bazı olaylara temas edilir. Aynı âyetlerde düşmana karşı uygulanan ve bir savaş taktiği niteliği taşımayan geri çekilişlerin yani savaştan kaçmanın haram olduğu ifade edilir ve Bedir zaferinin Allah’ın yardımıyla kazanıldığı vurgulanır (âyet 5-19).
Bunun ardından gelen âyetlerde, gerek savaşta gerekse barış zamanında kişiyi başarıya götüren ve âhiret saadetini sağlayan etkenler üzerinde durulur. Bunlar da Allah’a ve resulüne itaat etmek, hem fertlere hem de toplumlara hayat veren ilâhî çağrıya olumlu ve samimi bir karşılık vermektir (âyet 20-28).
Daha sonra, Allah’tan sakınmanın müminleri iyiyi kötüden ayırma anlayışına ulaştıracağından söz edilerek müşriklerin Hz. Peygamber’in hayatına yönelik planlarını Allah’ın boşa çıkaracağına dikkat çekilir. İnsanların, Resûl-i Ekrem aralarında bulunduğu ve tövbe ettikleri sürece helâke mâruz kalmayacakları hatırlatılır. Bu arada müşriklerin Kâbe bekçiliğine lâyık bulunmadıkları, bu şerefin müslümanlara ait olması gerektiği belirtilerek ileride Kâbe’nin de müslümanların eline geçeceği dolaylı olarak müjdelenmiş olur. Ayrıca Bedir zaferinin önemi ve müslümanların bu zaferi kazanmasındaki ilâhî tecelliler üzerinde durulur. Diğer taraftan zaferin elde edilmesinde sayı çokluğunun değil inanç, azim, cesaret ve ilâhî yardımın önemli olduğu vurgulanır. Müslümanlar hangi şartlar altında olursa olsun Allah’ı unutmamalı, O’na ve Resulü’ne itaat etmeli ve hiçbir şekilde birbirleriyle çekişmemelidir. Aksi takdirde zaafa düşer, birlik ve dirliklerini yitirirler (âyet 29-46).
Sûrenin devamında asıl zaafın riyakârlık, inançsızlık ve dünya nimetlerine aşırı düşkünlükten kaynaklandığı bildirilir. Geçmiş zamanlarda güçlü Firavun orduları bu yüzden nasıl yok olup gittiyse şüphesiz ki onlara benzeyen müşrik güçler de yok olup gidecektir. Milletleri ve orduları güçlü kılan şeyin dünya nimetlerine düşkünlük değil ilâhî ilkelere bağlılık olduğu belirtildikten sonra kâfirlerin ve zalimlerin yeryüzündeki saltanatlarının uzun sürmeyeceği, Bedir’in benzeri zaferlerin ardarda geleceği, ancak bunun için müslümanların bilinen ve bilinmeyen düşmanlarına karşı kuvvet hazırlamaları gerektiği ifade edilir (âyet 47-64).
Son bölümde Hz. Peygamber’in müslümanları savaşa teşvik etmesinin ve onları hazırlamasının önemi üzerinde durulur. Bu kısımda sûrenin başlangıcı ile bağlantı kurularak İslâm’da cihaddan maksadın esir elde etmek değil insanları hidâyete kavuşturup ebedî saadete erdirmek olduğu bildirilir. Allah yolunda yerini yurdunu terkedip hicret edenlerin ve müslüman saflarına katılanların bundan böyle kardeş olduğu, bunların eskiden yaptıkları şeyler yüzünden birbirlerine kin ve nefret duymamaları gerektiği anlatılır. Yine müslümanların dayanışma içinde olmaları ve düşmana ait bölgelerde bulunan din kardeşlerine yardım elini uzatmaları, kardeşler arasında fitne çıkaracak ve müslümanları zaafa uğratacak şeylerden sakınmaları emredilir. Sûre, İslâmiyet’i benimseyen bütün müslümanların aynı haklara sahip olduğunu, ancak akrabaların kendi aralarında farklı hak ve vecîbeleri bulunduğunu bildiren âyetle sona erer.
Enfâl sûresinde Bedir Gazvesi, “iyi ile kötünün, hak ile bâtılın birbirinden ayrıldığı gün” anlamındaki yevmü’l-furkān terkibiyle anılır. Buna göre Bedir zaferi İslâmiyet’in gelişmesinde önemli bir dönüm noktasıdır. Enfâl sûresini Tevbe sûresinin bir mukaddimesi sayan, hatta Tevbe sûresinin başına besmele konulmayışını sırf bu sebebe bağlayan âlimler de vardır. Bu sûreyi okumanın faziletine dair Übey b. Kâ‘b veya Ebû Ümâme tarafından rivayet edilen, Enfâl ile Tevbe sûrelerini okuyanların kıyamet günü şefaate nâil olacaklarını bildiren, ayrıca kendilerine sonsuz sevap verileceğini, arşın ve onu taşıyan meleklerin de dünyada iken bunlar için mağfiret dileyeceğini ifade eden hadisin (bk. Zemahşerî, II, 136; Beyzâvî, I, 487) mevzû olduğu kabul edilmiştir (Zerkeşî, I, 432).
Sevgi, sosyal yönü ağır basan bir kavramdır. Seven insan, sevgisinin objesi olarak sadece kendi zatını seçerse bu, sevginin narsisizme dönüşmesi anlamına gelir. Sevgi, önce insanın kendisine yönelmekle birlikte, onu aşmaya ve başka insanları ve diğer varlıkları sevmeye yöneldiği zaman bir mânâ kazanır. Bu yüzden sevgi ile ilgili yapılan çalışmalarda, sevginin bu toplumsal ve sosyal yönüne vurgu yapılır. Bu tebliğde insan sevgisinin toplumsal hastalıkların reçetesi olduğu tezi işlenecektir. Bunun için öncelikle sevginin toplumsal yönü ile ilgili tarifler ele alınacak, devamında Kur’an’ın sevgi anlayışının toplumun çeşitli katmanlarına yansıması Risale-i Nur perspektifinden değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Sevgi, kardeşlik sevgisi, iman kardeşliği, bağışlama, düşmanlık, cemaatler, ehl-i kitap
Abstract
Love is a concept social aspect of which is extremely strong. If a human chooses only himself/herself as the object of his/her love, a transition from love to narcissism occurs. Love gains meaning only when it aims to reach beyond the lover and makes him/her love also other people and beings - though it would be directed to the subject himself/herself at the first place. Hence, in the studies of love, more emphasis is put on this societal and social aspect of it. In this declaration, the main thesis is that possessing love for human beings is the recipe for the societal diseases. To discuss this idea, firstly the descriptions concerning the societal aspect of love will be dealt with; which is going to be followed by the assessment of the reflections of Quran's understanding of love on different layers of the society from Risale-i Nur's perspective.
Keywords: Love, love of brotherhood, brotherhood of faith, forgiveness, antagonism, communities, People of the Book
Dipnotlar 1. Peck, Scott, Az Seçilen Yol, çev: Rengin Özer, Akaşa Yayınları, İstanbul, 1998, s.81. 2. Sorokin, Pitirim,”Özgeci Sevgi”, Aşkın Anotomisi, çev: Mehmet Harmancı, Say Yayınları, İstanbul, 1996, s.221-233. 3. D’arcy, M:C,”Sevginin Ruhu ve Yüreği”, Aşkın Anotomisi, s.236. 4. From, Erich, “Üretici Sevgi”, Aşkın Anotomisi, s.160-161. 5. From Erich,a.g.e,s.161-162. 6. Kur’an’da kardeşlik ile ilgili ayetler için bkz: Abdülbaki, Muhammed Fuad , Mu’cemu’l-Müfehres li Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, İstanbul, 1984. s. 23-25 7. Hucurat,49/13. 8. Fussilet, 41/ 34 9. Zemahşerî, Keşşâf, IV, 205 10. Alu İmran, 3: 134 11. Tevbe,9/60.
65. Hz. Ebu Zerr (radıyallahu anh) anlatıyor: “Resûlullah aleyhissalâtu vesselâm buyurdular ki: “Amellerin en faziletlisi Allah için sevmek, Allah için buğzetmektir.” Ebu Davud, Sünnet 3, (4599). 66. Buhari, Edeb 27; Müslim, Birr 66, 67. Nursi, Said, Hutbe-i Şamiye, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2000, s.45. 68. Nursi, Said, Hutbe-i Şamiye, s.45. 69. Nursi, Said, Hutbe-i Şamiye, s.46 70 Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 73. 71. Alu İmran: 3/ 70. 72. Alu İmran: 3/ 71. 73. Fetih: 49/ 29. 74. Alu İmran: 3/ 110. 75. Alu İmran: 3/ 64. 76. Razi, Tefsîrü’l-Kebîr, VIII, 85-86. 77. Mâide: 5/ 82. 78. Vahidî, Esbabü’Nüzuli’l-Kur’ân, Beyrut, 1990, s. 205-206. 79. Şeyh Zâde, Haşiyetü Şeyh Zâde, II, 228. 80. Zemahşerî, Keşşaf, I, 701. 81. Konuyla ilgili âyette şöyle buyrulmaktadır:”Ey iman edenler! Yahudi ve Hıristiyanları “evliya” edinmeyiniz. Onlar birbirlerinin evliyasıdırlar. Sizden kim onları dost edinirse, o da onlardandır. Şüphesiz Allah zâlim olan bir toplumu hidâyete erdirmez Mâide: 5/ 51. 82. Suyutî, Celalaleddin, Esbabü’n-Nüzul, Celaleyn Tefsiri kenarında, İst, tsz, s. 145.; Vahidî, a.g.e., s. 200-201. 83. Beydavî, Envarü’t-Tenzil, Haşiyetü Şeyh Zâde kenarında, III, 218.; Zemahşerî, Keşşaf, I, 675-676.; es-Sabunî, Saffetü’t-Tefasir, I, 349.Ehl-i Kitabla İlgili yapılan çalışmalarda da onlarla dostluğun yasak edilmesinin “antlaşma yapmaya engel olmadığı” bildirilmektedir. Bkz. Ulutürk, Veli, Kur’ân’da Ehl-i Kitab, İnsan Yayınları, İst., 1996, s. 60-63. İslam’ın Ehl-i kitaba tanıdığı haklar hakkında ayrıca bkz: Kaya, Remzi, K. Kerim’e göre Ehl-i Kitab ve İslam, Altın Kalem Yayınları, Ankara, 1994, s.249-270. Peygamberimizin s.a.v.in ehl-i kitab ile münasebetleri için bkz: Şibli, Asr-ı Saadet, II, 117-118. 84. Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 265-266. 85. Alusî, Ruhu’l-Maânì, , II, (Beşinci Cüz), 157. 86. Nursî, Bediüzzaman, Münazarat, Yeni Asya Neşriyat, İst., 1991, s.70-71.Said Nursî konumuzla ilgili ayeti tefsir ederken, asr-ı saadet ile günümüzü mukayese etmekte, arada büyük farklar olduğunu belirtmektedir. Ona göre Asr-ı saadette meydana gelen inkılap zihinleri sadece “din” noktasına topladığından, bütün sevgiler ve düşmanlıklar yalnızca din noktasında olmaktaydı. Bundan dolayı da gayr-i müslimlere muhabbetten nifak kokusu geliyordu. Ona göre bu zamanda acib bir dünyevî ve medenî inkılab meydana gelmiştir. Bütün zihinleri zapteden ve bütün akılları meşgul eden, “medeniyet, terakkî ve dünya” noktasıdır. Bu sebeble onlarla dost olmak, medeniyet ve terakkilerini güzel görüp almaktır. Ona göre bu çerçevedeki dostluk Kur’ân’ın yasaklasında dahil değildir. 87. İbnu Abbas, Sahifetü Ali b. Ebi Talha (Tefsir-u İbn-i Abbas), s. 181.
isale-i Nurların Şerhi Kış 2013 [ 121. Sayı ] Neşrinin 100. Yılında Münazarat Şerhi Denemesi Metin ve Şerh 3 Neden Münazarat A Trial of Interpretation for Münazarat (The Debates) on its Centenary Anniversary The text and The Interpretation Why Münazarat? Levent Bilgi 1.METİN
AZAMETLİ, BAHTSIZ BİR KIT’ANIN, ŞANLI TÂLİ’SİZ BİR DEVLETİN, DEĞERLİ SAHİPSİZ BİR KAVMİN REÇETESİ VEYA¬HUT BEDİÜZZAMAN’IN MÜNAZARAT’I.
1.ŞERH
Münazarat sözlükte görüşler, fikirler, münazaralar anlamına gelir. Müna¬zara kelimesinin çoğuludur. Kökü “nazar” kelimesidir. Nazar, bakış, bakma, göz atma anlamındadır. Münazara farklı görüşlerin farklı kişiler tarafından savunulması demektir. Beraber bakmak, beraber anlamaya çalışmak demek¬tir. Münazarada karşılıklı fikirler ve görüşler vardır. Bunlar belli tezler halinde savunulurlar. Şemseddin Sami’nin Kâmus-ı Türkî’sine göre münazara “Man¬tığın usul-u adab-ı mübaheseden bahs eden kısmıdır. Kaide ve usul dahilin¬de mübahesedir” Aynı yerde Şemseddin Sami, münazaranın fen-i münazara, ilm-i münazara, usul-i münazara gibi anlam katmanlarından bahseder. Ferit Devellioğlu’na göre ise münazara; “Kaideye uygun olarak karşılıklı konuşma, ilmi münakaşa”dır.
Sözlüklerden anladığımız kadarıyla Said Nursi’nin bu kitaba verdiği isim başlı başına üzerinde düşünülmeye değer niteliktedir. Nursi, bu isimle bir defa kendisinin bir vaiz, bir şeyh, bir nutukçu olmadığını tespit eder. Âdeta insan¬lara, “Bu konular, bu meseleler hepimizin problemidir. Gelin beraber, ama bir kaide dahilinde düşünelim, konuşalım, fikirlerimizi birleştirerek çözüm yolları bulmaya çalışalım; siz sorarak, ben cevaplayarak beraber hakikate yürüyelim” demektedir.
Münazarat, Bediüzzaman Said Nursi’nin 1911 yılında neşrettiği eserinin adıdır. Bediüzzaman II. Meşrutiyetin ilanından sonra Batum ve Tiflis yoluyla Van’a gitmiştir. Buradan Hakkari, Bitlis, Muş ve Diyarbakır, Cizre, Urfa, Antep, Kilis ve Halep yoluyla Şam’a kadar bir yolculuk yapmıştır. Burada da meşhur Şam hutbesini vermiş, daha sonra da Hutbe-i Şamiye adıyla bunu neşretmiştir. Bu seyahatin gayesi Şark uleması ve ileri gelenlerine İstibdad, Hürriyet ve Meş¬rutiyeti ders vermek, Batılı gibi görülen bu kavramların asıllarının, imanımızın gerekleri olduğunu anlatmaktır. Zira II. Meşrutiyetin ilanı ile tüm Osmanlı ülkesinde olduğu gibi Şark’ta da ciddi bir kafa karışıklığı yaşanmaktadır.
Bediüzzaman, 1950’den sonra Münazarat’ın bir nüshasının kendisine gön¬derilmesi vesilesiyle yazdığı mektupta Münazarat’ın yazılış sebebini şöyle an¬latmaktadır:
“Azîz kardeşlerim,
Eski Said’in matbû eski eserlerinden birisi elime geçti. Merak ve dikkatle bak¬tım. Bu gelen fıkra kalbe geldi. Münâsipse Mektubât âhirinde yazılsın
Evvelâ: Hürriyetin üçüncü senesinde, aşâirler arasında meşrûtiyet-i meşrûayı aşâire tam bildirmek ve kabul ettirmek için Ertuş aşâiri içinde, husûsan Küdan ve Mâmehurâna verdiği ders. Ve bin üç yüz yirmi dokuzda Matbaa-i Ebuzziyâ’da tâb edilen kırk bir sene evvel tâb edilmiş; fakat, maattessüf yirmi otuz seneden beri arı¬yordum, bulamamıştım. Bu defa birisi bir nüsha bulup bana göndermiş. Ben de Eski Said kafasını alıp ve Yeni Said’in sünuhâtıyla, dikkatle mütalâa ettim. Anladım ki, Eski Said acîb bir hiss-i kable’l-vukû ile, otuz kırk sene sonra, şimdi vukua gelen vukuât-ı maddiye ve mâneviyeyi hissetmiş. Ve bedevî Ekrâd aşâiri perdesi arkasın¬da bu zamanın medenî perdesini kendilerine maske yapan ve vatanperverlik perdesi altında dinsiz ve hakîki bedevî ve hakîki mürtecî, yani, bu milleti İslâmiyetten ev¬velki âdetlerine sevk eden hâinleri görmüş gibi, onlarla konuşup başlarına vuruyor.”
Bu mektuptan da Münazarat gezisinin “meşrûtiyet-i meşrûayı aşâire tam bildirmek ve kabul ettirmek için” yapıldığını anlıyoruz.
Yukarıdaki mektupta da ifade edildiği gibi bu gezi hürriyetin üçüncü sene¬sinde yapılmıştır. Bediüzzaman’ın hemen hürriyetin ilanının başında değil de, üçüncü senesinde doğudaki insanları hürriyet, meşrutiyet konularında bilgi¬lendirme çabasına girişmesi ilginçtir. II. Meşryutiyet’in ilanından hemen önce halkta büyük bir beklenti vardır. İstibdat bitecek, hürriyet gelecek ve bütün problemler çözülecektir. Ancak durum hiç de beklenildiği gibi olmamış, daha sonra Nursi’nin de söylediği gibi, hürriyetle beraber perde altındaki bütün pis¬likler âniden su yüzüne çıkmış, görünür olmuşlardır. Yönetimdeki problemler, ekonomik problemler, dış ülkelerin müdahaleleri, İttihatçıların ifratkar, laubali tavırları, bazılarının sefahati, halkta hürriyet, meşrutiyet hakkında bir ümit¬sizlik, moral bozukluğu doğurmuştur. Bediüzzaman, daha sonra sorulardan da anlaşılacağı gibi bu ümitsizlik, hayal kırıklığı ortamında halkı bilgilendirme faaliyetine girişmiştir.
Said Nursi’nin yaptığı aslında, bir hürriyet ve meşrutiyet irşad hareketi¬dir. Normalde Nursi’nin bu faaliyetine kadar, böyle sosyal ve siyasi konularda fikir adamları ve siyasetçiler ya mitingler, toplantılar düzenler, ya da gazete¬lerde, dergilerde makaleler yazarak halkı aydınlatma yolunu izlerlerdi. Ki bu faaliyetler bazı merkezlerle ve büyük şehirlerde mümkündü. Veya bu tarz halkı aydınlatma hareketleri dini konularla sınırlı kalırdı. Belki de tarihte ilk defa Bediüzzaman, medreseden çıkmış dini bir kimlik olarak, sosyal ve siyasi konu¬ları imani bir bakış açısıyla harmanlayarak doğu halklarını, aşiretleri irşad için yollara çıkıyordu.
Bediüzzaman, 31 Mart Hadisesi’nde büyük bir çabayla yatıştırıcı bir rol oy¬namış, konuşmalarıyla olayın daha da büyümesini engellemiştir. Ancak hadise bastırıldıktan sonra, olaya karıştığı iddia edilerek zulmen tutuklanmış, Divan-ı Harb-i Örfi’de idamla yargılanmıştır. Beraattan sonra 1910 yılının baharında Van’a dönmüştür. Birkaç ay Horhor medresesinin işleriyle uğraştıktan sonra aşiretleri hürriyet ve meşrutiyet hakkında bilgilendirme faaliyetine başlamıştır.
Normalde bir kişinin beraber olduğu, desteklediği insanlar tarafından yanlış anlaşılarak hapislere atılması ve idamla yargılanması onda bir kırgınlığın, küs¬künlüğün doğurmasını gerektirirdi. Ancak Bediüzzaman’ın yargılanmadan üç, beş ay gibi bir süre sonra, doğu insanlarını irşad hareketine girişmesi, onun hür¬riyet ve meşrutiyet meselesini belli bir şahsın, zümrenin, partinin, sadece siyasi bir hareketin çok ötesinde, imani bir sorumluluk olarak algıladığının ifadesidir.
“Münazarat, azametli, bahtsız bir kıtanın, şanlı tâli’siz bir devletin, değerli, sahipsiz bir kavmin reçetesidir.”
Azametli bahtsız bir kıta, Asya kıtasıdır. Azamet ifadesi, kıtalar içinde en büyük kıta olması ve en çok nüfus yoğunluğunun bu kıtada olmasına işaret eder. Bahtsız olması ise İslam medeniyetinin maddi bakımdan Avrupa medeni¬yetinin gerisinde kalması ve İslam devletlerinin eski haşmetli günlerinden uzak olmasına bakar. Osmanlı’nın zayıflayıp, yıkılmaya yüz tutması ile İslam kıtası olan Asya bahtsız ve başsız kalmıştır. Asya’da yaşayan insanların başlarından istibdat, diktatörlük, unsuriyet, mezhep kavgaları, fakirlik gibi illetler bir türlü eksik olmamıştır. Şanlı, talisiz bir devlet ifadesi ise, Osmanlı devletine işaret eder. Osmanlı, pek çok yanlışlarına rağmen, yüzyıllarca İslam’ın bayraktarlığını yapmış, şanlı bir geçmişe sahiptir. Lakin bu cümlelerin ifade edildiği dönemde yıkılmak üzere ve talihsiz bir halet içindedir.
Yukarıdaki azametli, bahtsız kıta ile talihsiz bir devlet konularında bir problem olmamakla beraber; değerli sahipsiz bir kavim ifadesi için farklı yo¬rumlar yapılabilmektedir. Buradaki kavim ifadesinin Türkleri mi, Kürtleri mi kastettiği farklı kaynaklarda değişik yorumlarla geçmektedir. Bu ifadelerde kıtadan devlete, oradan kavme doğru genelden özele bir gidiş olduğu doğru¬dur. Münazarat’ın tümüne baktığımızda buradaki kavim ifadesinden Türklerin kastedildiğini söylemek sanırım zorlama bir yorum olur.
Zira münazaraların yapıldığı coğrafya Kürtlerin çoğunlukta oldukları bir bölgedir. Aşiretler de Kürt aşiretleridir. Münazarat’ın hemen hemen her yerinde de bilhassa Kürtlere hi¬tap edilmektedir. “Sahipsiz” kelimesini de düşünürsek, Münazarat’ın yazıldığı dönemde Türkler, Osmanlı gibi her şeye rağmen varlığını sürdüren bir devlete sahiptirler. Dolayısıyla sahipsizlik ifadesi Türklerden çok, Kürtler için söylene¬bilir. Bu giriş mahiyetindeki ifadelerinden ben, Münazarat’ın genelde bütün insanlığa, Müslümanlara, Asya kıtasına, Osmanlılara; özeldeyse Kürtlere hitap ettiğini anlıyorum. Yine İfade-i Meram’da geçen “Ekrat Reçetesi” ifadesi de sanırım bu görüşü destekler.
Bununla beraber Nursi, Münazarat’ın hemen başındaki İfade-i Meram ve Uzunca Bir Mazaret’in başında; “Şu eserlerden her birisi Kürt olduğu gibi, aynı halde Türk, aynı vakitte Arap’tır.” demektedir. Sanırım bu ifadelerle Münazarat’ın tüm Müslümanlarla konuştuğunu söylemek mümkündür.
Bediüzzaman’ın bu Şark gezisinde, klasik ulema gibi düşüncelerini bir vaaz şeklinde ortaya koymaması ilginçtir ve bu eserin ruhuna tam da uygundur. Said Nursi, Meşrutiyet, hürriyet konularında kafa karışıklığını gidermek için insan¬ları bir camide toplayıp konuşma yapmak yerine; “Dağ ve sahrayı bir medre¬se ederek meşrutiyeti ders vermiştir.” Bu tavır onun hem meşrutiyet, hem de medrese yaklaşımının ipuçlarını vermektedir. Nursi bu davranışıyla âdeta vaaz devrinin (yani tek kişinin konuşup, diğerlerinin sadece dinlediği, konuşanın aktif, dinleyenlerinse pasif olduğu tarzın) kapandığını, ilmin bir münazara, mü¬zakere, fikir alışverişi işi olduğunu ifade etmektedir.
Daha sonra Bediüzzaman, Kürtlerin tabiat-ı meşrutiyetpervaranelerine bi¬naen, dersi münazara ve münakaşa suretinde okuduklarını söyleyerek, bu yüz¬den medreselerinin küçük bir meclis-i mebusan-ı ilmiyeyi andırdığını söyleye¬rek kendisinin de bu tavrı benimsediğini ortaya koymuştur. Kitaba “Münazarat” isminin verilmesi Said Nursi’nin tarzının, usulünün anlaşılması açısından çok bilinçli ve isabetli bir tercihtir.
Özet
Bu çalışma, Münazarat Şerhi Denemesi başlığı ile devam ettirdiğimiz şerh denemesinin bir devamıdır. Bu yazıda Bediüzzaman Said Nursi’nin eserine ne¬den Münazarat ismini verdiği sorusu üzerinde durulmaktadır.
Anahtar Kelimeler
Münazarat, münazara, şerh, 2. Meşrutiyet
Abstract
This study is a sequence of the trial of interpretation, under the title “The Interpretation of Münazarat” that we have started previously. We will con¬centrate on the question, why Bediüzzaman Said Nursi named his work as Münazarat.
Key Words
Münazarat, debate, interpretation, the 2nd Constitutionalism
ŞAKK-ı SADR شقّ الصدر Hz. Peygamber’in göğsünün melekler tarafından açılıp kalbinin üstün niteliklerle bezenmesini ifade eden tabir.
Müellif: ERDİNÇ AHATLI Sözlükte “yarmak” anlamındaki şakk ile “göğüs” mânasına gelen sadr kelimelerinden meydana gelen terkip “göğsün yarılması” demektir. Kaynaklarda şerh (açmak) kelimesiyle oluşan şerh-i sadr da geçer. Biyolojik hayatın merkezi olan kalp dinî terminolojide kişinin hem zihin hem duygu hayatıyla ilişkilendirilir. Şakk-ı sadr da Hz. Peygamber’in beşerî arzularının yok edilip üstün niteliklerle bezenmesi için Cebrâil tarafından bir ameliyeye tâbi tutulmasıdır. Bu tabirle ilgili olarak siyer ve hadis kaynaklarında yer alan açıklamalar şöylece özetlenebilir: Bir gün Cebrâil veya insan şekline girmiş iki melek Resûl-i Ekrem’in yanına gelip göğsünü yarmış, kalbini çıkardıktan sonra ondan bir kan pıhtısı almış, ardından kalbi yıkayıp yerine koymuş, yarığı da kapatmıştır (Müsned, III, 121; Müslim, “Îmân”, 261, 265). Kaynaklarda olayın Hz. Muhammed sütannesinin yanında iken dört beş yaşlarında (Müsned, IV, 184-185; Dârimî, “Muḳaddime”, 3; İbn İshâk, s. 27-28), on küsur yaşında (Müsned, V, 139), ilk vahiy almaya başladığı sırada Hira’da (Tayâlisî, s. 215-216) ve İsrâ gecesi mi‘raca çıkmadan önce (Müsned, IV, 208; V, 143; Buhârî, “Ṣalât”, 1, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 6; “Enbiyâʾ”, 5; “Tevḥîd”, 37; Müslim, “Îmân”, 263, 264; Tirmizî, “Tefsîr”, 94) vuku bulduğuna dair rivayetler mevcuttur.
Şakk-ı sadrın Hz. Muhammed sütannesinin yanında iken, ayrıca mi‘raca çıkmadan önce gerçekleştiğini belirten rivayetler hadis tenkidi açısından muteber kabul edilmiştir. İki ayrı dönemi anlatan rivayetlerdeki muhteva farklılığı hadisenin tekrarlandığı intibaını güçlendirmektedir. İbn Hazm ve Kādî İyâz gibi âlimler, Buhârî’nin konuyla ilgili rivayetlerinin bir senedinde yer alan (“Tevḥîd”, 37) Şerîk b. Abdullah sebebiyle şakk-ı sadrın İsrâ gecesi meydana geldiğine dair nakilleri eleştirmiş ve çocukluğunda geçen bu olayın mi‘rac hadisleriyle karıştırıldığını ileri sürmüştür. Fakat Buhârî’nin mi‘racı anlatan, senedinde Şerîk’in yer almadığı başka rivayetlerinin bulunduğu dikkate alınırsa bu iddianın isabetli olmadığı anlaşılır. Öte yandan Şiblî şakk-ı sadr olayının mi‘rac öncesinde meydana geldiğini, dolayısıyla olayın çocukluğunda geçtiğini ifade eden rivayetlerin muteber sayılmadığını belirtmiştir (bk. bibl.).
Konuyla ilgili rivayetler şakk-ı sadrın cismanî ve ruhanî boyutlarına işaret etmektedir. Bu olayın misâl âlemi ile şehâdet âlemi arası bir hal üzere vuku bulduğunu ileri süren Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’ye göre şakk-ı sadr “göğsün yarılıp imanla doldurulması, melekî nurların üstün gelmesi, beşerî duyguların zayıflatılması ve kalp yapısının mukaddes âlemden gelecek feyizleri kabule hazır duruma getirilmesi” demektir (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, II, 557, 561). Bazı müfessirler İnşirâh sûresinde geçen (94/1),
, “Biz senin göğsünü açıp genişletmedik mi?” meâlindeki âyetin şakk-ı sadr hadisesine işaret ettiğini belirtmişlerdir. Ancak anılan âyetin tefsiriyle ilgili olarak zikredilen hadislerin metninde buna dair bir ifade yoktur. Bazı muhaddislerin bu âyetin tefsiriyle ilgili babda şakk-ı sadra dair rivayetlerden birine yer vermeleri, tefsir kaynaklarında da anılan âyetle şakk-ı sadr arasında bir ilişki kurulmasına yol açmış olmalıdır. Elmalılı Muhammed Hamdi cismanî şakk-ı sadrın âlimler arasında tartışıldığını, buna karşılık Resûlullah’ın kalbini iman, hikmet ve hakikatle dolduran ruhanî şerh-i sadr hususunda ittifak bulunduğunu söyler (Hak Dini, VIII, 5914-5916). İbn Âşûr da müfessirlerin çoğunun İnşirâh sûresi ilk âyetindeki şerh-i sadrı ilim, hikmet ve risâlet nuru ile yorumladığını nakleder (et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, XXX, 360-361; ayrıca bk. İNŞİRÂH SÛRESİ).
BİBLİYOGRAFYA Müsned, III, 121, 149, 288; IV, 184-185, 208; V, 139, 143; Buhârî, “Ḥac”, 76; “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 42; Nesâî, “Ṣalât”, 1; İbn İshak, es-Sîre, s. 27-28; Tayâlisî, Müsned, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 215-216; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1392/1972, V, 317-318; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (nşr. Mustafa es-Sekkā v.dğr.), Beyrut 1410/1990, I, 134-135; İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt (nşr. M. Abdülkādir Atâ), Beyrut 1410/1990, I, 90, 119, 120; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, Delâʾilü’n-nübüvve (nşr. Abdülmu‘tî Kal‘acî), Beyrut 1405/1985, I, 135, 138, 145-146, 147; II, 7-8, 373-374, 379; Kādî İyâz, eş-Şifâʾ, I, 235; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXXII, 2-5; İbn Hacer el-Askalânî, Fetḥu’l-bârî (nşr. M. Fuâd Abdülbâkī – Muhibbüddin el-Hatîb), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), VII, 204-205; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa (nşr. M. Şerîf Sükker), Beyrut 1413/1992, II, 557, 561; Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5914-5916; Şiblî Nu‘mânî, İslâm Tarihi: Asr-ı Saâdet (trc. Ömer Rıza Doğrul), İstanbul 1978, II, 468-469; III, 178; Hamîdullah, İslâm Peygamberi (Tuğ), I, 40; Gülgün Uyar, Hz. Muhammed’in Risâlet Öncesi Hayatına Dair Bazı Rivâyet Farklarının Tesbiti (yüksek lisans tezi, 1993), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 39-42; M. Tâhir İbn Âşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, Beyrut 1421/2000, XXX, 360-361; Erdinç Ahatlı, Peygamberlik ve Hz. Muhammed’in Peygamberliği, Ankara 2007, s. 150-170; Bünyamin Erul, “Hz. Peygamber’in Risalet Öncesi Hayatına Farklı Bir Yaklaşım”, Diyanet İlmî Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (SAV) özel sayısı, Ankara 2000, s. 38-44.
İNŞİRÂH SÛRESİ سورة الانشراح Kur’ân-ı Kerîm’in doksan dördüncü sûresi. Muhakkak hattıyla yazılmış İnşirâh sûresi
Müellif: M. KÂMİL YAŞAROĞLU Mekke döneminde Duhâ sûresinden sonra nâzil olduğu konusunda ittifak vardır. Nüzûl sırasına göre on ikinci sûre olduğu kabul edilir. Sekiz âyetten oluşan sûrenin fâsılaları ا، ب، ك harfleridir. Adını “elem neşrah leke” ifadesinden almıştır. Elem neşrah, Elem neşrah leke ve Şerh sûresi olarak da anılmaktadır. Tâbiînden Tâvûs b. Keysân ve Ömer b. Abdülazîz’in Duhâ ile, üslûp ve mâna bakımından bunun devamı mahiyetindeki İnşirâh sûrelerini tek sûre olarak kabul ettikleri ve aralarını besmele ile ayırmadan aynı rek‘atta okudukları nakledilmektedir (Fahreddin er-Râzî, XXXII, 3; Âlûsî, XXX, 165). Ancak bütün kıraatlerde bunlar iki ayrı sûre olarak okunmuş ve bu anlayış genel kabul görmüştür.
Duhâ gibi İnşirâh sûresi de Hz. Peygamber’in tebliğin ilk dönemlerinde mâruz kaldığı sıkıntılar karşısında kendisini teselli etmek amacıyla indirilmiştir. Sûrenin nüzûl sebebi olarak fakirliklerinden dolayı putperestler tarafından aşağılanan müslümanların teselli edilmesi de gösterilmektedir (Süyûtî, s. 213).
Sûrenin başında Hz. Peygamber’e, “Senin göğsünü açmadık mı?” şeklinde hitap edilerek kendisine sıkıntı veren ağır yükün üzerinden kaldırıldığı bildirilir. Daha sonra şanının yüceltildiği vurgulanıp her güçlükle birlikte bir kolaylığın bulunduğu iki defa zikredilir. Sonunda ise Resûl-i Ekrem’e boş kaldığı zamanlarda çaba sarfetmesi ve rabbine yönelmesi emredilir.
İlk âyetin yorumuyla ilgili olarak iki farklı görüş nakledilmektedir. Bunlardan birine göre âyet, Hz. Peygamber’in çocukluk döneminde (Müslim, “Îmân”, 261) veya mi‘racın meydana geldiği gece (Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 42; Müslim, “Îmân”, 263) Cebrâil tarafından göğsünün yarılarak kalbinin çıkarılmasına, zemzem suyu ile yıkandıktan sonra ilim ve hikmetle doldurularak tekrar yerine konulmasına işaret etmektedir (bk. ŞAKK-ı SADR). Müfessirler arasında yaygın kabul gören ikinci görüş ise âyetin cismanî bir müdahaleyi değil Peygamber’in ruhunun ilim ve hikmetle zenginleştirildiğini, üzüntü ve sıkıntısı giderilerek kalbine ferahlık verildiğini ifade etmektedir. İbn Abbas’ın da âyeti, “Biz senin göğsünü İslâm’a açtık” şeklinde tefsir ettiği bildirilmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 94). En‘âm sûresinde (6/125), “Allah, hidayetini dilediği kimsenin göğsünü İslâm için açar” ve Zümer sûresinde (39/22), “Allah’ın İslâm için göğsüne genişlik verdiği kimse rabbi tarafından hidayet nuru üzerinde değil midir?” buyurulması da bu yorumu desteklemektedir.
İnşirâh sûresinin, “Senin üzerinden ağır bir yükü kaldırdık” meâlindeki âyetiyle, peygamberlikten önce veya peygamberliğin ilk dönemlerinde Resûlullah’ı çok üzen ve tahammülü güç olan zorlukların kaldırılması kastedilmiştir. Âyetteki vizr kelimesinin “ağır günah” mânasında olduğunu, dolayısıyla burada Hz. Peygamber’in günahlarının bağışlanmasının kastedildiğini söyleyenler bulunmakla birlikte ağırlığı özellikle vurgulanmış olan bir günahın Resûl-i Ekrem’le irtibatlandırılması uzak bir ihtimal olarak görünmektedir. Resûlullah’ın bu âyet nâzil olunca, “Bir zorluk iki kolaylığa asla üstün gelemez” dediği rivayet edilmektedir (Hâkim, II, 528). Âyette güçlükle beraber kolaylığın bulunacağına iki defa vurgu yapılması bir yandan Resûl-i Ekrem’in, karşılaşacağı şiddetli engelleme ve zorlukların rahatlama ile sonuçlanacağına kesin olarak güvenmesini sağlamayı amaçlamakta, öte yandan müminlere mâruz kalacakları sıkıntı ve haksızlıklar karşısında yılgınlığa düşmemelerini, Allah’a daima güvenmelerini, iyimserliklerini koruyup güzel günler için çalışmalarını telkin etmektedir. Nihayet sûrenin sonunda Hz. Peygamber’in şahsında bütün müminlerden Allah’a bağlılıklarını sürdürmeleri istenmektedir.
İnşirâh sûresinin faziletiyle ilgili olarak, “Kim Elem neşrah sûresini okursa âdeta üzüntülü olduğum sırada yanıma gelip beni rahatlatmış sayılır” meâlinde bir hadis rivayet edilmişse de (Zemahşerî, III, 222) bu rivayet muteber sayılmamıştır. Türkçe’deki, “Elif demeden ‘fergab’a çıkılmaz” deyiminde bu sûrenin son kelimesine işaret vardır. Son devir Osmanlı âlimlerinden Edirne Müftüsü Fevzi Efendi Ḳudsiyyü’l-feraḥ fî tefsîri sûreti Elem neşraḥ (İstanbul, ts.) adıyla bir eser kaleme almıştır.
Şu anda kıtal geldi. Ümmetimden Hak üzerine çarpışan ve kafirler üzerine galib gelen bir kavim hiç bir zaman eksik olmaz. Allah, onlar için diğer kavimlerin kalblerini kaydırır ve daraltır. Kafirlerle savaşırlar. Allah onları rızıklandırır. Allah'ın emri gelene (onların ömürleri son buluncaya) kadar bu böyle devam eder. O günde mü'minlerin evlerinin yeri Yam'dır. Hayr, kıyamete kadar, atların nasiyesine bağlıdır. Bana vahyolunduğuna göre, Ben (dünyada) çok kalıcı değilim. Yakında gidiciyim. Siz de Beni yaşlanarak takip edeceksiniz. Ve bazınız, bazınızın boynunu vuracaktır. Kıyametten önce iki büyük hadise vardır. Şiddetli Veba ve sonra da zelzeleli yıllar vardır. Ravi: Hz. Seleme (r.a.) Sayfa: 187 / No: 2 Ramuz El-Ehadis
Ebdallar altmış kişidir. Onlar sözü çok derinleştirmezler. Bid'at sahibi değildirler. Batıl ve günah sözlere dalmazlar. Ve ucub sahibi de değildirler. Onlar nail oldukları bu dereceye çok namaz kılmak, çok oruç tutmak ve sadaka vermekle ulaşmamışlardır, lakin nefislerinin cömertliği, kalblerinin selameti, insanlara yaptıkları nasihatler sayesinde elde etmişlerdir. Ey Ali (r.a) onlar ümmetimin içinde kibrit-i ahmerden daha azdır. Ravi: Hz. Ali (r.a.) Sayfa: 187 / No: 9 Ramuz El-Ehadis
Yarabbi, Sen; ruhu, sinirlerin, kemiklerin ve parmak uçlarının arasından alırsın Sen Bana ölüm hususunda yardımcı ol. Onu Bana kolaylaştır. Ravi: Hz. Tumet İbni Ğaylan (r.a.) Sayfa: 186 / No: 10 Ramuz El-Ehadis
Ey insanlar! İki şey vardır ki, onların şerrinden Allah'ın koruduğu kimse, Cennete girer. Bunlar; iki çene arası ile iki bacak arasıdır. Ravi: Ensardan biri (r.a.) Sayfa: 185 / No: 1 Ramuz El-Ehadis
Ey insanlar! Şirkten sakının. Zira bu, karıncanın ayak tıpırtısından daha gizlidir. "Nasıl sakınalım Ya Resulallah?" diye sordular. Buyurdu ki: "Allahümme inna ne'ûzu bike en nüşrike bike şey'en na'lemuhû ve nestağfirüke lima la na'lem." (Yarabbi! Bilerek şirk yapmaktan sana sığınır ve bilmiyerek yaptıklarımızdan da mağfiretini isteriz.) Ravi: Hz. Ebû Mûsa (r.a.) Sayfa: 184 / No: 5 Ramuz El-Ehadis
Ey insanlar! Allah'dan korkun. Allah'a yemin ederim ki, bir mü'min bir mü'mine zulmederse, kıyamet gününde Allah mutlaka ondan mazlumun intikamını alır. Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.) Sayfa: 184 / No: 6 Ramuz El-Ehadis
Hangi kul ki, "La ilahe illallahül kerimül halim, sübhanellahi Rabbil arşil azim, Velhamdülillahi Rabbil alemin." dedi. O kimseye Cehennemi haram etmek Allahü Teala'nın üzerine haktır. Ravi: Hz. Ali (r.a.) Sayfa: 183 / No: 2 Ramuz El-Ehadis
Ey insanlar! Sanki bu dünyada ölüm bizim için değil de bizden başkasına yazılmış. Hak da sanki başkasına vacib gibi imiş. Bize göre -az miktardaki- ölüleri götürüyoruz. Komşuya götürüyormuş gibi. (Evleri kabirleri imiş gibi) Miraslarını yiyoruz. Sanki biz ölmiyecekmişiz gibi. Ne mutlu o kimseye ki, kendi ayıbı onu meşgul eder de, başkasının ayıbını görmez. Ne mutlu o kimseye ki, kendi nazarında kendini hor görür de başkasına noksanlık atfetmez. Meskenete düşmeden Allah için tevazu eder ve helalinden kazandığı malı infak eder. Düşkün ve miskin kimseleri hoş tutar. Fıkıh ve Hikmet ehli ile düşüp kalkar. Ne mutlu o kimseye ki, kendini hor görür. Kazancı helal gidişi salih olur ve kimseye bir zararı dokunmasın diye dikkat eder ve insanlardan uzlet eder. Ne mutlu o kimseye ki, ilmi ile amel eder. Malının fazlasını infak eder, sözünün fazlasını ise tutar. Ravi: Hz. Enes (r.a.) Sayfa: 183 / No: 5 Ramuz El-Ehadis
Hangi bir müslüman kimse müslüman kardeşini kirletmeden sünnet üzere gasleder, avretine bakmaz, onun ayıbını söylemez, sonra onu teşyi eder (ve haberini yayar) ve namazını kılar, sonra da kabre konuluncaya kadar orada oturursa, günahlarından sıyrılmış olur. Ravi: Hz. Ali (r.a.) Sayfa: 182 / No: 8 Ramuz El-Ehadis
Hangi adam ki bağışlaması ile, Allah'ın hadlerinden birinin tatbikini önlemiş (veya hafifletmiş ise) o işten geri dönünceye kadar Allah'ın gadabında kalır. Hangi bir adam da bilmediği bir husumet hakkında bir müslümana karşı öfkesini (şiddetlendirip sürdürürse) o adam, Allah'ın emrine karşı inadlık etmiş olur ve kıyamete kadar Allah'ın laneti onun üzerine olur. Hangi bir adam da bir müslüman aleyhinde, onda olmıyan bir şaiya çıkarır ve iftira ile o müslümanı küçük düşürürse, o kimse söylediğinden vaz geçinceye (nedamet duyuncaya) kadar, Allah onu Cehenneme yaklaştırır. Ravi: Hz. Ebud Derda (r.a.) Sayfa: 181 / No: 9 Ramuz El-Ehadis
Kim ki helalinen bir mal kazanır, bundan önce kendine harcar. Sonra da artanı etrafındakilere sarfederse, bu ona zekattır. Malı ve sadakası olmıyan kimse de şöyle dua etsin: "Allahümme salli ala Muhammedin abdike ve Resulike ve Salli alel mü'minine vel mü'minatı vel müslimine vel müslimat." Bu da onun zekatı olur. Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.) Sayfa: 180 / No: 2 Ramuz El-Ehadis
Bir müslüman, diğer bir müslüman kardeşine "Kafir" derse, İkisinden biri oradan bu küfürle ayrılır. Eğer dediği kimse kafirse, bu küfür ona gider. Değilse kendisine döner. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma) Sayfa: 179 / No: 11 Ramuz El-Ehadis
Hangi kavim ki, kuvvetli ve kalabalık olduğu halde, masiyet yapan kısma mani olmuyorsa, azab bunlara umumi olarak gelir. Ravi: Hz. Cerir (r.a.) Sayfa: 178 / No: 1 Ramuz El-Ehadis
(Kadınlara hitaben) Size in'am edenlerin hakkını inkar etmekten sakının. Denildi ki; "İn'am edenlere nankörlük nedir?" Buyurdu ki; Sizden biri ana-babasını yanında dul veya kız olarak uzun müddet kalır. Sonra Allah ona bir zevc nasib eder. Sonra Allah ona çocuk nasib eder. Sonra o kadın bir sebeble hiddetlenir de kocasına karşı küfran'ı nimette bulunur da şöyle der: "Allah'a yemin ederim ki senden asla bir hayır göredim." Ravi: Hz. Esma binti Yezid (r.anha) Sayfa: 177 / No: 7 Ramuz El-Ehadis
(Kadınlara hitaben) Size in'am edenlerin hakkını inkar etmekten sakının. Denildi ki; "İn'am edenlere nankörlük nedir?" Buyurdu ki; Sizden biri ana-babasını yanında dul veya kız olarak uzun müddet kalır. Sonra Allah ona bir zevc nasib eder. Sonra Allah ona çocuk nasib eder. Sonra o kadın bir sebeble hiddetlenir de kocasına karşı küfran'ı nimette bulunur da şöyle der: "Allah'a yemin ederim ki senden asla bir hayır göredim." Ravi: Hz. Esma binti Yezid (r.anha) Sayfa: 177 / No: 7 Ramuz El-Ehadis
Yalandan sakının. Zira yalan fücura götürür. Fücur ise ateşe görürür. Muhakkak ki adam yalan söyler ve yalan söylemekte devam ederse Allah indinde "çok yalancı" olarak yazılır. Size doğruluğu tavsiye ederim. Zira doğruluk iyiliğe götürür. Ve iyilik de Cennete götürür. Muhakkak ki adam doğru konuşur ve doğruluğa devam ederse Allah indinde "Sıddık" diye yazılır. Ravi: Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma) Sayfa: 176 / No: 5 Ramuz El-Ehadis
Kafir dahi olsa, mazlumun duasından sakınınız. Zira mazlumun duası ile Aziz ve Celil olan Allah arasında perde yoktur. Ravi: Hz. Enes (r.a.) Sayfa: 173 / No: 8 Ramuz El-Ehadis
Agah olunuz ki; insana dünyada yakın ve afiyetten daha hayırlı birşey verilmemiştir. Öyle ise Allah'dan o ikisini isteyin. Ravi: Hz. Hasan (r.a.) Sayfa: 169 / No: 2 Ramuz El-Ehadis
Size namazdan ve sadakadan daha hayırlı bir şeyi haber vereyim mi? O, iki kişinin arasını ıslah etmektir. Size "Kin"den de sakınmanızı tavsiye ederim. Zira o muhakkak ki helak edicidir. Ravi: Hz. Ebud derda (r.a.) Sayfa: 165 / No: 2 Ramuz El-Ehadis
Size, mü'min kimdir, haber vereyim mi? O öyle bir kimsedir ki, insanlar malları ve canları hususunda kendisinden emin olurlar. Müslim ise, müslümanların, onun dilinden ve ehlinden salim olduğu kimsedir. Mücahid de, Allah'a itaat hususunda nefsi ile cihad edendir. Muhacire gelince, hata ve günahlardan kaçan kimsedir. Ravi: Hz. Fudale İbni Ubeyd (r.a.) Sayfa: 165 / No: 3 Ramuz El-Ehadis
Yani geçmişteki amel dikkate alınmaz.Dikkate alınan hayatın son bulduğu ameldir.. Ramuzü'l Ehadis Şerhi. Levami'u'l Ukul. Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi. sy.345.
Buhari'de, Müslim'in rivayetine şu ek vardır....Ameller, sonlarına göre değerlendirilir. Öyleyse ahiret mutluluğu ve mutsuzluluğu sona göredir. Ramuzü'l Ehadis Şerhi. Levami'u'l Ukul Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi. Cilt.3. sy.344.
ŞERHU’s-SÜNNE شرح السنّة Ferrâ el-Begavî’nin (ö. 516/1122) derleyip şerhettiği hadislerden oluşan eseri.
Müellif: İBRAHİM HATİBOĞLU Ferrâ el-Begavî, kendisine ulaşan isnadlarla elde ettiği veya daha önceki eserlerden derlediği hadisleri kitap ve bab esasına göre tasnif ederek eserini meydana getirmiştir. “Muhyissünne” lakabıyla anılan müellif bu çalışmasıyla sünnetin ihyâsına hizmet etmeyi, böylece Kitap ve Sünnet’ten uzaklaşan toplumu hatalardan kurtarmayı hedeflediğini belirtir (Şerḥu’s-sünne, neşredenlerin girişi, I, 2-4). İsnadla rivayetin terkedilmeye başlandığı bir dönemde yaşamasına rağmen Ferrâ el-Begavî hadisleri isnadlarıyla birlikte zikretmiş, eserdeki hadislerin büyük bir kısmını İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾı, Abdullah b. Mübârek’in Kitâbü’z-Zühd’ü, Abdürrezzâk b. Hemmâm’ın el-Muṣannef’i, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî ve Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’leri, Buhârî ve Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’leri ile bunlar üzerine yazılmış müstahreclerden, ayrıca Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî ve Dârimî’nin es-Sünen’lerinden derlemiş, muhaddislerin ittifakla reddettiği hadislere yer vermemiştir. Tasnif metodu bakımından Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’ine, şerh yönüyle de Hattâbî’nin Meʿâlimü’s-sünen’ine benzeyen eserinde Begavî kendisinin Meʿâlimü’t-tenzîl’ini, Hattâbî’nin Meʿâlimü’s-sünen’i ve Aʿlâmü’s-sünen’ini, Şâfiî’nin el-Üm ve İḫtilâfü’l-ḥadîs̱’ini, ayrıca Taberî’nin Câmiʿu’l-beyân’ını kaynak olarak kullanmıştır. Dille ilgili kaynaklarının en önemlileri Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, İbn Kuteybe ve Hattâbî’nin Ġarîbü’l-ḥadîs̱’leri ile Muhammed b. Ahmed el-Ezherî’nin Tehẕîbü’l-luġa’sıdır. Öte yandan Nevevî el-Minhâc adlı Ṣaḥîḥ-i Müslim şerhinde, Şemseddin Kirmânî, İbn Hacer el-Askalânî ve Aynî Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhlerinde, Ali el-Kārî Mirḳātü’l-mefâtîḥ’inde ve Mübârekpûrî Tuḥfetü’l-ahveẕî adlı Sünenü’t-Tirmiẕî şerhinde Begavî’nin eserini kaynak olarak kullanmışlardır.
Erken dönem hadis şerhlerinden biri kabul edilen Şerḥu’s-sünne’nin özelliği hadis metinlerinde anlaşılması zor yerleri izah etmesi, garîb kelimeleri açıklaması, hadislerden çıkarılabilecek hükümlere işaret etmesi, açıklamaların genellikle kısa ve özlü olmasıdır. Fıkıh konularına göre tasnif edilen eser kırk iki kitab, 1461 bab ve 4321 hadis (Züheyr eş-Şâvîş ve Şuayb el-Arnaût tahkikindeki numaralandırmaya göre 4422 hadis), bir başka sayıma göre otuz yedi kitab, 1447 bab ve 4318 hadis ihtiva etmektedir (Sancaklı, s. 253). Bu sayılara hadislerin şerhi esnasında kaydedilen ve genellikle isnadsız olan hadisler dahil değildir. Şerḥu’s-sünne’yi teşkil eden hadislerin yaklaşık üçte biri hem Buhârî hem Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’lerinde (müttefekun aleyh), üçte biri bu iki eserden sadece birinde, geri kalan üçte birlik kısmın çoğu Kütüb-i Sitte’ye dahil diğer kaynaklarda yer almaktadır. Eserde bulunan az sayıdaki zayıf hadisin bu durumuna işaret edilmiş olup bunların büyük çoğunluğu ya râvinin zabt kusuruyla veya meçhul oluşuyla ya da likā şartının gerçekleşmemiş olmasıyla ilgilidir. Rivayetlerin yaklaşık dörtte birinin sıhhati hakkında ise görüş belirtilmemiştir. Şerḥu’s-sünne, Begavî’nin Meṣâbîḥu’s-sünne adlı eseriyle karşılaştırıldığında kitab ve bab adları bakımından aralarında büyük benzerlik olduğu görülür. Bununla birlikte hadislerin isnadsız alındığı Meṣâbîḥu’s-sünne’de hadis sayısı, Şerḥu’s-sünne’de ise kitab ve bab sayısı daha fazladır. Ferrâ el-Begavî hadisleri önce âyetlerle, ardından hadislerle açıklamış, kelimelerin sözlük anlamları üzerinde durmuş, sarf ve nahiv tahlilleri yapmıştır. Hadislerin tamamını şerhetmeyen müellif ahkâma dair hadislerin şerhine daha fazla yer ayırmış, birçok rivayette ise hadiste geçen lafzı lugat bakımından açıklamakla yetinmiş, şerh sırasında farklı görüşlere yer vermekle birlikte daha çok Şâfiî’nin görüşlerini benimsemiştir.
Şerḥu’s-sünne, Seyyid Ahmed Sakr ve Ebü’n-Nûr Muhammed Ahmedî (Kahire 1397/1976), Muhammed Züheyr eş-Şâvîş ve Şuayb el-Arnaût (I-XVI, Dımaşk 1390-1400/1970-1980; Beyrut 1403/1983), Ali Muhammed Muavvaz ve Ahmed Abdülmevcûd (I-VIII, Beyrut 1413/1992) ve Saîd el-Lahhâm (I-VIII, Beyrut 1414/1994) tarafından neşredilmiştir. Eseri Radıyyüddin İbrâhim b. Muhammed et-Taberî el-Cünne fî muḫtaṣarı Şerḥi’s-sünne, Safiyyüddin el-Urmevî el-Ḫulâṣa (Muḫtaṣaru Şerḥi’s-sünne), Ebü’l-Kāsım Abdullah b. Hasan el-Vâsıtî el-Lübâb fî Şerḥi’s-sünne, Alâüddevle-i Simnânî el-Felâḥ muḫtaṣaru Şerḥi’s-sünne ve Muhammed b. Abdürrezzâk b. Hâlid ez-Zencânî el-Kazvînî et-Tecrîd fî Telḫîṣi Şerḥi’s-sünne adıyla ihtisar etmiştir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1040-1041; Abdullah Muhammed el-Habeşî, II, 1086-1087). Muhammed Hayr el-Ubûdî, eserin oruçla ilgili bahsine dair yaptığı çalışmasını Tehẕîbü Kitâbi’ṣ-Ṣıyâm min Şerḥi’s-sünne adıyla yayımlamıştır (Ürdün 1416). Begavî ve Şerḥu’s-sünne üzerine Saffet Sancaklı doktora tezi hazırlamış, Recep Çakır ve Ali b. Ömer b. Ahmed Bâdehdah yüksek lisans çalışması yapmıştır (bk. bibl.).
BİBLİYOGRAFYA Ferrâ el-Begavî, Şerḥu’s-sünne (nşr. M. Züheyr eş-Şâvîş – Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1403/1983, neşredenlerin girişi, I, 2-4; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1040-1041; Kettânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 38; Ali b. Ömer b. Ahmed Bâdahdah, el-Medḫal ilâ Şerḥi’s-sünne li’l-İmâm el-Beġavî, Cidde 1415/1994, I-II; Saffet Sancaklı, Begavî ve Şerhu’s-sünne’deki Şerh Metodu (doktora tezi, 1996), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 76-78, 89-91, 147-149, 253; Recep Çakır, el-Hüseyin b. Mes‘ûd el-Begavî ve Hadis İlmindeki Yeri (yüksek lisans tezi, 1999), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 61-64; İsmail Lütfi Çakan, Hadis Edebiyatı, İstanbul 2003, s. 189-190; Abdullah Muhammed el-Habeşî, Câmiʿu’ş-şürûḥ ve’l-ḥavâşî, Ebûzabî 1425/2004, II, 1086-1087; İbrahim Hatiboğlu, “Mesâbîhu’s-sünne”, DİA, XXIX, 258-260.
İbn Hacer’e nisbet edilen diğer eserler de şunlardır: ʿAşeretü(ʿİşretü)’l-ʿâşir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1141); İbn Hişâm’ın Ḳavâʿidü’l-iʿrâb’ının muhtasarı olduğu söylenen ʿAynü’l-Ḳavâʿid; Beyânü mâ aḫrecehü’l-Buḫârî ʿâliyen ʿan şeyḫ aḫrece ẕâlike’l-ḥadîs̱ aḥadü’l-eʾimme ʿan vâḥid ʿanh (Abdülhay el-Kettânî, I, 335); Cemâlü’l-ḳurrâʾ (Brockelmann, GAL Suppl., II, 75); Cüzʾ fî esmâʾi’l-müdellisîn; Cüzʾ Ḳıṣṣati (Ṭuruḳu ḥadîs̱i) Hârût ve Mârût; Corcî Zeydân’ın on iki cilt olup Leknev’de (1253) ve Lahor’da (1888) basıldığını ileri sürdüğü hadise dair ed-Dîbâce (Âdâb, III, 176; Ziriklî, I, 178); ed-Dürer fi’n-nafaḳati’l-ḳalîle; ed-Dürrü’l-manẓûm veya el-Muʿaşşerât (Brockelmann, GAL, II, 84); Edebü’ż-żayf ve’l-mużayyif (Brockelmann, GAL, I, 83); Esne’l-meṭâlib fî ṣılati’l-eḳārib (Brockelmann, GAL Suppl., II, 76); Fihrist müstaʿcel ve ʿulâle müteḥammil (Abdülhay el-Kettânî, II, 930); Ḥadîs̱ü Aḥmed b. Ḫuzeyme (bu eserden yapılmış seçmeler için bk. Brockelmann, GAL Suppl., I, 75); el-Ḫiṣâlü’l-vâride bi-ḥüsni’l-ittiṣâl; el-İḫlâṣ (eserden yapılmış seçmeler için bk. Brockelmann, GAL Suppl., I, 75); el-İlhâmü’ṣ-ṣâdır ʿani’l-inʿâmi’l-vâfir; İrşâdü’l-ʿibâd (Brockelmann, GAL, II, 76); İlsâḳu ʿuvâri’l-heves limen lem yefhemi’l-ıżṭırâb fî ḥadîs̱i’l-besmele ʿan Enes (Brockelmann, GAL Suppl., II, 75); İsnâdü’l-ḫamse (Brockelmann, GAL, II, 76); İttibâʿu’l-es̱er fî riḥleti İbn Ḥacer; hadise dair olup Bâlîzâde Mustafa Efendi ve daha başkaları tarafından şerhedildiği söylenen el-Ḳuṣârâ (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1327); Aclûnî’nin Keşfü’l-ḫafâ adlı eserini kaleme alırken çok faydalandığı anlaşılan (I, 6, 7, 8) el-Leʾâli’l-mens̱ûre fi’l-eḥâdîs̱i’l-meşhûre; Menâḳıbü’ş-Şeyḫ Ebi’l-ʿAbbâs Aḥmed el-Ḥarrâr; Irâkī’nin el-Mevridü’l-henî fi’l-mevlidi’n-nebî adlı eserine yazılmış muhtasar (Brockelmann, İbn Hacer’in bu konudaki eserinin adının Mevlidü’n-nebî olduğunu, günümüze gelen şerh ve hâşiyelerinin bulunduğunu söylemektedir, bk. GAL, II, 83; Suppl., II, 74); el-Muġnî fî żabṭi’l-esmâʾ ve’l-ensâb (Medine, el-Mektebetü’l-Muhammediyye’de [Esmâü’r-ricâl, nr. 4] bir nüshasının bulunduğu kaydedilmektedir: Brockelmann, GAL Suppl., II, 75); Muḫtaṣarü’t-Tenbîh; Münteḫab laṭîf min Kitâbi’l-Meslât li-Ebî Ḥayyân; Münteḫabü Riḥleti İbn Rüşeyd; Münteḳā Zevâʾidi’l-elġāz li’l-Ġazzî; Riḥle min Mıṣr ilâ Dımaşḳ; Risâle fî ḥaḳḳi’l-eḥâdîs̱ (Brockelmann, GAL Suppl., II, 76); er-Risâletü’l-ġarriyye (ʿizziyye, ġazziyye) fi’l-ḥisâb; Risâle fi’l-cevâb ʿan esʾile ʿuriżat ʿaleyh (Brockelmann, GAL, II, 76); Ebü’l-Feth el-Kāhirî’nin S̱ebet’inden derlendiği söylenen (Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 129) Sülve fî ḫaberi Kilve (Sülvet s̱ebetü Kilvet; benzeri için bk. Brockelmann, GAL, II, 539); es-Sîre (es-Sîretü’n-nebeviyye); Abdülganî el-Ezdî’nin Müştebihü’n-nisbe’sinin üzerine yazıldığı söylenen Tavżîḥu’l-Müştebih; Tuḥfetü ehli’t-taḥdîs̱ ʿan şüyûḫi’l-ḥadîs̱ (Ziriklî eserin üç cilt olduğunu söylemektedir, el-Aʿlâm, I, 178; Brockelmann, GAL Suppl., II, 75); Târîḫu’l-Medîneti’l-münevvere (Brockelmann, GAL Suppl., II, 75); Tercemetü’n-Nevevî; Tercemetü es-Seyyid Aḥmed el-Bedevî (Brockelmann, GAL, I, 83). Ayrıca İbn Hacer’in hiçbir kaynakta zikredilmeyen Ġāyetü’n-nefʿ fî şerḥi tems̱îli’l-müʾmin bi-ḫâṣṣati’z-zerʿ adlı bir eserinin yayımlandığı (Kahire 1358/1940) kaydedilmektedir (Sâlihiyye, II, 152).
Müellifleri bilinen bazı eserler de İbn Hacer’e nisbet edilmiştir. Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî’nin el-Fetḥu’l-mevâhibî fî menâḳıbi’ş-Şâfiʿî’si (bazı kaynaklarda el-Fetḥu’l-Vehbî fî menâḳıbi’ş-Şâṭıbî adıyla geçmektedir, bk. Şâkir Mahmûd Abdülmün‘im, İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî, I, 678), Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Ebû Bekir b. Zeyd el-Mevsılî’nin (ö. 870/1465-66) Meḥâsinü’l-mesâʿî fî menâḳıbi’l-İmâm Ebî ʿAmr el-Evzâʿî’si, İbn Hacer el-Heytemî’nin el-Ecvibetü’z-zekiyye ʿan teʾḫîri’l-ʿamel ve taḳdîmi’n-niyye’si (Brockelmann, GAL Suppl., II, 75), yine İbn Hacer el-Heytemî’nin Şerḥu’l-İrşâd’ı (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 69), muhtemelen yine İbn Hacer el-Heytemî’ye ait olan Tuḥfetü’l-muḥtâc bi-şerḥi’l-Minhâc’ı bunlardan bazılarıdır.
İbn Hacer’in hayatı ve eserlerine dair talebesi Sehâvî el-Cevâhir ve’d-dürer fî tercemeti şeyḫi’l-İslâm İbn Ḥacer adıyla bir kitap kaleme almış (nşr. Hâmid Abdülmecîd, Tâhâ ez-Zeynî, Kahire 1406/1986), bu kitap İbn Hacer üzerinde yapılan bütün araştırmalara kaynak teşkil etmiştir. Sabri Hâlid Kavaş (Sabri Khalid Kawash), Ibn Hajar al-Asqalānī (1372-1449 A.D.): A Study of the Background, Education and Career of a ʿĀlim in Egypt adlı doktora çalışmasında (Princeton University, 1969) İbn Hacer’in ilmî kişiliğini incelemiş, Şâkir Mahmûd Abdülmün‘im, İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî ve dirâsetü muṣannefâtihî ve menhecihî ve mevâridihî fî Kitâbi’l-İṣâbe (I-, Bağdat, ts. [Dârü’r-risâle]; I-II, Beyrut 1417/1997) adlı doktora tezinde İbn Hacer’in hayatını ve özellikle eserlerini geniş şekilde araştırmış, Abdüssettâr eş-Şeyh de el-Ḥâfıẓ İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî emîrü’l-müʾminîn fi’l-ḥadîs̱ (Dımaşk 1412/1992) adıyla bir eser yazmıştır. Âftâb Ahmed Rahmânî, “The Life and Works of Ibn Hajar al-Asqalānī” adlı makalesinde (bk. bibl.) onun hayatı ve eserleri, Muhammed Kemâleddin İzzeddin et-Târîḫ ve’l-menhecü’t-târîḫî li’bn Ḥacer el-ʿAsḳalânî adlı kitabında (Beyrut 1404/1984) hayatı ve özellikle İnbâʾü’l-ġumr’daki metodu üzerinde durmuş, İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî müʾerriḫen adlı çalışmasında ise (Beyrut 1407/1987) bir önceki eserini özetlemiştir. Abdurrahman el-Bûsîrî de İbn Hacer’le Bedreddin el-Aynî arasındaki ihtilâfa dair Mübtekirâtü’l-leʾâlî ve’d-dürer fi’l-muḥâkemeti beyne’l-ʿAynî ve’bni Ḥacer’i kaleme almıştır (nşr. Süleyman Muhammed er-Rûbî – Hâdî Arefe, Trablusgarp 1959; Kahire 1401/1981). İbn Hacer’in muhaliflerinden Alemüddin Sâlih b. Ömer el-Bulkīnî’nin el-Fücer ve’l-bücer fî tercemeti İbn Ḥacer adlı bir kitap yazdığı (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 618), Abdullah b. Zeynüddin b. Ahmed el-Busravî eş-Şâfiî’nin İbn Hacer’in biyografisine dair Cümânü’d-dürer adlı bir eser kaleme aldığı (Murâdî, III, 87) ve bu eserin Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye’de bulunduğu (Ziriklî, IV, 88) zikredilmiştir. Brockelmann, Şehâbeddin Ahmed b. Muhammed el-Mukrî el-Fâsî’nin Tenâsüḳu’d-dürer fî tercemeti İbn Ḥacer adıyla bir eser kaleme aldığını, bunun da muhtemelen Ebû Abdullah Muhammed b. Ali el-Hâc eş-Şâtıbî tarafından el-Cümân min muḫtaṣarı Aḫbâri’z-zamân adıyla ihtisar edildiğini ileri sürmekteyse de (GAL Suppl., II, 73) bu muhtasarın Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî’nin Aḫbârü’z-zamân’ı ile ilgili bir çalışma olduğu anlaşılmaktadır (Muhammed Kürd Ali, III [1971], s. 239-240)
müʾerriḫîn fî ʿahdi’l-Moġol ve’t-Türkmân, Bağdad 1376/1957, I, 233-236; Abdurrahman el-Bûsîrî, Mübtekirâtü’l-leʾâlî ve’d-dürer fi’l-muḥâkemeti beyne’l-ʿAynî ve’bni Ḥacer (nşr. Süleymân Muhammed er-Rûbî – Hâdî Arefe), Trablusgarp 1959; Sezgin, GAS, I, 122, 128-129; Abdülhay el-Kettânî, Fihrisü’l-fehâris, I, 321-337; II, 881-882, 930, 990; Müneccid, Muʿcem, I, 12-13; II, 19-20; M. Abdullah İnân, Müʾerriḫû Mıṣri’l-İslâmiyye ve meṣâdirü’t-târîḫi’l-İslâmiyye, Kahire 1388/1969, s. 105-114; Sabri Khalid Kawash, Ibn Hajar al-Asqalānī (1372-1449 A.D.): A Study of the Background, Education and Career of a ‘Ālim in Egypt (doktora tezi, 1969), Princeton University; Elbânî, Maḫṭûṭâti, s. 43-45, 185; C. Zeydân, Âdâb, III, 174-177; Ziriklî, el-Aʿlâm (Fethullah), I, 178-179; IV, 88; VI, 120; M. Kemâleddin İzzeddin, et-Târîḫ ve’l-menhecü’t-târîḫî li’bn Ḥacer el-ʿAsḳalânî, Beyrut 1404/1984, s. 200-207; a.mlf., İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî müʾerriḫen, Beyrut 1407/1987; Sâlih Yûsuf Ma‘tûk, Bedrüddîn el-ʿAynî ve es̱eruhû fî ʿilmi’l-ḥadîs̱, Beyrut 1407/1987, s. 225-250; Muhammed İsâm Arrâr el-Hüseynî, İtḥâfü’l-ḳārî bi-maʿrifeti cühûd ve aʿmâli’l-ʿulemâʾ ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî, Beyrut 1407/1987, s. 121; Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan – Ebû Huzeyfe Râid b. Sabrî, Muʿcemü’l-muṣannefâti’l-vâride fî Fetḥi’l-bârî, Riyad 1412/1991; Abdüssettâr eş-Şeyh, el-Ḥâfıẓ İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî emîrü’l-müʾminîn fi’l-ḥadîs̱, Dımaşk 1412/1992; Sâlihiyye, el-Muʿcemü’ş-şâmil, II, 141-158; Kettânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 173; ayrıca bk. İndeks, s. 467; Şâkir Mahmûd Abdülmün‘im, İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî ve dirâsetü muṣannefâtihî ve menhecihî ve mevâridihî fî kitâbihi’l-İṣâbe, I-II, Beyrut 1417/1997; a.mlf., “Şâʿiriyyetü İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî”, Mecelletü’l-baḥs̱i’l-ʿilmî ve’t-türâs̱i’l-İslâmî, II, Mekke 1399/1979, s. 147-165; Jacqueline Sublet, “Les maitres et les études de deux traditionnistes de l’èpoque mamelouke”, BEO, XX (1967), s. 7-99; Abdülhamîd M. el-Besyûnî, “el-Meṭâlibü’l-ʿâliye bi-zevâʾidi’l-mesânîdi’s̱-s̱emâniye”, el-Vaʿyü’l-Muḥammedî, VI/69 (1970), s. 72-84; Muhammed Kürd Ali, “Kitâbü’l-Cümân”, MMLADm., III (1971), s. 239-240; Aftab Ahmed Rahmani, “The Life and Work of Ibn Hajar al-Asqalānī”, IC, XLV/3 (1971), s. 203-212; XLV/4 (1971), s. 275-293; XLVI/1 (1972), s. 75-81; XLVII/3 (1973), s. 257-273; Abdürrezzâk Kāsım, “Menhecü İbn Ḥacer fî kitâbihî Hedyi’s-sârî”, Âdâbü’r-râfideyn, XI, Musul 1979, s. 361-403; Claude Gilliot, “Textes arabes ancien édité en Égypte au cours des années 1992 à 1994, 1994-1996”, MIDEO, XXII (1994), s. 314-315; XXIII (1997), s. 343, 354, 389-390, 419; Muhammed Abdurrahman el-Ehdel, “Eḍvâʾ ʿalâ Nüzheti’l-elbâb fi’l-elḳāb li’l-ḥâfıẓ İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî”, ʿÂlemü’l-kütüb, XVIII/6, Riyad 1418/1997, s. 483-489; C. Van Arendonk, “İbn Hacerü’l-Askalânî”, İA, V/2, s. 735-737; F. Rosenthal, “Ibn Ḥad̲j̲ar al-ʿAsḳalānī”, EI2 (Fr.), III, 799-802; Asri Çubukçu, “Çakmak, el-Melikü’z-zâhir”, DİA, VIII, 193; Abbas Zeryâb, “İbn Ḥacer-i ʿAsḳalânî”, DMBİ, III, 319-331.
İslamiyet on sehimden ibarettir. Kendisinde bir tanesi noksan olan kimse hüsrandadır: "La ilahe illallah (diye) şehadet etmek ki, bu millet (din)dir. İkincisi, namaz ki o fıtrattır. Üçüncüsü, Zekat ki o temizliktir. Dördüncüsü, oruç ki o kalkandır. Beşincisi, Hac ki o şeriattır. Altıncısı, Cihad ki o Urve (sarılmak)dır. Yedincisi, Emri bil-maruf ki o vefadır. Sekizincisi, nehy-i anil münker ki o hüccettir. Dokuzuncusu, cemaattir ki, o ülfettir. Onuncusu, Taattır ki o da ismettir. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma) Sayfa: 189 / No: 8 Ramuz El-Ehadis
Ameller, Allahın indinde yedi türlüdür: iki amel vardır ki karşılığını vacib kılar. Diğer iki amel misli misline, bir amel on misli, bir amel yedi yüz misli kazandırır. Bir amel de vardır ki sevabını Allahdan başkası bilmez. Vacib kılan iki amele gelince, bir kimse ki, Allaha halisane ibadet eder ve Ona hiç bir şeyi şerik koşmadan kavuşursa, ona Cennet vacib olur. Bir kimse de, Allaha şirk koşarak mülaki olur ise, ona da Cehennem vacib olur. Bir kimse ki bir kötülük işler, misli ile cezalanır. (Ve iyiliğe niyet eder, yapamazsa, yine bir misli sevab alır) Bir kimes de bir iyilik işlerse on misli ile mükafatlanır. Ve bir kimse malını Allah yolunda infak ederse, nafakası, dirhemi yedi yüz dirhem, dinarı da yedi yüz dinar olacak şekilde katlanır. Oruç ise Allahu Teala içindir ki onu işliyenin sevabını Allah'dan başka kimse bilmez. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.a.) Sayfa: 190 / No: 4 Ramuz El-Ehadis
Güz 99 [ 68. Sayı ] Evde Eğitim Levent Bilgi İsmet Özel son kitaplarından Tavşanın Randevusu'nda modern çağı bulup işletenlerin tedavisi yoluna gitmek için, bir şeyler yapmayalım diye hastalıklar arasında saymadığı hastalıklar olduğunu söylüyor.
Özel'e göre; insanlar halledemeyeceklerine inandıkları veya çözmek, mücadele etmek istemedikleri meselelerin, aslında mesele olmadıklarına, teferruat bir konu olduğuna, veya zaten halledilmişliğine kendilerini inandırır ve meseleyi başlamadan hallederler.
Bu ilginç savunma psikolojisinin, şahsi hayatımızdan iş hayatımızdan, çocuklarımızın eğitimine kadar pek çok konuda bir şark kurnazlığı tarzında karşımıza çıktığına inanıyorum.
Oğlunun serkeşliklerinden bıkan bir baba geçenlerde şöyle yakınmaktaydı: "Bıktım artık, bu çocuğun adam olacağı yok. O'nu artık Allah' a havale ettim. Ne ben ona karışıyorum, ne de o bana."
Bu sözleri dile getiren baba, asli işinin yanında bir iş daha yapan, her iki işini de en ince detaylarına kadar hesaplayıp, zengin olma yolunda epey bir mesafe kat eden biridir.
Bu âlemden göçtüğünde, serkeş oğlunun haylazlıkları için muhtemelen iyi bir servet bırakacaktır.
Ancak baba, gençlik çağının bu en deli dönemlerinde oğlunu gündeminden çıkararak bu problemi halletmiştir! Konu, önce problem olarak kabul edilmeli ki, çözüm yolları aransın. Böyle durumda ki bir baba, konuyu mesele olarak kabul edebilse, konuyu çözmek için ciddi bir ceht gösterebilecektir. Mesela, aynı problemi yaşayan diğer babalarla istişarelerde bulunabilecek, oğlunu frekanslarının tutabileceği müspet birileriyle irtibata geçirebilecek, bir takım tevafuklar meydana getirebilecek, velhasıl; kendi çocuğunun hidayeti için gereken gayreti göstermiş olmanın kulluğunu ifa ederek, fiili bir duada bulunmuş olacaktır. Zira, insan yüz kapılı bir saray gibidir. Doksan dokuzu kapalı olsa, içlerinden biri açılabilse, o kapı sayesinde diğerleri de açılabilecektir.
Her insanın yüz kapısından en az birisi açılabilir. Önemli olan sabırla, hikmetle, kavl-i leyn ile bütün kapıları dolaşma azmini gösterebilmektir. Açılacak kapı belki yüzüncü kapı olabilir. Yeter ki biz, kevanin-i âdetullâha tevfik-i hareket ederek Allah'ın yardımını isteyelim. Yoksa tevfiksizlik ile cevab-ı red alacağımız kesindir.
Hz. Peygamber (S.A.V)'in yüzünü görür görmez Müslüman olanlar olduğu gibi, yıllarca Onunla mücadele edip, hatta savaşıp, ancak Mekke'nin fethinde Müslü-man olanlar da vardır. Hz. Muhammed'e ilk yılında tabi olanlarda sahabedir, son yılında tabi olanda sahabedir.
Yıllar önce, Manisa'da orman müdürü olan bir arkadaşımızın, yaz tatili boyunca çocuğunun başıboş dolaşmaması, olumsuz arkadaşlar edinmemesi, televizyon musibetine uğramaması, evde sıkıntı derdine düşmemesi için bir takım çözümler aradığını ve ilgili arkadaşlarla istişarelerde bulunduğunu hatırlıyorum. Sonuçta çocuk, müspet insanların uğrak yeri olan ve güzel konuların konuşulduğu bir büroya çalışmak üzere verilecek ve baba büronun sahibine her hafta gizlice bir ücret verip çocuğun maaş alması sağlanacaktı.
O gencin daha sonra nasıl bir insan olduğunu, Risale-i Nur ile muhatap olup olmadığını bilmiyorum. Ancak, o babanın, çocuğunun karşılaştığı ve karşılaşabileceği meseleleri dert edinip, mesele olmaktan düşürmediğini, ve bu problemleri halletmek için kafa yorduğunu, plan ve projeler yaptığını, başkalarına danıştığını, nihayet kendisine düşen vazifeyi yapmak için gayret gösterdiğini çok iyi biliyorum.
Elbette netice Allah'a aittir. Buluğ çağına girdikten sonra gençleri iradelerini sınırlayamayacağımız da vakıadır. Ancak, İslam fıtratı üzerine çocukların, bu fıtratını bozacak vesileleri ortadan kaldırmak ebeveynin görevidir.
Çocuk; babanın ibadetlerini yaşayıp, annenin namazını kılmadığı bir evde yaşı-yorsa, dindar insanların kurduğu, ancak yapısı gereği müminleşemeyen birkaç kanal var diye televizyona terk ediliyorsa, Milli Eğitim'in tek tip insan ideolojisine göre yonttuğu cendereye terk ediliyorsa, kılık kıyafeti, israflı yiyecekleri ve bir sürü faydası belirsiz oyuncak için milyonlarca lira dökülürken, ruhunu beslemek için üç kuruş harcamıyorsa, o çocuğunun mümin kalması bile keramet olacaktır.
Son yılların önemli şair ve yazarlarından Yavuz Bülent Bakiler evindeki bir sohbetimizde, şu an gelmiş olduğu noktada babasının büyük payı olduğunu söylüyordu. Çocukluk yıllarında çıkan bir iki islami gazetenin hepsini alan baba Bakiler, okuma yazma bildiği halde bu dergileri ücret mu-kabilinde küçük Yavuz'a okuttururmuş.
"O zamanlar, ilkokula giden bir çocuktum. Ucunda para olduğu için haftada bir gelen bu dergi ve gazeteleri heyecanla bekler ve gelince de babama her makaleyi yüksek sesle okurdum. Babam beni büyük bir ciddiyetle dinler, derginin bitiminde de, makale başına belirlediği ücretten borcunu hesaplayıp bana öderdi. Ben, parayı alınca doğru sokağa harcamaya koşardım. İşte benim, bugünkü Müslümanlığımın ve yazarlığımın temelinde, o günkü anlamadığım makaleler vardır."
Education at Home, İngilizce bir yazı başlığıdır. Yani, evde eğitim. Bu makalede yazar, bugün İngiltere'de 4000 civarında ailenin, çocuklarını hiç okula göndermeyip evde eğittiklerini söylüyor. Hatta, bu tür ailelerin evlerinde yapılan görüşmelerde, çocukların okula giden akranlarına göre çok daha iyi yetiştikleri ifade ediliyor.
Yazıda, İngiliz okullarının çok sıkıcı ve kabiliyetleri öldürücü bir yer olduğu vurgulanmakta ve diploma hariç hiçbir şeye yaramadığı söylenmektedir. Bunun yanında, evdeki eğitim çok daha fikridir. Dersler, günlük hadiselerin paralelinde verilmektedir. Yemek pişirirken fen bilgisi, mevsim değişimlerinde coğrafya, alış verişlerde matematik, piknik yaparken biyoloji dersi verilebilmektedir. Çocuklar kütüphaneye, müzelere, cim lastiğe götürülerek dersler yapılmaktadır. Yine aynı yazıda, okulda bir sene boyunca okutulan kitapların, evde bir-iki ayda öğretilebildiği edilmektedir.
Türkiye gibi bir ülkede Education at Home'un pratiğinin olup olmadığının düşünülmesi gerektiğine inanıyorum. Bu arada, Osmanlı'da konaktan yetişme insanların üst düzey idarelere geldiğini hatırlıyorum.
Bir zamanlar, bir gazete mülakatında Erkin Koray' ın kızını, Milli Eğitim' in faşist, ırkçı, tek tip insan yetiştirme ideolojisine terk etmeyip evde yetiştirdiğini okumuştum.
Milli Eğitim'in, kabiliyetleri, beyinleri kısıtlayıcı, tek tip insan ideolojisinden sağcısından solcusuna bir çok aile bıkmış durumda. Ancak bu ailelerin tamamıda Milli Eğitim kıskacı altındaki okullara çocuklarını —istemeye istemeye de olsa— bırakmaktadırlar.
Doğrusu, Education at Home, nefsimin eğitiminden, ailemin, çocuklarımın eğitimine kadar, eğitim dünyamı yeniden sorgulamama vesile oldu. Acaba biz Milli Eğitim'e ve başkalarının bizi, çocuklarımızı eğitmesine muhtaç mıyız. Hz Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali hangi okul mezunuydular acaba ?
Mesele biraz, hırsıza mal emanet edip, sonra çalınınca feryat etmeye benzemiyor mu?
Güz 99 [ 68. Sayı ] Bir Model Olarak Medresetüzzehra Projesi Ümit Alparslan Kuruluşları IX. asra kadar giden medreseler, Büyük Selçuklu Veziri Nizamülmülk (ö.1092) tarafından sistemli hale getirilmiş ve daha sonra kurulan medreselere model olmuştu. Fıkıh, Kelam, Tefsir, Hadis, Astronomi, Matematik, Fizik gibi ilimlerin beraber okutulduğu medreselerde, bilhassa yüksek kısımlarında XV. yüzyıla kadar, alanlara göre ihtisaslaşma da gerçekleşti-rilmişti. İslam dünyasında, ilk mektepler dışındaki bütün kademeleri içine alan örgün öğretim kurumu olan medreseler, gittikçe dar bir alana yönelerek, özellikle yüksek kısımlarda İslam hukukunun öğretildiği meslek okullarına dönüşmüştür.
Avrupa'nın XVI. yüzyıldan itibaren fikir, fen ve teknoloji alanında hızlı gelişme göstermesi doğunun zaafiyetini su yüzüne çıkarmıştır. Bu dönemde klasik medreselere karşı tavır, bölgeler itibarıyla farklılık göstermeye başlamıştır. Rusya'nın işgalindeki bölgelerde Kazan'dan başlamak üzere, XVII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, medreselerin aynen korunması ile yenilikler yapılması konularında tartışmalar başlamış ve yenilikçiler tarafından usul-ı cedid tarzında medreseler açılmaya başlamıştır. Bu hareket, İslam dünyasında tartışılarak yayılırken üçüncü bir yol olarak da -II. Meşrutiyet dönemindeki hareketi hariç- Osmanlı Devleti'nde uygulanan Avrupaî mektebler açılarak medreselerin kendi hallerine bırakılması tarzı ortaya çıkmıştır.
Osmanlı Devleti'nde XVII. yüzyılın sonlarında Avrupaî askeri okulların açılmasıyla başlayan süreç Rüştiye (orta), idadi/sultani (lise) ve Yüksek Okul ile Darülfünun (Üniversite) 'un kurulmasıyla Avrupaî manada örgün eğitim sitemi tamamlanmıştır. Buna karşılık medreselerde ciddi bir yenilik teşebbüsü, 1914 tarihinde gerçekleştirilene kadar ortaya çıkmamıştı. Mekteb-Medrese, fünun-ulûm tartışmalarının alevlendiği Osmanlı Devletinde, İslam dünyası ve bütün doğunın, Batılı sömürgeci devletlerce tehdit edildiği bir sırada Osmanlılarda Bediüzzaman Said Nursi, Medresetüzzehra adıyla bir proje ortaya koymuş ve gerçekleştirmek için çalışmalara başlamıştı.
Medresetüzzehra Fikrinin Ortaya Çıkışı
XIX. Yüzyılın sonlarında İslam dünyasının büyük kısmının doğrudan, kalan bölümünün de dolaylı olarak sömürge haline düştüğü bir sırada, emperyalist batı devletleri konumlarını güçlendirmek, ileriye yönelik tedbirler almak için çareler aramaktaydılar. Bir gazetenin haberine göre, o dönemde en büyük sömürgeci devlet olan İngiltere'nin Müstemleket Bakanı İslamlara hakiki hâkim olmak ve tahakkümleri altında tutabilmek için iki yol teklif etmişti. "Ya Kur'an sukut ettirilmeli veyahut ta Müslümanlar Kur'ân'dan soğutulmalıdır. “Müslümanların dinî kaynağıyla irtibatını ortadan kaldırmak isteyen bu cereyana karşı, Bediüzzaman hemen harekete geçmiş ve bir "İslam Darülfünûnu" tesisini tasavvur ile fedakar ve masum milletin "ahiretini ve onun bir faydası olarak dünya hayatını" kurtarmak için çalışmaya başlamıştır. (Nursi, 1997, 439)
Aynı yıl, Bediüzzaman, "Alem-i İslam medresesi" ve "Mübarek medrese" diye vasıflandırdığı Mısır'daki Câmiü'l-Ezher'e gidip ders almaya "niyet" etmişse de "kısmet" olmamıştı. Ezher'in Afrika'da "bir umumi medrese" olduğunu kabul etmesine rağmen, Asya'nın Afrika'dan daha büyük olduğuna dikkat çekerek, Ezher'den daha büyük bir Darülfünun'un yani İslam Üniversitesi'nin Asya'da açılması gerektiği kanaatına varmıştır. (Nursi, 1997, 439)
Bediüzzaman'ın Ezher'i bir umumi medrese olarak kabul etmesine rağmen, başka bir İslam Üniversitesi açma istikametinde çalışmaya başlamasını, Ezher'in mevcud halini beğenmeme veya daha iyi ve ondan daha farklı unsurlarla techiz edilecek bir müessesenin tesisi düşüncesinin bir ürünü olarak değerlendirmek gerekmektedir. Bediüzzaman, Ezher'i doğrudan tenkit yerine, olmasını arzuladığı, Medresetüzzehrâ'yı anlatarak Ezheri tenkit etmektedir.
Bediüzzaman, "Alem-i İslam medresesi" olarak kabul ettiği Ezher'e ders almaya gitmemesini sadece "kısmet" kelimesi ile ifadesi yeterli bir açıklama değildir. Ancak, Bediüzzaman'dan ilk defa İslam Darülfünunu fikrinin ortaya çıkmasına etken olan unsurlardan en önemlisinin Müslümanları daimi tahakküm altında tutmak için ya Kur'an'ın ortadan kaldırılması veyahut Müslümanları Kur'an'dan uzaklaştırma cereyanının İngiltere merkezli olması ve İngiltere'nin Ezher'in bulunduğu Mısır'ı işgal ederek Sömürge İmparatorluğunun önemli merkezlerden biri haline getirmesi dolayısıyla, belli ölçülerde hala Alem-i İslam medresesi sayılmasına rağmen, Bediüzzaman'ın Ezher'e gitmesi artık mümkün olamazdı. Zira, mücadele edeceği cereyanın tahakkümü altındaki bir merkeze gitmesi, Arapları İngiltere lehine olmak üzere Osmanlı Devleti'ne karşı kullanmak isteyen İngilizlerin kontrol ve yönlendirmesine açık olan Ezher'in de bulunması zaten imkansızdı. Bediüzzaman'ın Ezher'e gitmemesi; Ezher'in gelecek için yetersizliği ve İngiliz işgali dolayısıyla ortaya çıkan konumu dolayısıyla, şuurlu bir tercihle gerçekleşmemiş, Bediüzzaman'ın ifadesiyle "kısmet" olmamıştı.
Medresetüzzehra İçin Örnek Alınan Kurum
Bediüzzaman, bir İslam Darülfünunu fikrini tasavvur ettiğinde, bunun Ezher'den "daha büyük bir darülfünun" olmasını istemişti. (1997, 439) Medresetüzzehra ismi ile sistematik hale getirdiği projesinde ise kurulacak müessesenin "Câmiü'l-Ezher'in kız kardeşi" olması gerektiğini belirtmişti. (1996, 125) Bu iki ifade de de, hangi noktalarda Ezher'in örnek olduğu anlaşılmamasına karşılık, Emirdağ'da yazılan ve bu hususa daha fazla açıklık getirerek Doğu Anadolu'da kurulacak üniversitenin kendi istediği istikamette teşekkülü için "Medresetüzzehra manasında Câmiü'l-Ez-her üslübunda" olması gerektiğini belirtmişti. (1997, 439-440) Bu ifadeden Bediüzzaman'ın Ezher'i üslup bakımından tasvip ederken mana bakımından kendi çizdiği çerçeveyi esas aldığı ortaya çıkmaktadır. Zaten, Bediüzzaman'ın Medretüz-zehra'ya yüklediği fonksiyonlara bakıldığında mana bakımından Ezher'in neden model olamayacağı tezahür etmektedir.
Başlangıç tarihi X. yüzyıla kadar giden Ezher, doğuda Moğal istilası, batıda ise Endülüs'ün yıkılması gibi önemli olaylara rağmen, en azından eğitim müessesesi olarak istikrarlı bir şekilde varlığını korumuş, burada hakim olan devletlerde bu müessesenin gelişmesine katkıda bulunmuşlardı. Ezher; İslam dünyasının her tarafından gelen talebelerin yemek ve barınma ihtiyaçlarıni bizzat kendi imkanlarıyla karşılıyordu. Buraya tahsile gelen öğrenci-ler, milliyet, mezhep veya bölgeler için ayrılan Revak (rivak)larda kalabilirlerdi. Talebe bakımından bütün İslam Dünyasına açık olmasına karşılık, öğretim metodu ve seviyesi, ya eski dönemi aşamamış yada alan daralması dolayısıyla daha ziyade genel bir medrese yerine hassasiyetini İslam hukuku alanına kaydıran bir kurum haline gelmişti. Tasavvuf erbabı ile de problemler yaşayan Ezher, XIX. yüzyılda özellikle fen bilimlerinin gelişmesine paralel Avrupaî tesirler medrese üzerinde görülmeye başlamıştı.
15 Aralık 1890'de yapılan düzenleme ile dört mezhep temsilcilerinin bulunduğu bir heyet oluşturulmuş, talebelerin pansiyon ve tahsis dağıtımına ehemmiyet verilmiş, tatil müddeti kısaltılmış ve Avrupa'nın tesiriyle yeni dersler konulmuştu. Ancak, Ezher'de yenileşme çalışmaları ilkokul seviyesinden ihtisas kısmına kadar pek çok yeni düzenlemelere XX. yüzyılda devam edilmiştir. Ezher'in, Mısır'ın İngiliz hakimiyeti altına girmesi yanında belli ölçülerde de olsa Arab milliyetçiliği tezahürlerinin görüldüğünün belirtilmesi gerekmektedir. (Vollers, 1977, 433-442)
Ezher modelinde Bediüzzaman'ın "üslub", yani tarz ve yol olarak benimsediği hususlar; Ezher'in bütün İslam dünyasına açık olması, maddiyat engeline takılmadan bütün talep edenlerin buraya devam edebilmesi ve eğitim öğretimin bütün kademelerinin birbirinin devamı olarak aynı müessesede görülebilmesi tarzıdır. Mana, mahiyet ve ruh bakımından ise Ezher, Medresetüzzehra'ya model değildir.
Medresetüzzehra Düşüncesinin Ortaya Çıkış Tarihi
Bediüzzaman'ın Doğu Anadolu'da bir "Darülfünun-u İslamiye" kurma tasavvuru, kendisinin Van'da Tahir Paşa konağında kaldığı sırada ortaya çıkmıştı. Zaten bunu Emirdağ'da iken yazdığı bir mektupda, "65 yıl evvel" diyerek tasrih etmektedir. (1997,439) Ancak, Medresetüzzehra adıyla tam olarak sistematik tarza getirdiği projesinin tarihi, İslam Darülfünun'u fikrinin ortaya konuşundan 10 yıl sonra olmuştur. Zira, Bediüzzaman, Medresetüzzehra için çalışmaya başlaması için "tam ellibeş sene" çalışmıştır. "Mâdem elli beş sene bu mese-leye hayatını sarf etmiş" gibi ifadelerini yine aynı metubla kullanmıştır. Medresetüzzehra projesinin bir kitabında neşr etmesi ise, 1911 tarihinde Münazarat isimli eseriyle olacaktır.
Medresetüzzehra'nın Açılacağı Yer
İslam Darülfünunun, Afrika'nın Ezher'ine karşılık Asya'da açılmasını teklif eden (1997, 349) Bediüzzaman, 1911 tarihinde Medresetüzzehra'nın Bitlis merkezli olarak açılmasını iki "refikası"nın da doğu ve batı cenahındaki Van ve Diyarbakır'da açılmasını istemektedir. (1996a, 125) Cumhuriyet döneminde talebeleri tarafından yazılan ve Bediüzzaman tarafından gözden geçirilen Tarihçi Hayat'ta Medresetüzzehra'nın yeri hususunda farklı ifadeler kullanmaktadır. Bir yerde Bitlis ve Van (1996b, 41) diğer bir yerde "ya Van yahut Diyarbakır (1996b, 44) başka bir yerde de sadece "şarki Anadolu'da" (1996b, 89) ifadelerine yer verilmektedir. DP döneminde, Doğu üniversiteleri kuruluşunu desteklerken Medresetüzzehra'nın yerini "Vilâyât-ı Şarkiye'nin merkezinde", Hindistan, Arabistan, İran, Kafkas, Türkistan ortasında olarak (1997, 439) düşündüğünü görüyoruz.
Bediüzzaman, Medresetüzzehra'nın kurulacağı yer olarak Bitlis, Van, Diyarbakır veya Doğu Anadolu'daki herhangi bir merkezin olmasında sakınca görmemektedir. Diğer bir hususta önce Osmanlı daha sonra Cumhuriyet idaresinde olmak üzere mutlaka Türkiye'de açılması fikrindedir.
Projesinin ortaya atıldığı dönemde; Medresetüzzenra'nın hitap edeceği alan Arabistan, İran, Hindistan, Türkistan, Kafkas ve tabii ki Bosna'ya kadar uzanan Osmanlı toprakları idi. Bu noktadan bakıldığında Doğu Anadolu bu coğrafyanın merkezi konumundadır.
Medresetüzzehra'ya Medrese Adının Veriliş Sebebi
Projeye "mederese" adını koyan Bediüzzaman, bunun gerekçelerini medrese ismine ünsiyet edildiği, alışık bulunulduğu, cazibeder olduğu, şevketengiz itibarının olduğu şeklinde açıklar. Ayrıca, Bediüzzaman medrese isminin "büyük bir hakikati tazammun ettiği" ve " mübarek medrese" isminin büyük rağbet uyandırdığını belirtmektedir. (1996a, 125) Bediüzzaman, medrese adını kullanarak toplumların rağbetini celbetmeye, medre-senin şöhretinden mirasından "hakikatinden" faydalanmak istemektedir. Osmanlı dışındaki toplumlara da hitap ettiğinden ortak bir isimle buluşmak istemekte olduğu söylenebilir. Ayrıca mektep adına karşı olası tepkinin ortadan kaldırılması için de halka sıcak gelen medrese adının kullanıldığını düşünmek yerinde olmalıdır. Zira esas hedef geniş Müslüman kitlesidir.
Projesinin adı hususunda dönemlere göre farklı isimler kullandığını da görü-yoruz. Van'daki ikameti sırasında, Batı'daki Üniversite karşılığı olarak Tanzimat döneminde kullanılmaya başlanan "Darülfünun" kavramına paralel "Darülfünun-u İslamiye" adını kullanırken, daha sonra projesine Medresetüzzehra ismini verdiğini, ve hatta Medresetüzzehra'yı "Darülfünun" olarak vasıflandırdığını görüyoruz. (1996a, 127) Cumhuriyet döneminde de, Medresetüz-zehra manasında Camiü'l-Ezher üslubunda bir darülfünun, hem mektep hem medrese olan bir üniversite (1997, 440) diyerek, içeriği kendisinin dediği gibi olduktan sonra, ismin dönemin anlayışına göre değişebileceğini belirmektedir. Ayrıca, üniversite seviyesini belirtmek için "Medresetüzzehra namında bir Darülfünun" ifadeleri de Bediüzzaman'ın talebeleri tarafından kullanılmıştır. (1996b, 41,44,89)
Medresetüzzehra'nın Seviyesi Ne Olacaktı?
Medresetüzzehra'nın öğretim seviyesi üniversite düzeyinde olduğu Bediüzzaman tarafından müteaddid defalar ifade edilmekle birlikte, sadece bu fonksiyonuyle düşünülmediği de anlaşılmaktadır. Zira, Bediüzzaman, "Darülfünun-u mutazammın" Medresetüzzehra namıyla "pek âli bir medresenin" açılmasından bahsetmektedir. (1996a, 125) Tabiidir ki bu ifadeden Medresetüzzehra kavramı içerisine yani üniversitelerden başka eğitim mües-seselerinin de girdiği anlaşılmaktadır.
Bediüzzaman'ın "mahreç bulmak" (1996a, 127) olarak belirttiği, fakat, izah etmediği hususu, Ezher uslubunu dikkate alarak değerlendirdiğimizde, bir sonraki kademeye kendisi istediği kıstaslarda öğrenci yetiştirmek olarak tarif edebilir. Bu yapıyı, Bediüzzaman'ın tasvip ettiğini söylemek yerinde olacaktır. Zira, fünun, ulum ve tasavvufun birliştirileceği bir üniversiteye de, bu müfradata intibak edecek öğrencinin ilke olarak aynı istikette tedris, görecek en azından orta ve lise tahsilini yine Medresetüzzehra'da görmesi gerekecektir. Çünkü, ancak böyle bir mahreçten, kaynaktan gelen öğrenciler, Medresetüzzehra'da başarılı olabilirler veya kuranlar hedeflerine ulaşabilirlerdi.
Medresetüzzehra'da "taksimü'l-a'mal kaidesi"ne göre şubeler olacaktır. Çünkü mütehassıslerin çıkabilmesi için şube usulü zaruridir. (1996a, 127) Üniversite tedrisatının esası olan ihtisaslaşma, yani bir alanda vukufiyet kesbetme tarzındaki anlayışın Medresetüzzehra projesinde mevcudiyetini görmekteyiz. Burada ifade edilen "şube" günümüz anlayışına göre bölüm veya kısım değil birer fakülte olarak kabul edilmesi gerekmektedir. Çünkü 1913-14'lere kadar İstanbul Darülfünunundaki fakülteler de "şube" olarak anılmaktadır.
Medresetüzzehra'nın "mekâtib-i âliye-yi resmiyeye müsavî" tutulması ve imtihanlarınında onların imtihanları gibi neticelendirilmesini ve "akîm" bırakılmaması istenmektedir. (1996a, 127) Üniversite seviyesinde kurulması düşünülmesine rağmen resmi yüksek okullara denk kabul edilmek istenmesi 1900'de daimi olarak kurulan ve ancak II. Meşrutiyet döneminde iyi bir gelişme kaydedebilen İstanbul Darülfünunu yerine daha şöhretli Mülkiye, Tıbbiye gibi yüksekokullarla müsavi tutulmasının istenmesi, Osmanlı'da itibar ve şöhret bakımından daha isabetli bir düşüncedir.
Müsavi tutulmayı sadece seviye olarak değil, sınavlarını resmi yüksek okullar sınav usullerine göre, devletin denetiminde yapılması ve mezuniyetin hakiki ölçülerle gerçekleştirilmesi istenmektedir.
Bediüzzaman'ın "âli" değil de "pek ali bir medrese" kurmak şeklindeki açıklaması dikkate şayandır. Bu ifadenin rastgele seçilmediğini de anlamaktayız. Çünkü, Bediüzzaman, "Şubelerin birbirine medhal ve mahreç" olabileceğini belirtmektedir. (1996a, 127) Bir şubenin diğer bir şubeye mahreç olması disiplinler arasında işbirliğini artıracağı ve daha verimli sonuçlar alınmasına yardımcı olacağı zahirdir. Bir fakültenin diğer bir fakülteye mahreç olması halinde ise, bu, devam edilecek ikinci fakülte lisans üstü bir kademe olacaktır. Normal bir ifade de, ancak, bir üst kademe için bir alt kademe mahreç olabilir. Bu açıdan Medresetüzzehra'da bir de ihtisas kısmının düşünüldüğü söylenebilir.
Medresetüzzehra Sadece Bir Tane mi Olacak?
Bediüzzaman'ın ilkini kurmayı hedef-lediği Medresetüzzehra için Doğu Anadolu'yu teklif etmesi ve bu istikamette çalışması, genellikle Medresetüzzehra'nın da sadece Doğu Anadolu'da kurulacak tek bir müesseseden ibaretmiş intibaına yol açmıştır. Ancak, Bediüzzaman'ın ilk ve zaruri olanın Doğu Anadolu'da açılmasını teklif ettiği Medresetüzzehra'nın "Câmiü'l-Ezher'in kızkardeşi" olarak vasıflandırması önemlidir. Zira, Bediüzzaman, kardeş kelimesini değil çoğalmanın, doğurganlığın bir işareti olarak "kızkardeş" ifadesini kullanmaktadır.
Bu hususta, Medresetüzzehra ve Câmiü'l-Ezher kelimelerindeki "Ezher" ve "Zehra" sıfatlarının ikisinin da Arapça, "çiçek" anlamına geldiğine ve bu kelimelerin aynı kökten gelmesine dikkat çeken Fethullah Gülen, müzekker bir kelime ile sıfatlandırılmış Ezher'in doğurganlığını kaybetmesi veya kısırlaşmış bir erkek haline gelmesinden dolayı, Bediüzzaman'ın kendi kurmayı planladığı müesseseyi "veludiyetine remzen dişi bir kelimeyle sıfatlandırarak" Medresetüzzehra şeklinde isimlendirdiğini belirtmektedir. (Video, 27-a)
Zaten, ilkini Doğu Anadolu'da kurmaya çalıştığı bir dönemde başka yerde de medresesini açma düşüncesinde, olduğunu tespit edebiliyoruz. Daha Van'daki medresesinin temelleri bile atılmadan önce, 1910 tarihinde Tiflis'te, Rus polisi ile yaptığı konuşmada "Medresemin planını yapı-yorum" "Bitlis, Tiflis kardeştir" ifadesini kullanması, onun Medresetüzzehra'sını sadece Doğu Anadolu'ya has tek bir mües-sese olarak düşünmediğini ortaya koymaktadır.
Medresetüzzehra'nın Dili
Projenin hitap ettiği alan, Arabistan, İran, Hindistan, Türkistan, Kafkasya ve Bosna'ya kadar Osmanlı toprakları olduğu için, eğitim-öğretim de kullanılacak dil veya dillerin de, bu alana mutabık olması zarureti vardır. Bu noktadan baktığımızda, Doğu Anadolu'daki Medresetüzzehra için, üç dilin birden tedrisatta kullanılarak başarının temin edilmesinin hedeflendiğini görüyoruz. Bediüzzaman, "Arabî vacib, Kürdî caiz, Türkî lazım" (1996a, 125) diye bu dilleri formülleştirmiştir.
İlk önce belirtmekte yarar vardır ki, kuruluş dönemlerinden itibaren medrese-lerdeki tedrisat dili, XIX. yüzyılda değiş-meye başlamasına rağmen, esas olarak Arapça idi. Burada Bediüzzaman yeni bir adım atarak tedrisat dilini birden üçe çıkarmıştır. Bu üç dili özellikleri açısından tahlil ettiğimizde; İslam dünyasında farklı diller konuşan insanların ilim ve iletişim dili olarak Arapça'yı kabul etmekteydiler. Bu isabetlidir; zira Bosna'dan Hindistan'a Tataristan'dan Yemen'e kadar ulemanın anlaşabildiği dil o anda hala Arapça'dır. İlim ve iletişim dilinin mahalli sınırları ve devlet hudutlarını aştığı, çok geniş bir bölge insanına hitab ettiği için Medresetüzzeh-ra'da vacib olarak kabul edilen dil de Arabça'dır.
XX. yüzyıl başlarında batınında tesiri ile oluşmaya başlayan, Avrupaî dillerin ilim ve iletişim dili olarak Osmanlıya girmesine rağmen, Bediüzzaman'ın bu dilleri, en azından eğitim dili olarak kabul etmemesi son derece önemlidir.
Belki de, batılı dillerin bile doğunun kültürel kaybı ve kimlik kaymasında rolü olduğu gerekçesiyle reddi, yani emperyalizmin dilini bile tasvib etmemenin tezahürü olsa gerektir.
Günümüzde, ilim ve iletişim dili olarak Arapça'nın yüz yıl önceye göre büyük kayıp içerisinde olduğunu görmekteyiz. SSCB'den ayrılan yeni Müslüman cumhuriyetler ile halen Rusya federasyonu içerisindeki federal Müslüman kimlikli cumhuriyetlerin veya toplulukların Rusça'yı ilim ve iletişim dili olarak kullandıkları; Batılı devletlerin çeşitli şekillerde egemenlik veya nüfuzunda kalan Türk, Hint, Fars ve Arab vs. bölgelerinin ise İngilizce, Fransızca gibi Avrupaî dilleri geniş mikyasta ilim ve iletişim dili olarak kullanmaya başladıkları; hatta, İslam Konferansı Teşkilatının toplantılarında bile İngilizce'nin ortak dil olarak yerini aldığının tesbiti zor değildir.
Bu gelişmeyi nazara alarak Bediüzzaman'ın düşüncesi değerlendirdiğinde, Müslümanlar arasında bile ilim ve iletişim dili olarak sadece Arapça'yı kabul etmek artık mümkün değildir. O zaman, ilim ve iletişim dilinin sayısında bir artış olması gerekir. İslamî ilimler ile kültürel değerlerde Arapça'yı yine ortak dil kabul edilirken, ilim ve iletişim için zaruri olarak batılı da olsa, ikinci bir dile ihtiyaç duyulmaması mümkün değildir.
Doğu Anadolu'ya "maarifi, medrese kapısıyla sokmak" isteyen (1996a, 130) Bediüzzaman, cehaletin önlenmesi ve özellikle ırkçılıkla Doğu Anadolu'daki insanların ifsad edilmemesi için (1997, 139) insanların anlayacağı dille onlara hitab edilmesini, Medresetüzzehra'da mahalli dil olarak Kürtçe'nin caiz olmasını teklif etmektedir.
Ana lisanı ile öğrenilenlerin taş üzerine kazılan nakış gibi olduğunu belirten (1990, 95) Bediüzzaman, bu teklifi ile, aynı zamanda insanların birbirini anlamaları için, Osmanlı son döneminde uygulanmaya çalışılan her öğrencinin, Avrupaî bir dil yanında, kendi bölgesinde kullanılan, ikinci bir yerli dili öğrenmesi metodunu da hatırlatmaktadır. Kürtçe'yi mahalli dil, Arapça'yı ilim ve iletişim dili, Türkçe'yi de resmi ve siyasî dil olarak görüyordu. Eğer, Bediüzzaman'ın, her bölge insanını kendi ana dilini kullanarak irfan sahibi yapılması düşüncesinden hareket edilirse, başka dillerin konuşulduğu bölgelerde kurulacak Medresetüzzehra'ların mahalli dillerinin de o bölgeye mutabık olması gerektiğini kabul etmek gerekir.
Bunun yanında yaygın eğitim-iletişim vasıtalarının etkisinin artması dolayısıyla resmi veya iletişim ve ilim/eğitim dilinin mahalli lisanın tesirinin ve kapasitesinin çok üzerine çıktığı ve mahalli insanların bile diğer dilleri kendi dillerine tercih ettikleri bir ortamda da bu hususun yeniden değerlendirilmesinde zaruret vardır. Zaten "caiz" in karşılığı, "mümkün, olabilir", "yapılması mübah ve sahih olan fiil" ve "akit" olduğunun dikkate alınması da gerekir.
Osmanlı'da resmi dilin Türkçe olması dolayısıyla, Türkçe'nin herkes tarafından bilinmesinin zaruretine binaen "lazım" kelimesi ile ifade eden Bediüzzaman, Anadolu'yu merkez olarak kabul ettikten sonra, Arabistan, Hindistan, İran, Türkistan ve Kafkasya'dan gelecek olanların veya bu merkez ile irtibat kuracak şahısların Türkçe bilmesinin zaruretini açıklamak için de Türkçe'nin "lazım" kelimesi ile ifade ettiğini söylemek mümkündür. Zaten, Osmanlı ülkesinde resmi dilin Türkçe olması yanında, İran, Türkistan, Kafkasya, İdil-Ural ve ötesindeki bölgelerde Türkçe'nin Müslümanlar arasında en etkili dil olduğu da unutulmamalıdır. Özellikle, XIX.yy.'dan itibaren İstanbul Türkçesi esas alınarak, Rus ve Çin işgali bölgelerinde özellikle Gaspıralı İsmail Bey gibi şahısların çalışmaları ile Türkçe'nin bir iletişim ve kültür dili haline getirilmiş olması da Türkçe'nin resmi dil yanında geniş bir bölgede iletişim, siyasî ve kültür dili olarak işlev görmesinden Türkçe'yi "lazım" konumuna getirmekteydi. Bugün de Türkçe'nin bu konumu pek değişmemiştir.
Medresetüzzehra'da müderrisler "zülcenaheyn" yani zahiri ve batıni ilimlere sahib olacak, "Kürt ve Türklerin mutemedi olan Ekrad ulemasından" veya mahalli lisana yani Kürtçe ile iletişim kurabilmesi için bu dile "aşina" olanların müderris tayin edilmesi sağlanacaktı.(1996a, 126) Bu üç dilde birden tedrisat yapılmasının müderris açısından ifadesidir. Başka bölgelerde kurulacak medreselerde ise o bölgedeki mahalli dili bilen veya aşina olanların müderris olarak düşünüleceğine de işaret etmek gerekir.
Medresetüzzehra Resmi Kuruluş mudur?
Medresetüzzehra, resmi yüksek okullarla eşit tutulmasının istenmesine, sınavları-nın onların ki gibi yapılması gerektiğinin beyan edilmesine karşılık devletin resmi bir müessesesi olmayacaktır. Darül-mualli-min'de "muvakkaten" medresetüzzehra'ya dahil edilecektir. (1996a, 127-128) Maddi kaynakları da vakıflardan ve bağışlardan oluşacaktır.
Medresetüzzehra resmi seviyeli özel kuruluş olarak düşünülmüştür.
Medresetüzzehra'nın Öğrencileri Hangi Bölgelerden Olacak?
Bediüzzaman'ın öncelikli olarak Doğu Anadolu'da kurulmasını istediği Medresetüzzehra'nın hitap edeceği bölgeleri Arabistan, İran, Hindistan, Türkistan, Kafkasya (1997, 439) ve Osmanlı'ya tabi olması bakımından Anadolu ve Balkanlar olarak tesbiti dolayısıyla buralardan gelecek öğrencilere de Medresetüzzehra'nın açık olması zaruridir. Zaten Bediüzzaman'ın üslubu olarak da bütün İslam dünyasından gelen öğrencilerin okutulduğu Ezher'i kabul etmesi gözönüne alındığında, Bediüz-zaman'ın Medresetüzzehra'sının öğrencileri, Doğu Anadolu Yanında bütün İslam dünyasından gelenlerden oluşacaktı.
Maddi Kaynakları
Resmi okullara müsavi, ancak, özel bir müessese olması düşünülen Medresetüz-zehra'nın gelir kaynaklarının ilki vakıflardır. Bediüzzaman vakıfların ellerindeki imkanları kullanamadığına işaretle, hakkıyla düzenlenmesi halinde, Tevhid-i Medaris yoluyla, vakıflarının da birleştirilmesi halinde mühim bir kaynağın oluşturulabileceğini "bir mühim çeşmeyi havuza akıtma" nın mümkün olacağını belirtmektedir.
İkinci gelir kaynağı, zekat olacak ve bir kısım zekat haklı olarak Medresetüzzeh-ra'ya münhasır edilecektir. Zekatın zeka-tının bile kafi geleceği düşünülmektedir
Üçüncü gelir kaynağı olarak, Medresetüzzehra'nın aynı zamanda tekke olması dolayısıyla kısmen "nüzur ve sadaka"nın da bu müesseseye teveccüh edeceği tahmin edilmektedir. (1996a, 128)
Medresetüzzehra ve Eğitim-Öğretimin Niteliği
A- Ukulün yanında en ala bir mekteb kulub yanında en ekmel medrese vicdanlar nazarında en mukaddes zaviye olacaktır. Hem mekteb, hem medrese, hem tekke olacaktır.
B- "Fünun-u cedideyi, ulum-u medaris ile mezc ve derc" etmek ve bu sayede safsatanın zulmünden muhakeme-i zihniyeyi halas etmek
C- Vicdanın ziyası ulum-u diniyedir. Aklın nuru fünun-u medeniyedir, ikisinin imtizacından hakikat tecelli eder. O iki cenah ile talebenin himmeti pervaz eder. İftirak ettikleri vakit birincisin de taassup, ikincisinde hile, şüphe tevellüd eder.
D- Bir menzili mektep, bir hücresi medrese, bir köşesi zaviye, salonu dahi mecmaü'l-küll, biri diğerinin noksanını tekmil için bir meclis-i şura olacak.
E- Mekteb (Darulmuallimin)'deki "intizam ve tefeyyüz ondan buna (medreseye) geçsin ve fazilet ve diyanet, bundan (medrese) ona (mekteb) geçsin; tebeddül ile herbiri ötekine bir kanat verip zülcenaheyn olsun. (1996a, 125-134)
F- "Hem mekteb hem medrese olacak bir üniversite" (1997, 439)
H- Kürdistan'da adet-i müstemirre olan talim-i infiradiyi halka ve daireye tebdil etmek. (1996a, 125-134)
İ- "Arabistan, Hindistan, İran, Kafkasya, Türkistan, Kürdistan'daki milletleri menfi ırkçılık ifsat etmesin. Hakiki, müsbet ve kudsi ve umumi milliyet-i hakikiye olan İslamiyet milliyeti ile "inneme'l-müminune ihvatun" Kur'an'ın bir kanun-u esasisinin tam inkişafına mazhar olsun."
J- "Felsefe fünunu ile ulum-ı diniye birbiriyle barışsın ve Avrupa medeniyeti İslamiyet hakaikiyle tam müsalaha etsin."
K- "Anadolu'daki ehl-i mektep ve ehl-i medrese birbiriyle yardımcı olarak ittifak etsin" (1997, 439-440)
Medresetüzzehra'nın Açılışı İçin Çabalar
1907 Kasımında İstanbul'a gelen Bediüzzaman, II. Abdülhamid nezdinde teşebbüste bulunmuşsa da, karşılık olarak kendisini hapishane ve tımarhanede bulmuştu.
II.Meşrutiyet döneminde, Sultan Reşad'ın da takdir etmesi ve 20.000 altın vermesi üzerine Van-Edremit'te medresenin temeli atılmıştı. Ancak Medresetüzzehra'nın binası bitmeden ve açılışı gerçekleşmeden I.Dünya savaşı başlamış ve bölgenin savaş alanı haline gelmesiyle de gerçekleşmesi mümkün olmamıştı.
Milli Mücadele sırasında İstanbul'da faaliyet gösteren ve TBMM'nin takdirini kazanan Bediüzzaman, davet üzerine 1922 yılında Ankara'ya gitmişti. Medresetüz-zehra'nın açılışı için yine faaliyetlerine devam eden Bediüzzaman, 200 milletvekilinden içlerinde Mustafa Kemal Paşa'nın da bulunduğu, 163'ünün reyi ile Doğu'da bir üniversite kurulmasını kabul ettirmişti. (1997, 439) Ancak bir ikinci yapım kararında inşaatına bile başlanamamış, kağıt üzerinde bir karar olarak kalmıştı.
Avrupalılaşma döneminde de, Doğu'da Medresetüzzehra'nın açılmasının zarurî olduğuna inanan Bediüzzaman, buna delil olarak ekser Peygamberlerin Asya'da, filozofların ise Batı'da geldiğini ve Asya'yı hakiki terakki ettirecek olanın fen ve felsefe değil, din hissi olduğunu göstermektedir. Bediüzzaman, "bu fıtri kanunu nazara almayarak garplılaşmak namına an'ane-i İslamiyeyi bıraksanız ve ladini bir esas yapsanız dahi, vatan selameti için dine, İslamiyetin hakaikine katiyen taraftar olmak lazım ve elzemdir" demekte ve buna uyulmazsa "menfi ırkçılık"ın insanları ifsad edeceğini belirtmektedir. (1997, 46-61; Şahiner, 1998, 46-61)
Demokrat Parti Dönemi Doğu Üniversitesi ve Bediüzzaman Said Nursi
1945'ten itibaren Sovyetler aleyhine olmak üzere gelişmeye başlayan Türkiye-Batı ilişkileri, Türkiye içerisinde, çok partili hayata geçiş başta olmak üzere, Komünizmle mücadele ekseninde olarak, eğitim, kültür ve sosyal politikalarda da değişikliklere yol açmıştı. Önce CHP, sonra da DP'nin devam ettirdiği bu politika ek-seninde, Doğu'da bir üniversitenin kurulması, DP'li Cumhurbaşkanı Celal Bayar'ın hedefi haline gelmişti.
Doğu'da kurulacak üniversite ile, kendisinin düşündüğü Medresetüzzehra arasında bazı noktalarda paralellik bulan Bediüzzaman, bu üniversiteyi kendi istediği şekilde olmasını temenni ederek desteklemişti. Bediüzzaman, yaptığı bu teşebbüs ile, Bayar'ın "medresenin medar-ı iftiharı" olduğu ve bu "medrese-i ilmiye" (üniversite)nin kendisine "büyük bir şeref" verdiğini, ve "eski hocalık* hissiyatıyla" bu çalışmaları yaptığından dolayı da bütün şark hocalarının minnettar olduğunu belirtmişti. Bediüzzaman, kurulacak olan üniversitenin, Bayar tarafından, "Orta Şarkta sulh-ı umuminin temel taşı ve birinci kalesi" olarak belirtilmesi ve "yeni mesail-i azime-i siyasiye içinde yeniden nazara alması" dolayısıyla, vatan, millet ve devlete çok faydalı neticeler vereceği kanaatindedir.
Bediüzzaman'ın Doğu Üniversitesi'ne sahib çıkmakta, ancak kendisinin istediği Doğu üniversitesinin niteliğini de izah etmektedir; üniversitede "ulum-u diniye" esas olacaktır. Zira, Bediüzzaman'a göre, "hariçteki kuvvetin tahribatı manevi ve imansızlık" olduğu için "o manevi tahribata karşı atom bombası, ancak manevi cihetinde, maneviyattan kuvvet" alarak o tahribatı durdurabilecektir. (1997, 440)
Bediüzzaman, Sovyetler Birliği ve onun fikriyatına karşı, Ortadoğuyu muhafaza edecek kuvvetin manevi alanda yapılması gerektiğinden hareketle Doğu'daki üniversitenin dini ilimler esaslı olmasını istemektedir.
Hatta, Bediüzzaman, kendisinin 55 yıl doğuda bir üniversite açmak için çalışan bir kişi olduğunu ve bu konuyu "bütün dekaikiyle ve neticeleriyle tetkik etmiş" olması dolayısıyla reyinin ve fikrinin sorulması gerektiğini belirtmektedir. Bu serzeniştte, fikrinin sorulmaması dolayısıyla kırıldığı belli olan Bediüzzaman, "Amerika'da, Avrupa'da bu meseleye dair istişareye kendinizi mecbur bildiğinizden elbette benim de bu meselede söz söyle-meye hakkım var" (1997, 440) diyerek tepkisini ve nedenini ortaya koymaktadır.
Kendisinden fikir sorulması gerekirken, A.B.D. ve Avrupalı müttefikler ile istişare yapılmasını tasvip etmeyen Bediüzzaman'ın, Doğu Üniversitesi konusunda D.P. iktidarı ile de yolları ayrılmaktadır. Çünkü, hükümet uluslararası ilişkiler ve siyasi bazda konuya yaklaşırken, Bediüzzaman, üniversitede dinî ilimlerin esas olacağı, manevi alanda tahkim edilmiş insanlar yetiştirilmesini istemektedir.
Manevi Medresetüzzehra ve Bediüzzaman Said Nursi'nin Vasiyeti
Bütün çabalarına rağmen, Medresetüz-zehra'sını gerçekleştiremeyen Bediüzza-man, Medresetüzzehra'nın "manevi hüviyeti Isparta vilayetinde tesis edildiğini, tecessüm ettiğini kabul ediyordu. (1996b, 252) Risale-i Nur ve yayıldığı merkezleri "Medresetüzzehra" diye adlandıran (1997, 124; 1994, 159) Bediüzzaman, Risale-i Nuru manevi bir Medresetüzzehra olarak vasıflandırarak, "maddi suretini" de tesis etmelerini talebelerinden istemişti. (1996b, 252)
Avrupa'nın üstünlüğü ele geçirip, emperyalist amaçlarla doğuya yönelip, buraları sömürgeleştirmede önemli mesafe aldığı bir sırada, İslam dünyasında manevi alanda tek dayanak halinde duran Kur'ân'ın ortadan kaldırılması veya etkisiz hale geti-rilmesi çalışmaları karşısında, Bediüz-zaman, fen, dini ilim ve tasavvufu içine alan bir külliye teşekkül ederek, Batılıların bu çabalarını boşa çıkartmak istemiştir.
İslam Darülfünunu kurmak düşüncesini on yıllık bir yetişme-gelişme döneminde Medresetüzzehra olarak sistemleştiren Bediüzzaman, II. Abdülhamid dönemi sonlarında İstanbul'a gelerek bu projesini gerçekleştirmek için çalışmış ancak başarısız olmuştu. II. Meşrutiyet döneminde temelleri atılan medrese, savaşlar dolayısıyla tamamlanamamıştı. Cumhuriyet dönemi arefesinde de alınan karara rağmen gerçekleşmemişti.
Bediüzzaman, üslub ve tarz bakımından, yani bütün İslam dünyasına hitap etmesi ve taleb edenlere ilim imkanı sağlaması bakımından Ezher'i model kabul ederken, mana bakımından Ezher'i tasvip etmemektedir. Çünkü kendisi dini ilimler, fen bilimleri ve tasavvufun birlikte okutulacağı bir müfredatın takibini istemektedir. Bu özellik Ezher'de yoktur. Bundan dolayı Bediüzzaman, şekil bakımından Ezher'i model alırken, mana ve mahiyet bakımından medresesini kendisi ortaya koymuştur.
Açılacak ilk Medresetüzzehra'nın Bitlis merkezli veya İslam dünyasının merkezi konumundaki Doğu Anadolu'da olmasını istemektedir.
Geniş halk kitlelerinin rağbetini uyandırmak için medrese adını kullanan, Bediüzzaman, yeni bir dinamizm ile de medresenin bütün ilimlerin tedril edildiği bir müessese haline getirerek medreseyi itibarlı bir hale getirmek istemektedir.
Medresetüzzehra, ilkeğitim üzerinde, orta, yüksek ve ihtisas alanlarını içine alan bir külliye olarak tasarlanmıştır. Medresetüzzehra tipi medreseler sadece Doğu Anadolu'da değil, Osmanlı ülkesi dışında bile kurulması bile düşünülmüştür. Doğu Anadolu'da kurulacak olan ilk Medresetüzzehra'nın Öğrencileri de bütün İslam dünyasından olacaktır.
Medresetüzzehra'nın ilim ve iletişim dili Arapça, resmî, siyasî ve kültürel olarak Türkçe ve mahalli dil olarak Doğu Anadolu için Kürtçe veya o mahallenin dili düşünülmüştür.
Medresetüzzehra resmi seviyeli, özel bir müessese olacak, ihtiyaçları vakıflar, zekat ve hayırseverler tarafından verilecek yardımlarla karşılanacaktır.
Mahalli olarak Medresetüzzehra, Doğu Anadolu'da cehaleti izale edecek; medeniyet sahasında, dini ilimler ile fen ilimleri arasında İslamiyet bir problemin olmadığını ve hakiki ilmin İslamiyet'le çelişmeyeceğini ispat edecek; siyaset ve insaniyet alanında ise, sömürge altında madden ve manen ezilenlere eğitim-öğretim yoluyla yardım edecektir.
Kaynakça Nursi, B.S., (1994), Kastomonu Lahikası, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat Nursi, B.S., (1996a), Münazarat, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat Nursi, B.S., (1996b), Tarihçe-i Hayat, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat Nursi, B.S., (1997), Emirdağı Lahikası, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat Nursi, B.S., (1990), İçtima-i Reçeteler, İstanbul, Tenvir Neşriyat Şahiner, N., (1998), Bediüzzaman Üniversitesi Medresetüzzehra, İstanbul, Vollers, K., (1977), "Ezher", İA., IV, İstanbul, MEB
Beni Hak ile baas eden Allah'a yemin ederim ki, Benden sonra ümmetimin içinde fetret devri olacak. O devirde herkes helali aramadan mal talebinde bulunacak, kanlar akıtılacak ve şiir Kur'ana bedel tutulacak. (Kaside ve mevlütlerin tercih oluşu) Ravi: Hz. İbni Ömer r.a Sayfa: 456 / No: 7 Ramuz El-Ehadis
Kadılar üçtür: İkisi Cehennemde, biri Cennettedir. Hakkı bildi ve onunla hükmetti ise, o Cennettedir. Bilmeksizin hükmeden ateştedir. Ve Hakkı bilip te hükmünde zulmeden de ateştedir. Ravi: Hz. Büreyde (r.a.) Sayfa: 227 / No: 15 Ramuz El-Ehadis
Ümmetimin fesadı zamanında Benim sünnetimi ayakta tutan bir kimseye bir şehid sevabı vardır. Ravi: Hz. Muhammed İbni Aclan (r.a.) Sayfa: 226 / No: 18 Ramuz El-Ehadis
Kur'an-ı Kerim, elfazı ve manası itibariyle ondan hoşlanmıyana çetindir. Hoşlanana ise her iki itibarla da müyesserdir. Ve O Hakemdir. Benim Hadisimde sözleri ve manası itibariyle çetindir, ve Hakemdir. Kim ki Ona tutunur, Onu anlar ve ezberlerse kıyamette Kur'anla beraber gelir. Kim Kur'ana ve Hadisime ehemmiyet vermezse dünya ve ahirette hüsrana uğrar. Ravi: Hz. İbni Umeyr (r.a.) Sayfa: 227 / No: 11 Ramuz El-Ehadis
Dünyada garibler dörttür: Zalimin elinde Kur'an, bir mahallede içinde namaz kılınmayan mescid, bir evdeki okunmayan mushaf, kötü bir kavimle beraber bulunan salih adam. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) Sayfa: 224 / No: 15 Ramuz El-Ehadis
Alim iki türlüdür: Bir alim vardır ki ilmi ile Allah'ı kasdeder. Onu paraya değişmez. Tamaan almaz. Bir alim de vardır ki, ilmi ile dünyayı kasteder. Onu paraya değişir, Tamaan alır. İlmini Allah'ın kullarından esirger. Böylesine, Allah, kıyamet gününde ateşten gömlek giydirir. Ve meleklerden bir melek onun hakkında şöyle nida eder: "Haberiniz olsun. İşte şu filan oğlu filandır ki, Allah ona dünyada ilim verdi de, oda onu paraya karşılık sattı. Tamah etti." İnsanların hepsi oradan ayrılıncaya kadar bu nida devam eder gider. Sonra da Allah ona dilediğini yapar. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma) Sayfa: 221 / No: 13 Ramuz El-Ehadis
Bela, insanın diline bağlıdır. Bir kimse bir şeyi "yapmam" dedimi şeytan her işini bırakıp onu yaptırana kadar uğraşır.(Allah'ı anarak söylemesi lazım gelir.) Ravi: Hz Ebud Derda (r.a.) Sayfa: 195 / No: 14 Ramuz El-Ehadis
1254- "Borç Allah c.c. ın hoşlanmadığı bir şey hakkında olmadıkça Allah c.c. , borcunu ödeyinceye kadar borçlu ile beraberdir." Ramuzü'l- ehadis şerhi. Levâmi'u'l Ukul. Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi.cilt.3.sy.230.
Borç, Allah c.c. ın hoşlanmadığı bir şey hakkında olmadıkça Allah c.c. ,o borçlunun borcunu ödemesi konusunda onun yardımında olur..... Ramuzü'l Ehadis Şerhi. Levami'u'l Ukul. Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi.cilt.3.sy.231.
Zeyneb: b.Ebu Seleme..Müminlerin anası Ümmü Seleme'nin ilk kocasından çocuğudur.Dolayısıyla Peygamber S.A.V. efendimizin üvey kızı.Habeş'de dünyaya gelmiştir.Bilgili ve dini inceliklere vakıf bir hanımdı. Hicretin 83.yılında vefat etti.Allah c.c. ondan razı olsun. Muhtar'ül-ehadisin nebeviyye İzahlı tercümesi. Hadis-i Şerifler Ve Vaaz örnekleri. Es-Seyyid Ahmed Haşimi.sy.536.
Fıtnat: Cibilli ve fıtri ve ani anlamak ve idrak etmek.Hikmet.Zekâvet, basiret,tedbir,fatanet, zeyreklik.Fıtnet diyede okunur.(zıddı:Gabâvet'dir) Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.280.
Hadim-ül Haremeyn -iş Şerifeyn: Hilafeti haiz olmaları hasebiyle Osmanlı Padişahlarına verilen ünvandır. Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.317,318.
Kim benim hayatımda yahuttta benden sonra -adil veya zalim imamları varken- hakir görerek ve önemsemiyerek cumayı terk ederse, Allah o kimsenin iki yakasını bir araya getirmez, işleri rast gelmez. Tevbe edinceye kadar Allah c.c. o kimsenin orucunu, haccını zekâtını ve namazını hiçbir hayrını kabul etmez.Kim de tevbe ederse Allah c.c. onun tevbesini kabul eder. Hadislerle Müslümanlık. Cilt.5.sy.1768
Hicret iki türlüdür: İkisinden biri, senin günahları terketmendir. Diğeri ise Allah ve Resulüne hicret etmendir. Hicret, tövbenin kabulu devam ettikçe, kesilmez. Ve güneş garbtan doğuncaya kadar tövbe de makbul olmakta devam eder. Doğunca da, herkesin kalbi, içinde bulunduğu hal üzere mühürlenir ve insanlara amel kafi gelir. (İyi ise iyi, kötü ise kötü tarafa yazılır) Ravi: Hz. Abdurrahman İbni Avf (r.a.) Sayfa: 239 / No: 10 Ramuz El-Ehadis
Allah'ın yardımı, kulun sabrı ile bebaberdir. Derdin ferahlayıp açılmasıda musibetle beraberdir. Muhakkak ki her güçlükle beraber bir kolaylık vardır. Muhakkak ki her güçlükle beraber bir kolaylık vardır. Ravi: Hz. Enes (r.a.) Sayfa: 239 / No: 2 Ramuz El-Ehadis
Allah (z.c.hz)'leri Beni hidayet ve alemlere Rahmet olarak gönderdi. Ve Beni; çalgıları, eğlenceleri, cahiliyet işlerini ve putları mahvetmek için gönderdi. Rabbim, izzeti üzerine yemin etti ki, kullarından bir kul dünyada içki içerse, ona kıyamet gününde muhakkak (Cennet) şarabını haram kılacak, kullarından bir kul da içkiyi terkederse Allah da ona muhakkak (Hazire-i Kudsünde) kendi yüce makamı yanında, Cennet şarabından içirecektir. Ravi: Hz. Enes (r.a.) Sayfa: 245 / No: 8 Ramuz El-Ehadis
Benden bir ayet (veya hadis) olsun tebliğ edin. Beni İsrailden de söyleyin. Yalnız Bana, bilerek yalan isnad eden kimse Cehennemde yerini hazırlasın. Ravi: Hz. İbni Amr (r.anhüma) Sayfa: 245 / No: 13 Ramuz El-Ehadis
Fıkhın azı, ibadetin çoğundan hayırlıdır. Kul, Allah'a halis olarak ibadet ederse, fıkıh ona öğretilir. Cehil olarak da kişiye, aklını beğenmek yeter. İnsanlar iki sınıftır: Mü'min ve cahil. Öyle ise sen mü'mine eza etme, cahille de bulunma. Ravi: Hz. İbni Amr (r.a.) Sayfa: 336 / No: 5 Ramuz El-Ehadis
Onu bağla da sonra tevekkül et.( Bir kimse, devesini salıverip de mi tevekkül edeceğini sorduğunda bu hadis varid olmuştur.) Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma) Sayfa: 336 / No: 13 Ramuz El-Ehadis
Dünyayı terketmek, sabırdan daha acıdır. Fi sebilillah kılıç vurmaktan da şiddetlidir. Bir adam bunu yaparsa, Allah ona şehid sevabı verir. Dünyayı terketmek; az yemek ve doymayı azaltmak ve insanların senasından hoşlanmamaktır. Zira kim insanların övmesinden hoşlanırsa, dünyayı ve nimetlerini sevmiş olur. Kimin de Cennetin ebedi nimetleri hoşuna giderse, dünyayı ve insanların kendini övmesinden hoşlanmayı terketsin. Ravi: Hz. İbni Mes'ud (r.a.) Sayfa: 250 / No: 9 Ramuz El-Ehadis
Yerin her tarafı kıyamette mahvolur. Yalnız, namaz kılınıp, secde edilen yerler hariç. Ve bu yerler de birbirine eklenir. (Üzerinde namaz kılanlara şefaat edecekler, vazifesi bitince, Cennete intikal ederler.) Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma) Sayfa: 250 / No: 1 Ramuz El-Ehadis
Kadın, üç şeyi için nihaklanır: Malı için, güzelliği için, dini için. Dindar olan sana gerekir, eli toprak olasıca. Ravi: Hz. Âişe (r. anha) Sayfa: 251 / No: 3 Ramuz El-Ehadis
Kadın, üç şeyi için nihaklanır: Malı için, güzelliği için, dini için. Dindar olan sana gerekir, eli toprak olasıca. Ravi: Hz. Âişe (r. anha) Sayfa: 251 / No: 3 Ramuz El-Ehadis
Kadın, üç şeyi için nihaklanır: Malı için, güzelliği için, dini için. Dindar olan sana gerekir, eli toprak olasıca. Ravi: Hz. Âişe (r. anha) Sayfa: 251 / No: 3 Ramuz El-Ehadis
yüz cihette ehemmiyetsiz, manasız ve bir habbeyi yüz kubbe yapmak gibi ..
YanıtlaSilBediüzzaman Said-i Nursi.
Mufassal Tarihçe-i Hayatı.cilt.3.sy.2516,2517.
بِسْــــــــــــــــــــــمِ اﷲِارَّحْمَنِ ارَّحِيم
YanıtlaSilBismillahirrahmanirrahim
Elhamdülillah
Allahuekber
Subhanallah
Allahümmesallialaseyyidinamuhammed
Sallaahualeyhivesellem
Estagfirullah
Anlatmak istediğimiz bu husus ve mevzu, tek başına büyük bir fasıldır.Hem de pek mühimdir.Uzun ve tafsilatlı yazılabilir.Misalleriyle, örnekleriyle kaydedilebilir.Lâkin naziktir, incedir.Belki bazı zararlara bâdi olabilir diye sadece onun bazı hususiyetlerini ihtiva eden ve ona işaret eden ufak bir köşesini göstermeye çalışarak tafsilâtından sarf-ı nazar edeceğiz......
YanıtlaSilBediüzzaman Said-i Nursi
Mufassal Tarihçe-i Hayatı.cilt. 3. sy.2504.
Mevlânâ Celaleddin-i Rumi'nin dediği gibi: "ender fena-i mutlak zevk-i beka çeşden" ehl-i ahiret olmak istemişse de Lâkin arzu ettiği ve beklediği o kâmil olan şahs-ı manevi tam tezahür etmediğini görünce de, kendi manevi ve ruhani aleminde o haleti yaşamakla birlikte; madde aleminde Üçüncü Said'in o haletini uygulamaya imkân bulamamıştır.
YanıtlaSilBediüzzaman Said-i Nursi.
Mufassal Tarihçe-i Hayatı.cilt.3.sy.2505.
Hatta 1951 ve sonra 1953'de Isparta'ya iki defa gittiklerinde, madde aleminde Üçüncü Said haletini zemini henüz tekevvün etmediğini bazı hadiselerle çok yakından bir kere daha müşahede etmiş ve ona düşen vazifenin yükünü kaldıracak ve yüklenecek zatların henü tam teşekkül etmediğinden, ...
YanıtlaSilBediüzzaman Said-i Nursi.
Mufassal Tarihçe-i Hayatı.cilt.3.sy.2505.
zatların henüz tam teşekkül etmediğinden, kendi vazifesinin başında ve tarz-ı hizmetinde devam etmek zarureti duymuştur.Bediüzzaman Said-i Nursi.Mufassal Tarihçe-i Hayatı.Cilt.3sy.2505.
YanıtlaSilTekevvün: Var oluş, meydana geliş oluş.
Risale-i Nur'un Büyük Lügatı.sy.1194.
Muvazenet: İki şeyin uygunluğu veya ağırlıkta müsavi olması.Kıyas, Ölçü.
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat sy.687,688.
Muvazi: Birleşmeden ve ayrılmadan iki şeyin yanyana bir arada uzayıp gitmesi.Paralel.
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.688.
Müzmer: Gizli saklı örtülü.İzmar edilmiş.içinde saklı kalmış.
YanıtlaSilMuzmer-i Hakaik.Saklı gizli kalmış,meydana çıkarılmamış hakikatler,hakikatlerin gizlisi..
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.689.
Mübalaga: Habbeyi kubbe,kubbeyi habbe yapmak.
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.689.
Bu bab, mekke müşriklerinin Nebi Salla'llahu Aleyhi Ve Sellem'den bir Ayet Göstermesini İstemeleri Üzerine Onlara Ay'ın İkiye Bölünmesini göstermesi Haberini Muhtevidir.1483.
YanıtlaSilSahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi Ve Şerhi.cilt.9.sy.319.
1483.
YanıtlaSilAbdullah ibn-i Mes'ud r.a.den gelen bir rivayette şöyle demiştir:
Resulullah s.a.v. zamanında ay ikiye bölündü de Nebi sallallahu aleyhi ve Sellem :Şahid olunuz! buyurdu.
Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi.cilt.9.sy.319.
Zaman gelir nimetin olmaması nimet olur.(S.Lem.), 665.
YanıtlaSilBir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi. sy.503.
Allahu Teala Kur'an -ı Kerim'de; Rabbin sana verecek de sen hoşnud olacaksın der.Şu halde Hz. Peygamber s.a.v.in yeryüzünde ne kadar kafir ve mümin varsa tümüne yapacak olduğu şefaat kabul edilmedikçe hoşnud olmamak gibi bir hakkı vardı.Fakat O buna rağmen "Ben ümmetimden büyük günah işleyenlere şefaat edeceğim"demiştir.
YanıtlaSil131.Ebu Davud, sünnet 23; Tirmizi, kıyame 11; Müsned,3,213.
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meâli Ve Tefsiri .cilt.23.sy.433.
Bilen; dünya ile ahiret arasında, yani kul rızası ile Hak rızası arasında tercih yapmak mecburiyetinde kaldığında, Hak rızasına râm olur.
YanıtlaSilRâm : itaat eden, boyun eğen, itaatli,münkad.
Sırlar, Hikmetler Ve Rumuzlar
Dinle.
Hazreti Mevlânâ'nın Âşk ve Vecdinden.
sy.9.
Bilenler; şu fâni imtihan dünyasında en büyük endişeyi yani, "müslüman olarak can verebilmek" endişesini taşıyanlardır.
YanıtlaSilBilenler; ölmeden evvel nefsin esaretinden kurtularak hakikat sabahına uyanabilenlerdir.
Sırlar Hikmetler Ve Rumuzlar.
Dinle
Hazret-i Mevlânâ'nın Aşk Ve Vecdinden.sy.8.
Ahireti dâimâ önde tutmak.
YanıtlaSilAteş su ile söner.
İbrahim a.s. ateşe atılmadan önce nefs alevini vefâ sularıyla söndürmüştü.Bu sebeple, atıldığı zahiri ateş de, Halilullah'ın sadâkat, teslimiyet ve tevekkülü ile söndü.
Sırlar, Hikmetler Ve Rumuzlar.
Dinle.
Hazret-i Mevlânâ'nın Aşk Ve Vecdinden.sy.481.
...Kendinize yol azığı hazırlayınız! Şüphe yok ki azığın en hayırlısı takvâdır.Ben'den ittika ediniz ey akıl sahipleri! el-Bakara, 197.
YanıtlaSilEbediyet yolculuğunun yegane azığı takvâdır.
Sırlar Hikmetler Ve Rumuzlar.sy.511.
Tarih şâhittir ki; Eğer bir harpte Allah c.c. yolunda samimi ve ciddi şehidler veriliyorsa, ardından zaferler gelmekte.Çanakkale zaferi bunun eşsiz bir misâlidir.
YanıtlaSilSırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.390.
El-Gafur ism-i şerefini söyleyenin son nefeste Kelime-i Tevhidi söylemesi ve ölümü kolay olur.
YanıtlaSil(Yusuf Nebhani)
Dini Terimler Sözlüğü.sy.132.
Hastalık veya bir musibet geldiğinde el-Ganiyyü ism-i şerefi okunduğunda, Allahu Teâlâ afiyet verir ve o beladan muhafaza eder.(Yuduf Nebhani).
YanıtlaSilDini Terimler Sözlüğü.sy.133.
https://islamansiklopedisi.org.tr › ki...
YanıtlaSilWeb sonuçları
KIYÂFE - TDV İslâm Ansiklopedisi
Terim olarak kıyâfe bir kimsenin fizikî yapısına ve organlarına bakarak onun nesebi, ahlâk ve karakteri hakkında tahminde bulunmaktır (Taşköprizâde, I, 353). İslâm bilim ve kültür tarihinde ilm-i kıyâfe adıyla özel bir ...
Imagehttps://sorularlaislamiyet.com › kaif-...
Kaîf veya Kıyâfe ilmi hakkında bilgi verir misiniz? - Sorularla İslamiyet
7 Nis 2010 · Kıyafe, iki kişinin organlarındaki benzerlikten aralarında kan bağı bulunduğunu ve karakterlerinin nasıl olduğunu tespite yarayan tahminî bilgidir. Sözlükte kıyâfe, "iz sürme; doğan çocuğun ...
Imagehttps://www.sabah.com.tr › sosyoloji
Kıyafe ne demektir? Kıyafe nedir? - Sosyoloji Haberleri - Sabah
Kıyafe nedir? Sözlükte kıyâfe, "iz sürme; doğan çocuğun fizyonomisine bakarak nesebini tesbit etme" anlamlarına gelmektedir. Bu işle meşgul olanlara kāif, kavâf ve kavvâf denilir ...
Fazilet en mükemmel doğruyu bulmaya çalışmaktır.
YanıtlaSilDost tv.
Kavram Atölyesi.
Çok hayır için az şer kabul ve tercih edilir.
YanıtlaSilDost tv.
Beraber okuyalım.
Tefekkür imanın anahtarıdır.
YanıtlaSilErkam Radyo.
İmrân b. Husayn (r.a.) rivayet edildiğıne göre Resulullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur:
YanıtlaSilHaya, sadece hayır getirir.
Buhari, Edeb,77; Müslim,İman,60.)
Seçme Hadisler.Güzel Ahlâk.sy.32.
Mal- mülke mağrûr olma , deme 'Var mı ben gibi ?!'
YanıtlaSilBir muhâlif rüzgar eser savurur harman gibi.
Kırk hadis i şerif /ahmet mahmut ünlü
Dünya gamından geçip yokluğa kanat açıp
YanıtlaSilŞefk ile her dem uçup, çağırırım dost dost!
Risaleyi nur külliyatından lem'alar 284.syf
Fitnenin, fesadın çoğaldığı bir zamanda ibadet etmek, hicret ederek benim yanıma gelmek gibidir.
YanıtlaSilHadis-i şerif mektubatı rabbani
Dini terimler sözlüğü syf 117
Ümmetim arasında fesat yayıldığı zaman ,sünnetime yapışan için 100 şehit sevabı vardır .
YanıtlaSilHadis şerif hadika
Dini terimler sözlüğü syf 117
Fitne , fesat zamanda islamiyete uymak kafirlerle harp etmek gibidir .A. Nablüsî
YanıtlaSilFesatların başı islamiyete uymamaktır . İmamı Rabbani
Dini terimler sözlüğü syf 117
Şeytan, kendi yoldaşlarını korkutur. Yanlız kalmakla , mutsuz olmakla , hayattan zevk almamakla korkutur. Sen yanlız değilsin. Rabbin her an yanında... Sen, iki dünya saadetine talip olmak için yaratıldın. Gerçek haz ve zavkler, bir serap gibi buharlaşıp gitmez. Gerçek mutluluklar, para verip satın alınmazlar. Ama sahtelikler dünyasının hep maddi bir bedeli vardır. Hem de ağır bir bedeli...
YanıtlaSilMüslümanların evleri arasında en hayirli ev, içinde kendisine iyi davranılan bir yetimin bulunduğu evdir. Müslümanlar arasında en kötü ev ise, içinde kendisine kötü davranılan bir yetimin bulunduğu evdir. İbni mace Şebnem sayı 180
YanıtlaSilFakat o buna rağmen "Ben ümmetimden büyük günah işleyenlere şefaat edeceğim." Hallac-ı Mansur bu sözünü tamamlayınca Peygamber Efendimiz (s.a.) o esnada ruhaniyetiyle oraya gelir ve kendisine: Ya Mansur! şefaat noktasında benim sözümü beğenmeyen sen misin? Diye sorar. Hallac: Ya Rasûlallah! Evet durum bundan ibaretti ama sen yapmadın der. Peygamber Efendimiz (s.a.) Hallac' a sorar : Sen Allah'tan rivayet etmiş olduğum şu hadisi şerifi işitmedin mi: Ben bir kolumu sevdim mi onun işiten kulağı, gören gözü, konuşan dili ve tutan eli olurum." Hallac'a ; Eğer ben Allah'ın Habibi isem o zaman benim konuşan ve söyleyen dilim O olmuş olur şefaat eden O, nezdinde şefaatine başvurulan O olduğuna göre ben arada yokum demektir. O zaman bana kınama hangi noktadan Ey Mansur! Diye sorar Hallac-ı Mansur "Ya Rasulallah! Ben söyeldiğim bu sözden tevbe ediyorum. Günahımın kefareti nedir? Diye sorar. Peygamber Efendimiz (s.a.) " nefsini şeriatımın kılıçıyla katledeceksin." der ve tarihte bilindiği üzere Hallac-ı Mansur idam edilir. Ruhul Beyan 23cilt 433
YanıtlaSilMadem iman gibi hadsiz derecede kıymettar bir nimet bizde vardır; ihtiyarlıkta hoştur,hastalıkta hoştur,vefat da hoştur.Nâhoş bir şey varsa o da günahtır, sefahettir, bid'atlardır, delalettir.
YanıtlaSilRisale-i Nur Külliyatı.Lem'alar.sy.288.
FECR SÛRESİ
YanıtlaSilسورة الفجر
Kur’ân-ı Kerim’in seksen dokuzuncu sûresi.
Fecr sûresinin nesih hattıyla yazılmış ilk âyetleri
Müellif:
EMİN IŞIK
Mekke döneminin ilk yıllarında, İslâm’ı kabul edenlere karşı zulmün başladığı sırada (Mevdûdî, VII, 107) Leyl sûresinin ardından ve muhtemelen Habeşistan’a yapılan birinci hicretten önce nâzil olmuştur. İlk devirde nâzil olan sûreler arasında onuncu sırada yer almaktadır. Ali b. Ebû Talha’dan sûrenin Medenî olduğuna dair bir rivayet gelmişse de (Ebû Hayyân el-Endelüsî, VIII, 466; Âlûsî, XXX, 119) üslûbu ve muhtevası bakımından diğer Mekkî sûrelerle büyük bir benzerlik gösterdiği açıktır. Âyet sayısı otuz olup fâsılaları ا، ب، ت، د، ر، م، ن، ى harfleridir.
Sûre ismini başındaki “fecr” kelimesinden alır. “Şafak sökmesi, tan yerinin ağarması” veya “şafak vakti, tan yeri” anlamına gelen fecre yemin ile başlayan sûreye “Ve’l-Fecri” sûresi de denilir ve mushaftaki tertibe göre “Ve’l-Leyl”, “Ve’d-Duhâ” gibi belli vakitlere yeminle başlayan sûrelerin önünde yer alır.
Sûrenin ilk dört âyetinde sırasıyla fecre, on geceye, çift ve tek olana ve her şeyi örten geceye yemin edilir (âyet 1-4). Fecrin kurban bayramı sabahı, on gecenin de zilhicce ayının ilk on gecesi olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi fecri ilk vahyin geldiği Kadir gecesinin fecri, on geceyi de ramazan ayının son on gecesi olarak kabul edenler de vardır. Bu on gecenin muharrem ayının ilk on gecesi olduğu da ileri sürülmüştür (Taberî, XV, 168-169). Kur’an sûrelerinin yirmi üç yılda peyderpey indiği, İslâm dininin gelişme aşamalarının buna paralel olarak gerçekleştiği göz önünde bulundurulunca üzerine yemin edilerek dikkat çekilen fecrin ilk vahiyle ilgili fecir olduğu görüşü ağır basmaktadır. Bununla beraber buradaki fecirle her günün fecir vaktine dikkat çekildiği düşünülmüş, bazı müfessirlerce sabah namazının önemine işaret edildiği de ileri sürülmüştür. Çünkü İsrâ sûresinde sabah namazı “kur’ânü’l-fecr” (fecir vaktindeki okuyuş [17/78]) olarak nitelendirilmiştir.
Sûrenin konusunu, genellikle Mekkî sûrelerde görüldüğü üzere iman ve sâlih amel yolunu terkedenlerin dünya ve âhirette karşılaşacakları kötü âkıbetle iman ehlinin her iki cihanda erişeceği mutluluk hakkındaki açıklamalar oluşturmaktadır. Leyl sûresinin ardından nâzil olmasının da gösterdiği gibi müslümanların üzerine karanlık bir gece gibi çöken müşrik baskısı ilelebet sürüp gitmeyecektir; çünkü ufukta ümit ışıkları belirmiş, İslâm’ın gelişme kaderiyle ilgili fecir baş göstermiştir. Küfrün ve zulmün sonunun yaklaşmakta olduğuna ardarda yapılan yeminlerle dikkat çekildikten ve aklı erenler için bundan daha etkili yemin olamayacağı da vurgulandıktan sonra (âyet 5) Âd ve Semûd kavimlerinin ve firavunun inananlara yaptıkları zulümler sebebiyle nasıl helâk oldukları anlatılır. Güçlerine güvenip iman ehline baskı uygulayan bu zalimlerin üstüste inen kamçılar gibi felâket üstüne felâkete uğratılarak helâk edildikleri birer ibret tablosu şeklinde gözler önüne serilir. Geçmiş kavimlerden verilen bu örnekler gerek Mekke müşriklerine gerekse onların yolunda olanlara bir uyarı niteliği taşır. Burada Allah’ın olup biten her şeyi gördüğünü ve gözetlediğini vurgulayan âyetle sûrenin birinci bölümü sona erer (âyet 14). Bu uyarıların ardından insanoğlunun zaaflarını dile getiren âyetlere yer verilir ki bu zaaflar toplumları kötü âkıbetlere sürükleyen sebeplerdir ve insanın bencilliğinden kaynaklanır. Bencillik de yüce yaratana karşı güven eksikliği şeklinde kendini gösterir. Rabbi insanoğlunu denemek için ona bol bol rızık verecek olsa hemen sevinir ve bunu O’nun bir ikramı kabul eder. Fakat rızkı biraz daraldığında hemen rabbi tarafından kahra uğradığını söylemeye yeltenir ve sızlanmaya başlar.
Halbuki o bolluk zamanında da yetimleri ve kimsesizleri kollayıp gözetmez, bunun için ön ayak olmaz, mirası helâl haram demeden yer, mala mülke karşı aşırı düşkünlük gösterir (âyet 15-20). Azgınlık ve taşkınlıkları sebebiyle helâk edilen kavimleri haber veren âyetlerin ardından varlıklı kesimin bencilliğini ve mal hırsını dile getiren âyetlere yer verilmesi, aslında bu zaafların toplumlar için birer çöküş sebebi olduğunu vurgulamak içindir. Toplum düzeninin bozulmasına bir işaret olmak üzere bunun ardından yeryüzünün parça parça olup dağılacağını ve kıyamet gününün kesin olduğunu bildiren âyetler gelir (âyet 21-30). O gün herkesin Allah huzurunda hesaba çekileceği ve cehennemin bütün dehşetiyle ortaya çıkacağı, inkârcı azgınların pişman olacağı, fakat son pişmanlığın fayda vermeyeceği bildirilir. O gün kimsenin kimseden yardım göremeyeceği ve hiç kimsenin bir başkasının yerine cezalandırılmayacağı vurgulandıktan sonra sûre, nefsânî hırslarına gem vurup gönül rızâsı ve teslimiyetle rabbin emirlerine itaat edenlerin kendileri gibi iyilerin arasına katılacaklarını ve cennete gireceklerini müjdeleyen âyetle sona erer.
YanıtlaSilFecr sûresinin faziletine dair Übey b. Kâ‘b’dan rivayet edilen ve bazı tefsir kitaplarında yer alan (meselâ bk. Zemahşerî, IV, 254; Beyzâvî, II, 604), “Kim Fecr sûresini söz konusu on gecede okursa affedilir; kim onu diğer günlerde okursa kıyamette kendisi için bir nur olur” meâlindeki hadisin mevzû olduğu kabul edilmiştir (İbnü’l-Cevzî, I, 239-241; Zerkeşî, I, 432).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “fcr” md.
Tirmizî, “Tefsîr”, 89.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1405/1984, XV, 168-169.
Zemahşerî, el-Keşşâf (Kahire), IV, 249-254.
İbnü’l-Cevzî, el-Mevżûʿât (nşr. Abdurrahman Muhammed Osman), Medine 1386/1966, I, 239-242.
Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, İstanbul 1314, II, 604.
Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ, [baskı yeri yok], 1403/1983 (Dârü’l-fikr), VIII, 466.
Zerkeşî, el-Burhân, I, 432.
İbn Hacer, el-Kâfi’ş-şâf (Zemahşerî, el-Keşşâf [Beyrut] içinde), IV, 184.
Süyûtî, el-İtḳān (Bugā), I, 29, 31, 40.
Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XXX, 119.
Mevdûdî, Tefhîmü’l-Kur’ân (trc. Muhammed Han Kayanî v.dğr.), İstanbul 1990, VII, 107.
Maalesef İslâm dünyasında kardeş kanının durmamasının sebebi de, imanların zaafiyete uğramasıdır.Batılılaşma belasıyla, taklit hastalığıyla, düşmanları dost zannetme delaletiyle İslâm aleminde, köklerine yabancı yahut mazisinden habersiz, içi boşaltılmış nesiller yetiştirilmiştir.
YanıtlaSilSırlar Hikmetler ve Rumuzlar.sy.179.
Bu zavallı nesiller için; batıda üretilmiş bir takım idoolojiler, iman şuurunun yerini almıştır.Batıl yoldaki hempâlıklar, İslâm kardeşliğinin yerini işgal etmiştir.
YanıtlaSilMü'min ile kâfir arasında ayrılık, çok muazzam bir zıtlıktır.Kur'an -ı Kerim'e göre;
Mü'min diridir,kâfir ölü.
Mü'min nurdur,kafir karanlık.
Sırlar Hikmetler ve Rumuzlar.sy.179.
Bu Kur'an, hoşlanmıyan için gayet zordur. Ona ısınana ise gayet kolay gelir. Hadisime gelince, hoşlanmıyan için gayet zor, tâbi olan içinse gayet kolaydır. Bir kimse benim hadisimi dinler, hemen hıfz eder ve tatbik ederse mahşerde Kur'anla haşrolur. Hadisime ehemmiyet vermiyen ise Kur'anı hor görmüş olur. Kim de Kur'anı hor görürse dünya ve ahirette hüsrana düşer.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ebû Mûsa (r.a.)
Sayfa: 133 / No: 7
Ramuz El-Ehadis
Bir hadiste şöyle denir: Üç özellik vardır ki bunlar kimde bulunursa o kişinin imanı kemale ermiştir: Allah c.c. uğrunda kimsenin kınamasından korkmamak, yaptığı hiçbir amele riya karıştırmamak ve birisi dünya diğeri âhiretle ilgili iki seçenekle karşı karşıya kaldığında âhireti dünyaya tercih etmek.
YanıtlaSilZebidi, ithaf, 6, 264.
Ruhu'l Beyân
Kur'an Meali ve Tefsiri.cilt.23.sy.333.
"Efelâ yenzuru " âyetini oku ki kudretimizi göresin
YanıtlaSilYine bir deveye bak ki Allah c.c. ın sanatını göresin.
Deve diken yemeğe kâni, yük taşımaya râzıdır
Eğer bu sıfatları ararsan ancak safâ ehlinde görürsün.
Ruhu'l Beyân
Kur'an Meâli Ve Tefsiri.cilt.23.sy.326.
Adanan şey ibadet cinsinden olmazsa o zaman bir sevab söz konusu olmasa bile konuşulan sözün yerine getirilmesi her zaman için güzeldir ve her iki cihanda fayda kazandırır.
YanıtlaSilNitekim evliyâullahtan Ebu Abdillâh el-kalanisi Rahimehullah (Ö.386) şöyle anlatmıştır.
Kırk Hadis-i Şerif
Resail-i Ahmediyye 73
Kütübi Sitte İmamlarının ittifak ettiği.sy.445.
yuksel21 Mart 2020 19:55
YanıtlaSilNeticede gemi parçalandı, ama Allah-u Teala bir topkukukla beraber beni de kuratarak sahile attı Günler geçti ki yiyecek bir şey bulamadık, artık çok aç bir hale düşmüş iken karşımıza bir fil yavrusu çıktı, hemen onu öldürerek etini yediler, ben ise nezrimi ve ahdimi tutarak yemedim.
Kırk Hadis-i Şerif.sy.446.
YANITLASIL
yuksel21 Mart 2020 20:22
Onlar: Bu hal zaruret halidir .diyerek yemem için ısrar ettilerse de, ben sözlerimi kabul etmedim. Daha sonra onlar uyuduklarında fil yavrusunu annesi gelip, çocuğunun kemiklerini görünce, herkesi tek tek koklamaya başladı, öldürülen yavrusunun kokusunu kimde bulduysa onu öldürdü.
Kırk Hadis-i Şerif.sy.446.
YANITLASIL
yuksel21 Mart 2020 20:29
Sıra bana geldiğinde, ben de o kokuyu bulamayınca sırtını bana döndü ve üzerime binmem için hortumuyla işaret etti.Ben onun üzerine binince beni yüklenip süratle giderek gece tarlaların ve insanların bulunduğu bir yere ukaştırdı, sonra inmem için işaret etti, kolay ineyim diye de, ayağını büktü bende indim.
Kırk Hadis-i Şerif.sy.446.
YANITLASIL
yuksel21 Mart 2020 20:37
Sabah olunca bir cemâatle karşılaştım, onlar beni hükümdarlarına götürdüler, bir tercüman vasıtasıyla başıma gelenleri ona anlattığımda: "O senin dediğin yerden burası sekiz günlük yoldur, sen o mesafeyi bir gecede aşmışsın ." dedi.Böylece bir süre onların yanında kaldıktan sonra bir vasıtaya bindirilerek memleketime döndüm.
Kırk Hadis-i Şerif sy.446.
YANITLASIL
yuksel21 Mart 2020 20:43
(Ebu Nu'aym, Hilyetü'l Evliyâ, 10/160.İsmâil Hakki el-Bursevi, Ruhu'l Beyân, 2/416)
Kırk Hadis-i Şerif.
Risail-i Ahmediyye-73-.
Kütüb- Sittenin İttifak Ettiği.sy.446.
21 Mart 2020 19:48
YanıtlaSilBir yolculuğumda gemiye binmiştim O sırada şiddetli bir rüzgar çıkınca,gemdekiler duâ ve adakta meşgul oldular, bendende bir adakta bulunmamı istediler, ben her ne kadar dünya ile alakadar olmadığını söyledimse de çok ısrar ettikleri için Alah beni kurtarırsa fil eti yemeciğim dedim.
Bunun üzerine onlar: Fil eti kim yiyor ki sen onu yemeceğine dair adakta bulunuyorsun dediler. Ben de Hatırıma böyle geldi ve Allah c.c. dilime bunu getirdi dedim.
Kırk Hadis-i Şerif.sy.446.
HÂLİD b. SAÎD
YanıtlaSilخالد بن سعيد
Ebû Saîd Hâlid b. Saîd b. el-Âs el-Kureşî el-Ümevî (ö. 14/635 [?])
İlk müslümanlardan, Hz. Peygamber’in kâtibi.
Müellif:
M. YAŞAR KANDEMİR
Babası Câhiliye döneminde Mekke’nin ileri gelenlerinden, daha sonra da İslâm’ın tanınmış düşmanlarından biri olup Ebû Ühayha künyesiyle tanınırdı. Hâlid’in Hz. Ali ve Ebû Bekir’den önce veya Ebû Bekir’le beraber yahut ondan hemen sonra İslâm’ı kabul ettiği, fakat babasından çekindiği için bunu açıklayamadığı söylenmekteyse de kızı Ümmü Hâlid’in belirttiğine göre Hz. Ali, Ebû Bekir, Zeyd b. Hârise ve Sa‘d b. Ebû Vakkās’tan sonra beşinci müslümandır. Bir gece rüyasında korkunç bir ateşin kenarında bulunduğunu, babasının kendisini ateşe atmaya çalıştığını, Resûl-i Ekrem’in de onu belinden kavrayıp kurtardığını görmüştü. Rüyasını anlattığı Hz. Ebû Bekir Resûlullah’a iman etmesini tavsiye edince Hâlid Resûl-i Ekrem’in yanına gidip daveti hakkında bilgi aldıktan sonra müslüman oldu. Ancak babası diğer kardeşleri vasıtasıyla onu yakalatarak feci şekilde dövdü, güneş altında günlerce susuz bıraktı, kardeşlerinin kendisiyle konuşmasını yasakladı. Hâlid’in dininden vazgeçmeyeceğini anlayınca da onu evinden kovdu. Habeşistan’a hicret başlayıncaya kadar Hz. Peygamber’in yanında kalan Hâlid, yine ilk müslümanlardan olan karısı Ümeyme (Ümeyne yahut Hümeyne) bint Hâlid (Halef) el-Huzâiyye ile birlikte ilk kafile ile Habeşistan’a hicret etti. Onun ikinci kafile ile hicret ettiği de rivayet edilmektedir. Sonraları Zübeyr b. Avvâm ile evlenecek olan kızı Eme ile oğlu Saîd Habeşistan’da dünyaya geldiler. Resûlullah’ın Hâlid’i bir heyetle birlikte Habeşistan kralına gönderdiği ve onun on yıldan fazla bir süre orada kaldığı da söylenmektedir. Hz. Peygamber, Habeşistan’da kocası dinden dönen Ümmü Habîbe’yi kendisine nikâhlaması için Necâşî’ye haber gönderdiği zaman Ümmü Habîbe nikâh için Hâlid’i kendine vekil tayin etmiş, Hâlid de Ümmü Habîbe’yi Resûl-i Ekrem’e nikâhladığını belirtmişti (İbn Hişâm, IV, 295; İbn Hacer, VII, 652).
Hâlid b. Saîd, ikinci muhâcir kafilesiyle Habeşistan’a hicret eden kardeşi Amr, Ca‘fer b. Ebû Tâlib ve diğer müslümanlarla birlikte 7 (628) yılında Medine’ye döndü. Resûlullah’ın Hayber’in fethiyle meşgul olduğunu öğrenince Hayber’e gitti. Hz. Peygamber, cihada katılanlardan izin alarak Hayber ganimetinden Hâlid’e de pay verdi. Hâlid daha sonra Resûl-i Ekrem’le birlikte Umretü’l-kazâ’da, Mekke’nin fethinde, Huneyn, Tâif ve Tebük gazvelerinde bulundu. Hâlid b. Saîd’in besmeleyi ilk yazan kimse olarak bilinmesi Hz. Peygamber’e nâzil olan ilk âyetleri yazdığını, hatta Habeşistan’a hicret edinceye kadar vahiy kâtipliği yaptığını göstermektedir. Onun Resûlullah’ın bazı fermanlarını kaleme aldığı, Sakīf heyetine verilen fermanı yazdığı bilinmekte, dört halife ile Hâlid ve kardeşi Ebân’ın en fazla kâtiplik yapanlardan olduğu kaydedilmektedir (Zürkānî, III, 390). Hz. Peygamber, Mekke fethinden sonra henüz müslüman olmayan kabilelere askerî birlikler göndermeye başlayınca Hâlid b. Saîd’i 300 kişiyle birlikte Urene taraflarına gönderdi (Vâkıdî, III, 873). 10 (631) yılında Medine’ye gelerek İslâmiyet’i kabul eden Yemen’in Murâd kabilesi reisi Ferve b. Müseyk geri dönerken Resûl-i Ekrem onunla birlikte gitmek üzere Hâlid’i Yemen’e (San‘a bölgesine ve Mezhic kabilesine) zekât tahsildarı olarak görevlendirdi.
YanıtlaSilHâlid ve Amr, diğer kardeşleri Ebân ile birlikte hem Resûlullah hem Hz. Ebû Bekir devrinde önemli hizmetler yaptılar. Hz. Peygamber Amr’ı Hayber, Tebük, Fedek ve Vâdilkurâ gibi yerlere zekât tahsildarı, Ebân’ı da Bahreyn’e vali tayin etti. Resûl-i Ekrem’in vefatını haber alan kardeşler Medine’ye döndüler ve Resûlullah’tan sonra artık bir başkasının memuriyetini kabul etmeyeceklerini bildirdiler. Hâlid ile Ebân ancak Benî Hâşim’in biatından sonra Hz. Ebû Bekir’e biat ettiler. Bu sebeple Şîa kaynakları Hâlid’i, Hz. Ebû Bekir’e fitnenin önlenmesini amaçlayan Hz. Ali’nin zoruyla biat edenler arasında saydığı gibi onun bir cuma günü Ebû Bekir’i minberden indirmeyi tasarlayan, fakat yine Ali’nin yönlendirmesiyle hilâfeti haksız yere elde ettiğini kendisine söyleyen on iki sahâbîden biri olduğunu, hatta ilk konuşmayı Hâlid’in yaptığını kaydetmektedir (Bahrülulûm-i Tabâtabâî, II, 332-333; Hasan es-Sadr, s. 353-355). Hz. Ebû Bekir devrinde yapılan Suriye savaşlarına üç kardeş birlikte katıldı. Ridde* savaşlarında Suriye’nin doğu taraflarına gönderilen orduya Ebû Bekir’in Hâlid b. Saîd’i kumandan tayin ettiği belirtilmektedir. Daha sonra Bizanslılar’a karşı yapılan Ecnâdeyn Savaşı’nda (13/634) üçünün birden şehid düştüğü, Hâlid’in o sıralarda elli yaşlarında olduğu kaydedilmektedir. Bazı kaynaklara göre ise Hâlid Suriye’deki Mercisuffer Savaşı’nda kumandan olmuş (Halîfe b. Hayyât, et-Târîḫ, s. 120), İkrime b. Ebû Cehil’in bu savaşlarda şehid düşmesi üzerine mücahidler arasında bulunan karısı Ümmü Hakîm bint Hâris ile Muharrem 14’te (Mart 635) evlenmiş ve aynı gün şehid düşmüştür (Hâkim, III, 250). Ümmü Hakîm’in, içinde zifafa girdikleri çadırın direğiyle o gün dokuz Bizanslı’yı öldürdüğü rivayet edilir (İbn Sa‘d, IV, 99; İbn Hacer, VIII, 194). Hâlid b. Saîd’in Yermük Savaşı’nda (15/636) vefat ettiğine dair rivayet zayıf kabul edilmiştir.
Hâlid’in çok güzel bir yüze sahip olduğu, üzerinde “Muhammed resûlullah” yazılı yüzüğü Hz. Peygamber’e kardeşi Amr’ın değil onun verdiği (Hâkim, III, 250), Yemen’in Zebîd bölgesinde bulunduğu sırada muhadramûn şairlerinden cengâver sahâbî Amr b. Ma‘dîkerib’in “samsâme” adlı ünlü kılıcını kendisine hediye ettiği rivayet edilir.
Hâlid b. Saîd’in Resûl-i Ekrem’den hadis rivayet ettiği bilinmemekte, ancak hadis kitaplarında onunla ilgili şu olaya yer verilmektedir: Hâlid Resûl-i Ekrem’in huzuruna kabul edilmeyi beklediği bir sırada, kocasından boşanıp bir başka kişiyle evlenen bir kadının yeni kocasını cinsî bakımdan zayıf bulduğu için eski kocasına dönmek isteğini Resûlullah’a anlattığını duymuş, Hz. Peygamber’in huzurunda bu şekilde konuşmanın saygısızlık olacağını düşünerek o esnada içeride bulunan Ebû Bekir’e kadının bu şekilde konuşmasına engel olmadığı için târizde bulunmuştur (Buhârî, “Şehâdât”, 3, “Edeb”, 68; Müslim, “Nikâḥ”, 111-112).
Muhammed b. Hasan Büraygış, Hâlid hakkında Ḫâlid b. Saʿîd b. ʿÂṣ: eṣ-ṣaḥâbî el-mücâhid adıyla bir eser yazmıştır (Zerkā/Ürdün 1987).
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Wensinck, el-Muʿcem, VIII, 70; Buhârî, “Şehâdât”, 3, “Edeb”, 68; a.mlf., et-Târîḫu’ṣ-ṣaġīr, I, 2, 4, 34, 35; Müslim, “Nikâḥ”, 111-112; Vâkıdî, el-Meġāzî, III, 873, 967, 968, 973, 1085; İbn Hişâm, es-Sîre2, I, 239, 277, 346; IV, 184, 229, 295; İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, IV, 94-100; Halîfe b. Hayyât, et-Târîḫ (Ömerî), s. 97, 120; a.mlf., eṭ-Ṭabaḳāt (Zekkâr), s. 26; İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 296; İbn Hibbân, Meşâhîr, s. 33; Hâkim, el-Müstedrek, III, 248-252; İbn Abdülber, el-İstîʿâb, I, 399-403; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ġābe, II, 97, 98; VII, 24, 26, 287-288; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, I, 259-260; a.mlf., Târîḫu’l-İslâm: ʿAhdü’l-ḫulefâʾi’r-râşidîn, s. 91-92; İbn Kesîr, el-Bidâye, V, 343; İbn Hudeyde, el-Miṣbâḥu’l-muḍî (nşr. Muhammed Azîmüddîn), Beyrut 1985, I, 90-91; Fâsî, el-ʿİḳdü’s̱-s̱emîn, IV, 265-267; İbn Hacer, el-İṣâbe (Bicâvî), II, 236-239; VII, 506-507, 509, 517-518, 652; VIII, 148, 193-194; Zürkānî, Şerḥu Mevâhib, Kahire 1854, III, 390-391; Bahrülulûm-i Tabâtabâî, Ricâlü’s-seyyid Baḥrü’l-ʿulûm (nşr. M. Sâdık Bahrülulûm - Hüseyin Bahrülulûm), Tahran 1363 hş., II, 325-334; Mehmed Zihni, el-Hakāik, İstanbul 1311, II, 3-6; Bedrân, Tehẕîbü Târîḫi Dımaşḳ, V, 48-55; M. Mustafa el-A‘zamî, Küttâbü’n-nebî, Riyad 1401/1981, s. 57-58; Hasan es-Sadr, Teʾsîsü’ş-Şîʿa, Beyrut 1981, s. 353-355; Mustafa Fayda, İslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayılışı, Ankara 1982, s. 59-60; Cezzâr, Medâḫilü’l-müʾellifîn, I, 413-414; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 125, 126, 199, 200, 209, 272; II, 7, 155, 156, 204, 206; Şâkir Mahmûd Abdülmün‘im, “Küttâbü’n-nebî”, el-Müʾerriḫu’l-ʿArabî, IV, Bağdad 1975, s. 187-188; H. Loucel, “Khālid b. Saʿid”, EI2 (Fr.), IV, 960-961.
FÂRÛK
YanıtlaSilالفاروق
Hz. Ömer’in lakabı.
Müellif:
MUSTAFA FAYDA
Fârûk kelimesi Arapça fark (furk, furkān) kökünden türemiş mübalağalı ism-i fâildir. Fark sözlükte “iki nesnenin arasını ayırmak” mânasına gelir. Hak ile bâtılı ayıran bir kitap olduğu için Kur’ân-ı Kerîm’e “furkān” adı verilmiş, yine hak ile bâtılın açıkça ayrıldığı bir savaş olan Bedir’e de Kur’an’da “yevme’l-furkān” denilmiştir (el-Enfâl 8/41).
Câhiliye devrinde Kelb kabilesi ileri gelenlerinden Zübeyd b. Mes‘ûd ile (İbnü’l-Kelbî, II, 580) Cebele b. Îsâf’a (Ebû Ubeyd, s. 364) fârûk denildiği bilinmekteyse de kendilerine bu lakabın niçin verildiğine dair kaynaklarda bilgi bulunmamaktadır. Bazı hadislerde Hz. Peygamber’in “fark”, “fârık” veya “fârûk” şeklinde tavsif edildiği görülmektedir. “Muhammed insanlar arasında bir farktır” (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 2) meâlindeki hadiste Resûl-i Ekrem’in müminlerle kâfirleri birbirinden ayırma özelliğine işaret edilmiştir (İbnü’l-Esîr, III, 439). Diğer taraftan Hz. Ali’ye de Hz. Peygamber tarafından fârûk lakabının verildiği rivayet edilmektedir (İbn Abdülber, IV, 170; İbn Hacer, IV, 171). Aynı şekilde Şiîler’in de ona fârûk veya fârûk-ı ekber dedikleri bilinmektedir (Dihhudâ, XXI, 18).
İslâm tarihinde fârûk lakabıyla tanınan yegâne sahâbî Hz. Ömer’dir. Ancak kendisine bu lakabın kimin tarafından niçin verildiği hususunda kaynaklarda farklı rivayetler bulunmaktadır. Taberî Hz. Ömer’in “Fârûk” diye adlandırıldığını belirtmiş, ona bu lakabın kimin tarafından verildiği hususunda selefin ihtilâf ettiğini söylemiş ve konuyla ilgili iki haberi eserine almıştır (Târîḫ, I, 2728). Hz. Peygamber, Allah Teâlâ hakla bâtılı Ömer ile ayırdığı için onun fârûk olduğunu söylemiş, Hz. Âişe de bir soru üzerine Ömer’e fârûk lakabını Resûlullah’ın verdiğini ifade etmiştir (İbn Sa‘d, III, 270-271). Bazı kaynaklarda Hz. Ömer’in bu lakapla anılmasının sebebi şu olaya dayandırılmaktadır: Ömer müslüman olduktan sonra Resûl-i Ekrem’e başvurarak, “Eğer davamızda haklıysak dinimizi böyle gizli yaşamamıza gerek yoktur” demiş ve Kâbe’ye gidilmesini istemiş, bunun üzerine müslümanlar Hz. Peygamber’i aralarına alarak birinin başında Hz. Hamza, diğerinin başında Hz. Ömer’in bulunduğu iki saf halinde Kâbe’ye gitmişlerdir. Onların bu hali Kureyş’e çok tesir etmiştir. Resûl-i Ekrem de o gün Hz. Ömer’i hak ile bâtılı birbirinden ayırdığı için fârûk diye isimlendirmiştir (Muhibbuddin et-Taberî, II, 272; Müttakī el-Hindî, XII, 557-558). İbn Kuteybe, insanların müslümanlıklarını gizledikleri bir dönemde onun İslâm’ı ilân etmesinden dolayı bu lakapla anıldığını söylemektedir (el-Maʿârif, s. 180; İbn Asâkir, s. 45).
YanıtlaSilHz. Ömer’i ilk defa Ehl-i kitabın fârûk diye adlandırdığı, bu konuda Resûlullah’ın herhangi bir şey söylemediği de ileri sürülmektedir (İbn Sa‘d, III, 270; İbn Şebbe, II, 662; İbn Asâkir, s. 45). Bazı rivayetlerde ise Hz. Ömer’e fârûk lakabının Allah veya Cebrâil tarafından verildiği belirtilmekte ve bununla ilgili olarak şu hadise nakledilmektedir: Medine’de bir yahudi ile bir münafık ihtilâfa düştükleri konuda Hz. Peygamber’e başvurmuşlar, ancak Hz. Peygamber’in yahudi lehine hüküm vermesi üzerine münafık ayrıca Ömer’e gitmekte ısrar etmiştir. Konu hakkında Hz. Peygamber’in verdiği kararı öğrenen Hz. Ömer münafığı öldürmüş, bunun üzerine Nisâ sûresinin 60. âyeti nâzil olmuş ve Cebrâil Hz. Ömer’i “fârûk” diye adlandırmıştır (Zemahşerî, I, 536; Vâhidî, s. 162). Hz. Ali’nin de, “Ömer kendisini Allah’ın fârûk diye isimlendirdiği bir kimsedir” dediği belirtilmektedir (İbnü’l-Cevzî, s. 14).
BİBLİYOGRAFYA
Tâcü’l-ʿarûs, “frḳ” md.
Buhârî, “İʿtiṣâm”, 2.
İbnü’l-Kelbî, Nesebü Meʿad ve’l-Yemeni’l-kebîr (nşr. Nâcî Hasan), Beyrut 1408/1988, II, 580.
Vâkıdî, Fütûḥu’ş-Şâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-cîl), I, 272.
Ebû Ubeyd, Kitâbü’n-Neseb (nşr. Meryem Muhammed Hayrüdder‘), Beyrut 1410/1989, s. 364.
İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, III, 270-271.
İbn Şebbe, Târîḫu’l-Medîneti’l-münevvere, II, 662.
İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 180.
Taberî, Târîḫ (de Goeje), I, 2728-2729.
İbn Düreyd, Cemheretü’l-luġa (nşr. F. Krenkow), Haydarâbâd 1344-51, II, 399; III, 388-389.
İbn Abdülber, el-İstîʿâb, IV, 170.
Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nşr. İsâm b. Abdülmuhsin el-Humeydân), Beyrut 1411/1991, s. 160-162.
Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), I, 536.
İbn Asâkir, Târîḫu Medîneti Dımaşḳ: ʿÖmer b. el-Ḫaṭṭâb (nşr. Sekîne eş-Şihâbî), Beyrut 1414/1994, s. 25-27, 44-45.
İbnü’l-Cevzî, Târîḫu ʿÖmer b. el-Ḫaṭṭâb (nşr. M. Emîn el-Hancî), Kahire 1342/1924, s. 13-14.
İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, III, 439.
Muhibbüddin et-Taberî, er-Riyâżü’n-naḍire fî menâḳıbi’l-ʿaşere, Beyrut 1405/1984, II, 272-273.
İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 58-59.
İbn Hacer, el-İṣâbe, IV, 171.
Süyûtî, Târîḫu’l-ḫulefâʾ, s. 114.
Müttakī el-Hindî, Kenzü’l-ʿummâl, XII, 557-558.
Suliman Bashear, “The title ‘Fārūq’ and its association with ‘Umar I”, St.I, LXXII (1990), s. 47-70.
Dihhudâ, Luġatnâme, XXI, 18.
MAKAM
YanıtlaSilالمقام
Kararlı ve düzenli çabalarla kazanılan ahlâk ilkesi veya sülûkün mertebeleri anlamında bir tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
SÜLÛK
Tâlibin bir mürşidin gözetiminde yaptığı mânevî yolculuk anlamında tasavvuf terimi.
AHLÂK
İnsanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan mânevî nitelikleri, huyları ve bunların etkisiyle ortaya konan iradeli davranışlar bütünü; bunlarla ilgili ilim dalı.
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
Sözlükte “ayak üstü durulacak yer, ikametgâh, mertebe, mevki” gibi anlamlara gelen makām kelimesi tasavvuf terimi olarak ahlâk ilkeleriyle sülûkün mertebelerini, velîlerin kabirlerini veya sembolik türbelerini ifade etmektedir. Kur’an’da rabbin (er-Rahmân 55/46; en-Nâziât 79/40), meleklerin (es-Sâffât 37/164), Hz. İbrâhim’in makamından (el-Bakara 2/125), takvâ sahipleri için güvenli bir makamdan (ed-Duhân 44/51) ve kerîm makamdan (eş-Şuarâ 26/58; ed-Duhan 44/26) bahsedilmekte, Hz. Peygamber’in övülmüş bir makam (makām-ı mahmûd) sahibi olduğu bildirilmektedir (el-İsrâ 17/79). Övülmüş makam ifadesi ezan duasında da geçmektedir (Buhârî, “Eẕân”, 8; Tirmizî, “Ṣalât”, 43; Nesâî, “Eẕân”, 38).
Tasavvufta makam kavramı III. (IX.) yüzyıldan itibaren mücâhede ve sülûk kavramına bağlı olarak doğmuştur. Tasavvufî anlayışa göre nefis günah ve kötülüklerden mücâhede ve riyâzetle arındırılabilir. Günah ve kötülüklerden aşama aşama uzaklaşan sâlikin yaşadığı sevinme ve üzülme gibi bir anlık duygusal değişmelere hâl, halin sürekli ve kalıcı oluşuna makam adı verilmiştir. Makam, düzenli ve disiplinli bir gayret sayesinde halin istikrar ve süreklilik kazanmış şeklidir (bk. HAL). Bununla birlikte hallerin ancak bir kısmı makama dönüştürülebilir. Meselâ ara sıra işlediği günahlardan dolayı pişman olan bir sâlik disiplinli ve düzenli çaba ile pişmanlık duygusunu sürekli ve kalıcı duruma getirince bu hali makama dönüşmüş olur. Seyrüsülûk bir anlamda insanın, yaratılışında var olan iyi huy ve temiz duygularını kalıcı ve sürekli bir duruma getirmeye çalışmasıdır. Bu da hallerin makama dönüşmüş olması demektir. Öte yandan hal ile makam arasında bazı farklar bulunduğu kabul edilmiş, genellikle sevinme, üzüntü, rahatlık ve sıkıntı gibi duygular hal; zühd, tövbe, sabır, şükür ve takvâ gibi dinî ve ahlâkî ilkeler makam olarak adlandırılmıştır (Serrâc, s. 65; Kuşeyrî, s. 191). Hal ile makam arasındaki bir fark halin ilâhî bir lutuf olarak görülmesi, makamın ise çalışarak bir süreç içinde kazanılmasıdır. Bazı sûfîlere göre haller de makamlar gibi kalıcı olabilir. Bunlar bir halin daha başka haller içerdiğini düşünürler (Kuşeyrî, s. 94).
Mısır’da Zünnûn el-Mısrî, Horasan’da Bâyezîd-i Bistâmî ile Şakīk-ı Belhî, Bağdat’ta Serî es-Sakatî tasavvufî hal ve makamlardan bahseden ilk sûfîlerdir. Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî Maḳāmâtü’l-ḳulûb adlı eserinde kalp, fuâd, sadr ve lüb makamlarından bahsetmiştir. Ona göre sadr İslâm’ın, kalp imanın, fuâd mârifetin, lüb tevhidin kaynağıdır. Ebû Bekir el-Kettânî ise bazısı nur, bazısı zulmetten olmak üzere Allah ile kul arasında bin makamın bulunduğu kanaatindedir (Herevî, s. 49, 439). Makamlar hakkında sûfî müelliflerin 7, 9, 10, 40, 100 ve 1001 gibi farklı rakamlar verdikleri görülmektedir. İlk sûfî müelliflerden Ebû Nasr es-Serrâc tövbe, vera‘ takvâ, zühd, fakr, sabır, tevekkül, rızâ olmak üzere yedi makamı sıralar, daha başka makamların bulunduğuna da işaret eder (el-Lümaʿ, s. 65).
Necmeddîn-i Kübrâ Uṣûl-i ʿAşere adlı eserinde on makamdan (tövbe, zühd, tevekkül, kanaat, uzlet, zikir, teveccüh, sabır, murakabe, rızâ) söz eder. Hâce Abdullah el-Herevî Menâzilü’s-sâʾirîn ve Ṣad Meydân adlı eserlerinde makamları 100 olarak tesbit etmiş ve her makamı üç dereceye ayırmıştır. Meselâ ihlâs makamının birinci derecesi riyadan sakınmak, ihlâsa karşılık bir şey talep etmemek, ikinci derecesi ihlâslı iş yapmak için çabalamakla beraber yapılan işin Allah’a lâyık olmadığını görüp mahcup olmak, üçüncü derecesi ihlâslı olmak fakat ihlâsı görmemek ve ihlâslı olduğunu iddia etmemektir. Makamın derecelerine menzil, bazan hal denir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî tevekkül, yakīn, şükür, sabır, murakabe, istikamet, ihlâs, sıdk, hayâ, hürriyet, zikir, tefekkür, fütüvvet, huluk, firâset, gayret, nübüvvet, risâlet, fakr, gınâ, tahakkuk, hikmet, edep, sefer, mârifet, muhabbet, şevk, semâ, keramet, mûcize ve rüya gibi tasavvufun temel meselelerini birer makam olarak ele alıp incelemiştir (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 264-486).
YanıtlaSilSûfîler, bir makama ulaşmanın geride kalan makamla ilişkiyi kesmek anlamına gelmeyeceğine, aksine ilk kazanılan makamın hayatın sonuna kadar devam edeceğine dikkat çekmişlerdir. Meselâ tövbe hem ilk hem son makamdır. Sabır, şükür, rızâ, zühd gibi makamlar da böyledir. Bazan bir makam iki veya daha fazla makamı içerir; bazan da bir makam bütün makamları kapsayacak kadar etkili ve belirgin olabilir (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 149-152). Makam ve hallerin arasına kesin sınırlar konulmamış, onların bir bütün olarak yaşandığı, geliştirilip güçlendirildiği kabul edilmiştir.
Seyrüsülûkte makamların bir ölçüde sabit bir sıralaması vardır. Makamlar tövbe ile başlar, tevhidle sona erer. Mürşidler sâlikin bir makamı tam olarak gerçekleştirmeden bir sonraki makama geçmesine, meselâ tevekkül makamının hakkını tam olarak vermeden kanaat makamına, tövbe makamının hakkını vermeden inâbe makamına geçmesine izin vermemişlerdir. Çünkü makamlar tam olarak gerçekleştirilmeyip eksik bırakılırsa ilk makamlardaki kusurlar mutlaka ilerideki makamlarda kendini belli edip sülûkü engelleyecektir (İbn Haldûn, s. 585).
Her makamın belli nitelikleri, gerçekleşme şartları, hikmetleri ve hükümleri, bunlara uygun olarak gerçekleştirilen bir makamın da belli sonuçları vardır. Sâlikin makamlardan bir veya birkaçına ulaşması ölünceye kadar bu makama sahip olacağı anlamına gelmez. Kazanılan makamların kaybedilmesi mümkündür. Öte yandan şarta bağlı olan bir makam şartın ortadan kalkmasıyla sona erer. Meselâ havf ve recâ makamı cennete girene kadar devam eder, cennette havf-recâ söz konusu olmaz (İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 507).
Hücvîrî, her sâlikin ulaştığı makamlar içinde belli bir makamın niteliklerine daha fazla sahip olduğunu, bunun da onun yaratılışından geldiğini belirtir. Bu anlamda tövbe Âdem’in, zühd Nûh’un, teslim İbrâhim’in, inâbe Mûsâ’nın, hüzün Dâvûd’un, recâ Îsâ’nın, havf Yahyâ’nın, zikir Muhammed’in makamıdır (Keşfü’l-maḥcûb, s. 484). Hücvîrî’nin burada makamı “meşrep ve karakter” anlamında kullandığı görülmektedir.
YanıtlaSilMakamlar ahlâkî olgunluğa ermedeki aşamalar sayıldığı gibi Hakk’a giden yoldaki menziller olarak da görülmüştür. Ferîdüddin Attâr, Manṭıḳu’ṭ-ṭayr’da yedi makamdan (talep, aşk, mârifet, istiğnâ, tevhid, hayret, fakr / fenâ) bahsetmiş, bunları geçilmesi güç yedi vadi olarak tasvir etmiştir. İbnü’l-Arabî, el-İsrâʾ ile’l-maḳāmi’l-esrâ adlı eserinde mi‘racda Hz. Peygamber’in ulaştığı makamı ruhun Hakk’a yükselmesi şeklinde açıklamıştır. Allah’ı sürekli olarak zikreden ve Kur’an’ın sırları üzerinde derin düşüncelere dalan velîler bu makama erişirler. Ona göre burak Allah sevgisinin, Mescid-i Aksâ Hakk’ın nurunun, duvar kalp saflığının, süt zevkî bilginin, semânın kapısını çalmak nefis mücâhedesinin, refref ilâhî aşkın, sidretü’l-müntehâ imanın simgeleridir. Bu noktaya ulaşılınca perde kalkar ve sırlar keşfolunur (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 357).
Şah Veliyyullah ed-Dihlevî makamı “kazanılmış ahlâkî ve ruhî melekeler” olarak tanımlamıştır. Ona göre akıl, kalp ve nefis üç latife olup bunlardan her birinin halleri ve makamları vardır. Aklın temel makamı yakīndir, diğer haller ve makamlar onun şubeleridir. Kalbin makamı muhabbet, hali sekrdir; nefsin makamı tövbe, hali aşağı arzulara mağlûp olmaktır (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, s. 612-639). İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât adlı eserinin sonunda âriflerin makamlarını felsefî açıdan değerlendirmiştir. Velîlerin hakiki veya sembolik kabir ve türbelerine de makam denilir. Veysel Karanî, Cüneyd-i Bağdâdî, Bâyezîd-i Bistâmî, Yûnus Emre, Karaca Ahmed gibi ünlü velîlerin çeşitli yerlerde ziyaretgâh olan makamları vardır.
BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, “Eẕân”, 8; Tirmizî, “Ṣalât”, 43; Nesâî, “Eẕân”, 38; Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî, Maḳāmâtü’l-ḳulûb, Beyrut 1968; Serrâc, el-Lümaʿ, s. 65; Sülemî, Ṭabaḳāt, Kahire 1949, s. 243, 264, 561; Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb, s. 224, 484; Herevî, Menâzil, tür.yer.; Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, Beyrut 1966, s. 469, 529; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 86, 264-486, 507; a.mlf., el-İsrâʾ ilâ maḳāmi’l-esrâ (nşr. Suâd el-Hakîm), Beyrut 1408/1988; Kâşânî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 87; Yahyâ b. Ahmed el-Bâharzî, Evrâdü’l-aḥbâb ve fuṣûṣü’l-âdâb (nşr. Îrec Efşâr), Tahran 1358 hş., s. 18, 37-42, 51; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Beyrut 1403/1983, I, 149-152; Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire 1966, s. 94, 191; İbn Haldûn, Muḳaddime, Tunus 1984, s. 585; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Kahire 1966, s. 606-639; el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 930-940; Hasan Âsî, et-Taṣavvufü’l-İslâmî, Beyrut 1414/1994, s. 346-354; A. Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları (trc. Ergun Kocabıyık), İstanbul 1999, s. 108.
HAL
YanıtlaSilالحال
İlâhî bir lutuf olarak sâlikin kalbine gelen his ve bunun ruh ve bedenine yansıması anlamında bir tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
MAKAM
Kararlı ve düzenli çabalarla kazanılan ahlâk ilkesi veya sülûkün mertebeleri anlamında bir tasavvuf terimi.
VAKİT
Sâlikin içinde bulunduğu andaki halini ifade eden tasavvuf terimi.
Müellif:
MEHMET DEMİRCİ
Sözlükte “değişme, dönüşme, durum ve tavır” gibi anlamlara gelen hâl kelimesi (çoğulu ahvâl) Arapça havl kökünden gelir. Birçok sûfî, kelimenin bu anlamından hareketle hali parlayıp sönen ve sürekliliği olmayan şimşeğe benzetmiş ve “Hal, isminden de anlaşılacağı üzere geçici bir şeydir” demiştir (Kuşeyrî, s. 54). Cüneyd-i Bağdâdî, “Hal kalbe inen bir şey olup devam etmez” derken bu hususa işaret etmiştir (bk. Serrâc, s. 66). Öte yandan ilk sûfîlerden itibaren hal kelimesi, “yerleşme, konaklama” mânasına gelen hulûl masdarı ile arasında bir ilgi kurularak bu masdarın ism-i fâili gibi görülmüş ve buna dayanılarak kelimeye bazı tasavvufî mânalar yüklenmiştir. Bu görüşte olanlar hali, “Kalbe hulûl eden veya saf zikrin kalbe girmesini sağlayan ve yok olmayan şeydir” diye tarif etmişler ve yok olana hal denemeyeceğini belirtmişlerdir (Serrâc, s. 66, 411). Buna göre kelimenin havl kökünden geldiğini söyleyenler onun değiştiğini ve yok olduğunu, hulûl kökünden türediğini söyleyenler ise sabit ve devamlı olduğunu ifade etmişlerdir. Ancak genellikle halin devamlılığı olmayan gelip geçici bir duygu olduğu kabul edilmiştir. Nitekim İbnü’s-Sâiğ’a göre hal şimşek gibidir, anında yok olup gider; devam ederse ona hal değil nefsin vesvesesi (hâdis-i nefs) denir (Sülemî, s. 315). Neşe-hüzün, kabz-bast, heybet-üns gibi ruhî durumları gelip geçici bir his ve heyecan olarak gören sûfîlere göre de bir hal meydana gelir gelmez hemen yok olur; bu bakımdan şimşeğe benzer. Fakat bir hal yok olunca hemen ardından onun bir benzeri veya zıddı olan başka bir hal meydana gelir. Meselâ kabz hali peş peşe gelen kabz halleriyle devam eder. Belli bir süre devam eden bu haller er geç sona erer ve peşinden onun zıddı olan bast hali meydana gelince kabz hali tamamen ortadan kalkar.
Tasavvufta mânevî ve ruhî duygu ve heyecanları ifade eden hallere büyük önem verilmiş ve ehl-i hâl olmak mutluluk kabul edilmiştir. Sûfîler, hal sahibi olmanın önemini anlatmak için Hz. Peygamber’in sohbetlerinde bulunan Hanzale b. Rebî‘i örnek verirler. Hanzale, Resûl-i Ekrem’in huzurunda iken cennet ve cehennemi gözüyle görüyormuş gibi bir hal yaşar, huzurdan ayrılınca da bu duyguları kaybolurdu (Müslim, “Tevbe”, 12). Bu durumdan yakınan Hanzale’ye Hz. Peygamber bu tür hallerin zaman zaman meydana gelebileceğini, fakat devamlı olmayacağını söylemiştir (Serrâc, s. 190).
Haller konusunda tasavvufta yapılan incelemeler sonucunda ulaşılan bilgilere “ilm-i hâl” veya “ilm-i ahvâl” denir. Bir çeşit tasavvuf psikolojisi demek olan ilm-i hâl öneminden dolayı tasavvuf ilmiyle aynı anlamda kullanılır. Nitekim sûfîler tasavvufa “ilm-i hâl” veya “ilm-i ahvâl”, şer‘î ilimlere de “ilm-i kāl” demişlerdir. Bu adlandırmanın sebebi tasavvufun ancak yaşanarak anlaşılabilmesi, sözle veya yazıyla anlatma veya anlaşılma imkânı bulunmamasıdır. Bu husus biri “lisân-ı hâl”, diğeri “lisân-ı kāl” olmak üzere iki ayrı dinî ifade biçiminin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Tasavvufî his ve heyecanların, mânevî hayatın ve ruhî sırların sözle anlatılmasını mümkün ve câiz görmeyen sûfîler bunları birbirine hal diliyle anlatırlar; başka bir ifadeyle ulvî duyguların anlaşılabilmesi için yaşanmasının şart olduğunu belirtirler.
YanıtlaSilTasavvuf tarihinde mânevî hallerden ilk bahsedenler Serî es-Sakatî, Zünnûn el-Mısrî, Hâris el-Muhâsibî ve Ebû Süleyman ed-Dârânî gibi sûfîler olmuştur. Bâyezîd-i Bistâmî ise “erbâb-ı ahvâl” olarak tanınıyordu (Sülemî, s. 48, 67, 215; Ali Sâmî en-Neşşâr, III, 316). Bu dönemde özellikle hal ile “makam” arasındaki ilişkiler üzerinde durulmuş, nitelik itibariyle birbirinden pek farklı olmayan bu iki kavramdan geçici olan duyguya hal, sürekli olana makam denilmiş, bazı hallerin zamanla makama dönüştüğü örneklerle gösterilmiştir. Meselâ tövbe hissi geçici olursa buna hal adı verilmiş, bu duygunun tekrarlanarak devamlılık kazandığı zaman makam şekline dönüşeceği söylenmiştir. Sabır, tevekkül, rızâ ve zühd gibi makamlar için de aynı durum söz konusudur.
İnsan davranışları tasavvuf düşüncesinde ef‘âl, ahlâk ve ahvâl olmak üzere üçe ayrılır. Ef‘âl insanın iradeli eylemleridir. Ahlâk doğuştan gelir; ancak sürekli bir eğitimle değişebilir. Ahvâl ise iradenin etkisi olmaksızın doğrudan insana verilir. Makamların irade ile ve çalışılarak kazanılan nitelikler (mekâsib) olmasına karşılık haller tamamıyla ilâhî bağışlardan (mevâhib) ibarettir. İyi işler ve güzel davranışlarla halleri daha da saf hale getirmek mümkündür. Çünkü mânevî haller ihlâslı olarak iyi işler yapanlara Allah’ın lutuflarıdır. Bu anlamda haller güzel davranışların meyveleri olup iş ve davranışların temizliği oranında saflaşırlar. Şer‘î emir ve yasaklara samimiyetle uymak ve ahlâkî davranışlarda bulunmak mistik hallerin temelini oluşturduğu gibi niteliğini de yükseltir (Kuşeyrî, s. 183, 196).
Tasavvufta ulaşılan her makamın kendine mahsus ahvâli vardır. Bir makamdan diğer bir makama yükselen sûfînin halleri de değişir ve böylece daha mükemmel hallere ulaşmış olur. Ayrıca belli bir makamda bulunan sâlikin halleri de kendisi bu makamda iken sürekli değişir ve mükemmelleşir. Hallerdeki değişim sonsuza kadar sürüp gider. Bu durum Hakk’a doğru yapılan mânevî yolculuğun (seyrüsülûk) sonsuzluğunu ifade eder. “Bazan kalbimi bir perde bürür ve onun için günde yüz defa istiğfar ederim” (Müslim, “Ẕikir”, 41; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 26) meâlindeki hadisi sûfîler, “Hz. Peygamber bir halden daha ileri bir hale ulaştığında önceki halde bulunmuş olmayı kusur saydığından tövbe ederdi” şeklinde yorumlamışlardır. Sûfîlerin, “Salih insanlara sevap kazandıran amelleri onlardan daha salih insanlar işlerlerse bu ameller onlara günah getirir” demelerinin anlamı da budur (Kuşeyrî, s. 184).
Hal ile vakit kavramları da birbirine yakın anlamlar taşır. Genellikle vakti hal anlamında kullanan sûfîler geçmiş ve gelecek zamanla pek ilgilenmezler. Çünkü onlara göre geçmişi ve geleceği düşünmek, içinde yaşanılan zamanı (hal) zayi etmekten başka bir şey değildir. En önemli ve değerli zaman vakit ve hal denilen şimdiki zamandır. Bu durum tasavvufta, “Dem bu demdir dem bu dem” şeklinde de ifade edilir. Sûfî “ibnülvakt”tir, her an içinde yaşadığı zaman parçası olan hali değerlendirir. Her vakitte o vakitte yapılması en doğru olan şeyi yapar; her an Allah ile arasındaki hali mülâhaza edip bunu değerlendirir. Bazı sûfîler bu değerlendirmeyi her gün, bazıları her saat, bazıları her vakit, bazıları da her an (her nefes) yaparlar. Tasavvuf yoluna yeni girenler bazan, bu yolda mesafe alanlar daha sık, ileri noktalara ulaşanlar ise her nefes bunu gerçekleştirirler. Birincisine “vakit sahibi”, ikincisine “hal sahibi”, üçüncüsüne “nefes sahibi” denir (İzzeddin el-Kâşî, s. 70).
YanıtlaSilGenellikle hal kavramı zayıf ve kuvvetli veya birbirinin zıddı olan birçok değişik halleri ihtiva eder. Tövbe, vera‘, zühd, fakr, sabır, tevekkül ve rızâyı makam olarak gösteren Serrâc murâkabe, kurb, muhabbet, havf, recâ, şevk, üns, itminan, müşâhede ve yakīni de hal olarak gösterir (el-Lümaʿ, s. 68-104). Tasavvuf terimlerini onar onar gruplandıran Herevî muhabbet, gayret, şevk, kalak, ataş, vecd, dehşet, heyemân, berk ve zevki “ahvâl” başlığı altında toplamıştır. Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’nin Âdâbü’l-mürîdîn’i ile İzzeddin el-Kâşî’nin Miṣbâḥu’l-hidâye’sinde “ahvâl” başlığı altında toplanan haller birbirinden farklıdır. Bu durum his ve tavırla ilgili her şeye tasavvufta hal dendiğini gösterir.
Tasavvufta sûfîler haller açısından hallerine hâkim olanlar (âbâ-i ahvâl), hallerine mahkûm olanlar (ebnâ-i ahvâl) diye iki gruba ayrılmıştır. Hallerine mağlûp ve mahkûm olanlar cezbeli ve coşkulu sûfîler olup sözlerini ve davranışlarını kontrol edemezler. Bu halde iken kendilerinden şer‘î hükümlere uygun düşmeyen söz ve davranışlar sâdır olabilir. Bunlar halin hükmü altında bulundukları sürece sorumlu sayılmazlar. Hallerine hâkim ve galip olan velîlerin sözleri ölçülü, davranışları dengeli ve şer‘î hükümlere uygundur. Peygamberler ve büyük velîler hallerine hâkimdirler. Başlangıçta haline mağlûb olan sâlik tasavvuf yolunda ilerledikçe haline hâkim olur. Bazı sûfîler ve ârifler ise hal kaydından tamamıyla âzade olmuşlar, kendilerini “muhavvilü’l-ahvâl” olan Allah’a teslim ederek O’ndan gelen her şeye râzı olmuşlardır. Bâyezîd-i Bistâmî, “Herkesin bir hali vardır, ama ârifin hali yoktur” (Herevî, Ṭabaḳāt, s. 561) sözüyle bu hususa işaret etmiştir. Tasavvufta hale hâkim olmak ona mahkûm olmaktan çok daha değerli bir durumdur. Hal kaydından kurtulmak ise en yüksek makamdır. Hal ve hâlet telvin ehli için söz konusudur. Temkin ehli olanlarda hal ve hâlet bulunmaz.
Mânevî halleri yaşamakta olan bir sâlikten bazı kerametler zuhur edebilir. Dolayısıyla ehl-i hâl bazan duası makbul keramet sahibi velî anlamına da gelir. İbnü’l-Arabî hali, “kulun yaratma hususunda Hakk’ın sıfatıyla zuhur etmesi ve eserlerin onun himmetiyle meydana gelmesi” şeklinde tarif ederken bu noktaya işaret etmiştir (el-Fütûḥât, IV, 151).
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “ḥâl” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 360; Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, “ḥâl” md.; Müslim, “Tevbe”, 12, “Ẕikir”, 41; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 26; Serrâc, el-Lümaʿ (nşr. Nicholson), Leiden 1914, s. 54-57, 66, 68-104, 190, 411; Kelâbâzî, et-Taʿarruf (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1979, bk. İndeks; Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 48, 67, 119, 127, 215, 310, 315; Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire 1386/1966, s. 54, 183-184, 196; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 289, 518; Herevî, Menâzil (Revân), s. 151-169; a.e. (nşr. S. de Langier), Paris 1962, s. 71-80; a.mlf., Ṭabaḳāt, s. 561-650; Ebû Mansûr el-Abbâdî, Ṣûfînâme (nşr. Gulâm Hüseyn-i Yûsufî), Tahran 1347 hş., s. 137-184, 199-218; Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî, Âdâbü’l-mürîdîn (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1363 hş., s. 230-231; Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ, s. 399, 445, 696; Baklî, Şerḥ-i Şaṭḥiyyât, s. 546-547; Necmeddîn-i Kübrâ, Tasavvufî Hayat (haz. Mustafa Kara), İstanbul 1980, s. 91 vd.; Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, Beyrut 1966, tür.yer.; İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, II, 384; IV, 151; Kâşânî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 57; Ebü’l-Mefâhir Yahyâ el-Bâharzî, Evrâdü’l-aḥbâb (nşr. Îrec Efşâr), Tahran 1358 hş., s. 53; İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, s. 6-104; Ziyâeddin Nahşebî, Silkü’s-sülûk, Tahran 1369, s. 7; İbnü’l-Hatîb, Ravżatü’t-taʿrîf (nşr. Muhammed el-Kettânî), Beyrut 1970, II, 480-481; İzzeddin el-Kâşî, Miṣbâḥu’l-hidâye ve miftâḥu’l-kifâye, Tahran 1367 hş., s. 69, 70, 125, 404-430; Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Bulak 1256, s. 224-238; C. de Vaux, Les panseurs de l’Islam, Paris 1923, IV, 201-203; Zekî Mübârek, et-Taṣavvufü’l-İslâmî, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-İslâmî), II, 107-123; Kāsım-ı Ganî, Târîḫ-i Taṣavvuf der İslâm, Tahran 1340 hş., s. 819; Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Kahire 1978, III, 316-320; M. Takī Ca‘ferî, Tefsîr u Naḳd u Taḥlîl-i Mes̱nevî, Tahran 1362 hş., IV, 338; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 1985, s. 127; Seyyid Sâdık Gûherîn, Şerḥ-i Iṣṭılâḥât-ı Taṣavvuf, Tahran 1368 hş., IV, 123-144; Th. W. Juynboll, “Hâl”, İA, V/1, s. 106-107; L. Gardet, “Ḥāl”, EI2 (İng.), III, 83-85.
Yalan ve ihanet küfrü gerektirmese de, Peygamber (s.av.) daha çok korkutmak ve harama delâletinin kuvvetliliğinden dolayı tehdit etmek için küfür olduğu izlemini vermiştir.
YanıtlaSilRamuzü'l Ehadis Şerhi.
Levami'u'l Ukul..cilt.3.sy.445.
Ya da hadis, yalan ve küfrü helal sayma temeli üzeredir veya nedeni onun münafığın huylarından olmasıdır.Bu nedenle şöyle bir hadis gemiştir: "Yalan imanın karşıtıdır.Yalanın daha kötüsü iftiradır.
YanıtlaSilAhmed b. Hanbel, Müsned,1,5.
Ramuzül Ehadis Şerhi.
Levâmi'u'l Ukul.cilt.3.sy.445.
el-İslâm, 2 ma'nâda tefsir edilir:
YanıtlaSil1.el-islâm kelimesi, ihlâs ma'n âsında kullanılmıştır.
2.el-İslân lafzı, ikrar ( kabul ettiğini ifade etmek) ma'nasında kullanılmıştır.
Kur'an Terimleri Sözlüğü.sy.155,156.
biçimi
YanıtlaSilRukua vardıklarında üç defa, "Subhane Rabbiyel azim ve bihamdihi" derlerdi. Secdeye vardığında da üç defa, "Sübhane Rabbiyel âlâ ve bihamdihi" derlerdi.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ukbe İbni Amir (r.a.)
Sayfa: 535 / No: 1
Ramuz El-Ehadis
Muhakeme sırasında taraflar sulh olmak istedikleri zaman, Peygamberimiz Aleyhisselam onların isteklerini kabul eder ve:
YanıtlaSilMüslümanlar arasında sulh caizdir.Ancak haramı helalleştiren ve helali haramlaştıran sulh caiz değildir! buyururdu.
Ebu Davud, 3/304.Tirmizi, Sünen,3/635,İbn Mâce, 2/788.
Hazreti Muhammed Aleyhisselam Ve İslâmiyet.
M.Asım Köksal.cilt.3-4,sy.154.
Şeriat-ı İslâmiye, akli bürhanlar üzerine müessestir.Bu şeriat, ulum-i esasiyenin hayati noktalarını tamamıyla tazammun etmiş olan ulum ve fünundan mülahhastır.
YanıtlaSilMesnevi-i Nuriye ve İşaratü'l İcaz.
Risale-i Nur Külliyatı.sy.274.
Evet, tehzibü'r-ruh, riyazetü'l-kalp, terbiyetü'l - vicdan, tedbirü'l-ceset, tedvirü'l-menzil, siyasetü'l-medeniye, nizamatü'l-alem, hukuk, muamelât, adab-ı içtimaiye, vasire vesaire gibi ulum ve fünunun ihtiva ettikleri esasatın fihristesi, şeriat-ı İslâmiyedir.
YanıtlaSilRisale-i Nur Külliyatı.
Mesnevi-i Nuriye Ve İşaratü'l İcaz.sy.274.
Ahir zamanda ümmetim üzerine şiddetli bir bela zuhur eder. Bundan ancak iki sınıf kurulur: Biri Allah'ın dinini tanır ve onun için lisan ve kalbi ile mücadele eder. İkinci ise dinini anlamış, dinlemiş ve tasdik etmiştir. (Yani cahil kalanlar bu belada tehlikededir)
YanıtlaSilRavi: Hz. Ömer (r.a.)
Sayfa: 141 / No: 1
Ramuz El-Ehadis
Siz arzın şark ve garbını feth edeceksiniz. O zaman memuriyet yapanlar Cehennemliktir. Allah'tan korkanlar müstesna.
YanıtlaSilRavi: Meharib'den bir kimseden.
Sayfa: 142 / No: 5
Ramuz El-Ehadis
Mekir:(mekr) Hile,aldatma.Oyun.Düzen.(Birisinin kötü veya iyi hallerini öğrenmek veya kötülüğe sevketmek ya da gayesinden alıkoymak için yapılır.)
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.610.
Batı dünyası; Irak'tan Yemen'e Filistin'den Libya'ya, Arakan'dan Suriye'ye müslüman beldelerini matem ülkeleri haline getirdi.Yüzbinler katledildi, insan hakları gasp edildi.
YanıtlaSilSırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.256.
"Hürriyet vereceğiz ve demokrasi getireceğiz!" diyerek maskeli şekilde bütün imkânlarını sömürdü, fitneler çıkardı, iki tarafa da silah satıp birbirine düşürdü, felâketler yağdırdı, kan ağlattı.
YanıtlaSilSırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.256.
Batı medeniyeti denilen tek kişi kalmış canavar, işte böylesine vahşi!..İnsanların canavarlaştığı enaniyetin arttığı, merhametin kalblerden kazındığı ve âhiretin unutulduğu bir vahşet dünyası!..
YanıtlaSilSırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.256.
Fakat hakikatler ters yüz edilerek, bütün bu vahşetlere imza atan batı, şirin gösteriliyor.
YanıtlaSilSırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.256.
"Ebu Bekir es-Sıddık (r.a.) müezzinin 'Eşhedü Enne Muhammeden Rasulullah' dediğini işitince 'Ben şahidlik ederim ki Muhammed (s.a.v.) hiç şuphesiz O'nun kulu ve Rasulü'dür.Rab olarak Allah-u Te'âlâ'dan, din olarak İslam'dan Nebi olarak Muhammed (s.a.v.) den razı oldum' dedi ve sonra başparmalarının uçlarının içini öperek gözlerine sürdü.
YanıtlaSilKırk Hadis-i Şerif.sy.194.
Bunun üzerine Rasulullah (s.a.v.). : ' Her kim benim dostumun yaptığını yaparsa muhakkak ( kıyamet gününde) şefâatim ona nâzil (nasib) olur buyurdu." ( el- Acluni, Keşfü'l-hafa, rakam: 2296,2/206)
YanıtlaSilKırk Hadis-i Şerif.sy.194.
Zaten veli; âkıbeti sâdetle hükmolunan kişidir.Âkıbetlerin ne olacağı ise örtülüdür, kimse sonunun ne olacağını bilemez.Bundan dolayı Sehl bin Sa'd (r.a.) dan rivayet edilen bir hadis-i şerifte, Rasulullah (s.a.v.) : Âmeller ( görünüşlerine göre muteber değil,) ancak sonlara göredir!" (Buhari, Kader:4,no:6233, 6/2436) buyurmuştur.(Kurtubi, el-Cami'u li-ahkami'l-Kur'an: 11/33)
YanıtlaSilRuhu'l Furkan Tefsiri.cilt.14.sy.52.
Vecdler,virdlerin neticesi ve meyvesidir.Kimin ( ibadet,taat ve vird türü) vazifeleri çoğalırsa Allah c.c. tan gelen lutuf ve ihsanla da o ölçüde artar.
YanıtlaSilKuşeyri Risalesi.sy.192.
Vecd: Aşk,Muhabbet.
YanıtlaSilVecd: 3-tas.Kalbe gelen feyiz,
osmanlıca Türkçe Lügat.sy.1412.
Allah teala'nın Levhi Mahfuzda yazdığı ilk şey şudur: "Bismillahirrahmanirrahim, Kazama teslim olan ve hükmüme razı olan ve belama da sabredeni kıyamet gününde sıddıklarla beraber baas ederim."
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
Sayfa: 160 / No: 3
Ramuz El-Ehadis
İnsanların en şerlisini sana haber vereyim mi? O, yalnız başına yiyen, ikram etmiyen, yalnız başına yolculuk yapan, kölesini döven kimsedir. Bundan daha şerli olanı sana bildireyim mi? O, insanlara buğz eden ve insanların da kendisine buğz ettiği kimsedir. Bundan da şerlisini sana bildireyim mi? O, şerrinden korkulan ve hayrı ümid edilmiyen kimsedir. Bundan da daha şerlisini sana bildireyim mi? O, dünya karşılığında ahiretini başkasına satan kimsedir. Bundan da daha şerlisini sana haber vereyim mi? O, din ile dünyayı yiyen kimsedir.
YanıtlaSilRavi: Hz. Muaz (r.a.)
Sayfa: 168 / No: 2
Ramuz El-Ehadis
İnsanlar üzerine bir zaman gelecek, şeytanlar onların evlatlarına ortak olacaklar. Denildi ki; "Bu da olacak mı ya Resulallah?" Buyurdu ki, evet. Dediler ki: "Bizim evlatlarımızı onların evladından nasıl ayırdedeceğiz?" Buyurdu ki: "Haya ve merhamet azlığından anlaşılacak.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
Sayfa: 504 / No: 4
Ramuz El-Ehadis
Siz, çalgı ve şarkı dinlemekten sakınınız. Zira o ikisi, suyun sebzeyi bitirmesi gibi, kalbde nifakı yeşertir.
YanıtlaSilRavi: Hz. Abdullah İbni Mes'ud (r.anhüma)
Sayfa: 174 / No: 5
Ramuz El-Ehadis
Blogger yuksel dedi ki...
YanıtlaSil694- İki şey vardır ki onlar bir insanda bulunursa sıfat-ı küfürden (küfür özelliklerinden) sayılır.Birisi sahihu'n neseb (nesebi sahih) olan bir kimseye veled-i zinâ; yâni piçtir,diyerek iftirâ ve bu suretle kendisini tâfdih etmek (rezil ve mahcub etmek)
İbadet ve Ahlak ile ilgili 1001 Hadis.
Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
29 Nisan 2020 01:55 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
Diğeri vefât etmiş bir zâtın evsâf ve ahvalini (özellik ve sıfatlarını) nazmen ve nesren (şiir ve nesir yoluyla) zikir ve ta'dâd ederek (sayıp dökerek) savt (ses) ile ağlamaktır.694.
694- Buhari.cenaiz 32,33,44,........Müslim.....Ebu Davud......Muvatta...Ahmed b. Hanbel.
İbadet ve Ahlakla ilgili
1001 Hadis.
Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
29 Nisan 2020 02:04 Sil
Mescidden çıkma. Ta ki sana Benden önce Davud oğlu Süleyman (a.s)den başka hiç birisine nazil olmayan bir sureden bir ayet öğreteyim. Namazına ve okumana ne ile başlarsın? De ki: "Bismillahirrahmanirrahim". Buyurdu ki, bak işte bu odur.
YanıtlaSilRavi: Hz. Büreyde (r.a.)
Sayfa: 470 / No: 4
Ramuz El-Ehadis
Bediüzzaman 18'den fazla davetle Ankara'ya çağrıldı.(T.H.) 568: Afyon hayatı.
YanıtlaSilBir Hazinenin Anahtarı
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist ve İndeksi.sy.111.
2020-04-30 01:34:00
YanıtlaSilKorona’yı unutun!
-
Korona oltaya takılan bir yem gibi sanki. Korona’yla yatıp Korona’yla kalkıyoruz. Korona’yla uyutuluyoruz. Korona diye bir şey yok değil. Evet, bir salgın. Ama bu dünyadaki ne ilk salgın ne de son salgın olacak. Tarihteki en dehşet verici salgın da değil.
Korona’yla ilgili yaşanan gerçekler birçok yerde mantığa uymuyor. İşler bu noktaya gelmeden 2019’un ilk yarısında daha Covid-19 ne bilmezken bunlar belli mahfillerde konuşulup, tartışılmış raporlar hazırlanmış, sunumlar yapılmış. Bu iş filmlere, romanlara, çizgi romanlara konu olmuş.
Zaten Korona’nın sentetik bir mikrop olduğu başından beri söylenip duruyor. Kimler tarafından ve niçin üretildiği de belli. LGBT, CEDAW, İstanbul Sözleşmesi’ni üreten akıl üretti Korona’yı aslında!
Korona bu komploda sadece bir araç. “Turpun büyüğü torbada”. Asıl vurucu darbe “aşı” ile gelecek. Ölüme ilaç, deva, çare olarak sunulacak. Ölümü gösterip insanlığı kısırlaşmaya razı edecekler. Biz Korona’ya çare bulalım derken, aslında her gün yaptığımız yayınlar ve açıkladığımız rakamlarla sakın bu korku politikasına hizmet ediyor olmayalım!. Dikkat, bu işin zehri dermanındadır!
Burada asıl sorun Korona değil. Korona bir işaret fişeği. Korona’ya çare üretmekten söz edenlerin çoğu bu fitnenin senaristi. “Biz ıslah edicileriz” diye ortaya çıkıp “yeryüzünü fesada vermek isteyen bozguncu”lar bunlar! Bu mikroplar o virüsten daha tehlikeli. Biz “necasetten temizlenelim” derken, “Hades” şifa diye insanlığa ölüm reçetesi yazmaya çalışıyor. Bu fitnenin önüne geçmek istiyorsanız;
1- 5G’den vazgeçin. Bakın bu sadece bir haberleşme networku değil. İnsan, hayvan ve tabiat üzerinde birçok hastalığa sebeb olacak bir teknoloji. Kaldı ki, humanoid projesinin ayrılmaz bir parçası da.
2- Tesla’nın uydu projesi Starlink’i durdurun. Uzay “babanızın çiftliği” değil. İhtiyar kıtanın yarısını Rusya’ya verdiniz, dünya gelirinin yarısını siz aldınız, dünya nüfusunun yaklaşık yarısını iki ülkeye, Çin ve Hindistan’a hapsettiniz. Dünyanın 3’te biri büyüklükteki Amerikan kıtasını da beyaz adam işgal etmişti değil mi? Kızılderilileri öldüren, kara derilileri köleleştiren, sarı ırkı sömürgeleştiren de, bize insan hakları ve demokrasi dersi veren sizlerdiniz değil mi! İnsanlığa 2 dünya savaşı, bir de soğuk savaş armağan ettiniz, yetmedi değil mi, şimdi yeni bir dünya savaşı için “Tanrı’yı kıyamete zorluyorsunuz” “Tarihin sonu”nu getirmek için. 8 milyar insan fazlaymış, onu 500 milyona çekecekler. Dünyada insandan çok robot olacak “insanlığın hizmetinde!? “Yeryüzünde bir cennet” inşa edecekler ya, bunlar insanlığın emrine münhasır “yapay zekalı robotlar” olacak. İnsanoğluna bundan sonrası için fazla bir iş kalmıyor. Gereksiz insanlardan da bir şekilde kurtulmak gerek!? Savaş, terör, kısırlaştırma, evliliğin önlenmesi, gıda, kozmetik, ilaç, biyolojik silah, kimyasal silah, nükleer sızıntı ile bu işi bitirmeleri gerekiyor. Şeytanın cenneti (!?) de meleklere yer yok!
3- Ve robotlar. Yani Humanoid’ler. Onlarla birlikte yaşayacak chip’li insanlar; Siborg’lar, sanal âlemde çalışacak olan Avatar’lar ve icabında geni ile oynanmış canlılar; Genomic’ler.
YanıtlaSilEvet, bütün hikâye bu. Devletler, Korona istatistikleri ile kendilerini kandırıyorlar ve oyalanıyorlar. Çin’den başlayarak bütün ülkeler rakamlarla oynuyor. Açıklanan veriler gayri ciddi, asimetrik bir şekilde sorgulamadan sunulan “geni ile oynanmış”, “modifiye edilmiş” istatistiki veriler. Bu verilerde perdelenen gözlerin ayrıca derin gerçeği görmeleri engelleniyor. İnsanoğlu eve hapsedildi, medya onun gözlerini bağlıyor. Aslında insanlık tarihinin en büyük zorunlu “Transformasyonu” gerçekleştiriliyor. “Reel” olandan “sanal alem”e geçiş için eğitiliyoruz. “Artırılmış gerçeklik”le yönlendiriliyoruz.
Bakın Humanoid’lerin dünyanın her noktasında görev yapabilmesi için veri tabanına ulaşım sorunu olmaması gerekti. İnsansız araçlar da aslında bu robotik sistemin bir parçası. Onun için Tesla’nın Starlink’i devreye sokuldu. Birçok ülkede günde 24 saat çalışarak, yarın insanın yerini alacak Humanoid üretiyorlar. Suudi Arabistan’ın Ürdün ve Mısır sınır bölgesinde yeraltında “Yüzyılın projesi” için “Siber NATO”ya “siber ordu” hazırlanıyor. Bu robotlar ortamdan enerji soğutarak hareketlerini sürdürecekler. Aslında, her yere kenevir ekmeleri de boşuna değil. Yeni sistemde dünya çok yüksek bir radyasyon şokuna maruz kalacağı için, radyasyon emilimini sağlaması için ve robotik sistemlerin izolesi için, radyasyon etkisinden korunmak için insanların giyim ve mekânların tefrişinde ve kullanılacak malzemelerde daha çok kenevire ihtiyaç olacak. 5G fitnesine karşı canlı hayatı korumak için daha çok oksijen gerek ayrıca. O da kenevirde var.
Tamam, Korona’yı unutmayın, aklınızda tutun, ama gözünüze o kadar çok yaklaştırmayın. Çünkü o zaman Korona’nın arkasındaki ormanı, derin gerçeği, geleceğinizi yok edecek yangını göremezsiniz.
Tevbe 34 ve 35’de şöyle denir: “Ey iman edenler! Bilin ki Yahudi din bilginlerinin ve Hıristiyan din adamlarının birçoğu halkın mallarını haksızlıkla yerler ve Allah yolundan alıkoyarlar. Altın, gümüş biriktirip Allah yolunda harcamayanlara elem verici bir azabı haber ver! O gün bunlar cehennem ateşinde kızdırılıp onların alınları, böğürleri ve sırtları dağlanacak: İşte yalnız kendiniz için toplayıp sakladıklarınız; tadın şimdi biriktirip sakladıklarınızı!” Onlar ve onların peşinden gidenler, onlarla iş birliği yapanlar için yeryüzünde de bir rezillik, ahirette de büyük bir azap vardır. Onlar sağır odalarda bir takım planlar yapıp, tuzaklar hazırlıyorlar. Mekerallahu! Görelim Mevlam neyler. Önemli olan biz ne yapıyoruz! “Allah’ın ipine tutunanlar”a gelince onlar mahzun olmayacaklar. Selam ve dua ile.
OTUZBİR MART VAK‘ASI
YanıtlaSilII. Abdülhamid’in tahttan indirilmesiyle sonuçlanan askerî isyan.
Otuzbir Mart Vak‘ası’nda Ayasofya Meydanı’nda toplanan halk ve askerler
Müellif:
AZMİ ÖZCAN
Rûmî takvimle 31 Mart 1325’te (13 Nisan 1909) vuku bulduğu için bu adla anılan hadise İttihat ve Terakkî Fırkası’nın hâkimiyetine karşı bir tepki olarak başlamıştır. II. Meşrutiyet’in ilânından sonra en güçlü siyasî teşkilât haline gelen ve siyasal sorumluluk üstlenmemek için 22 Temmuz 1908’de kurulan Said Paşa hükümetine katılmayan İttihat ve Terakkî Fırkası’nın hükümet işlerine sık sık müdahalede bulunması, bütün vaadlerinin aksine kendilerinden olmayanlara yönelik baskıcı tutumu siyasî istikrarsızlığa yol açtı. 4 Ağustos 1908’de bir nâzır tayini meselesinde çıkan anlaşmazlık üzerine Said Paşa kabinesi istifa etti ve yerine Kâmil Paşa sadrazam oldu (5 Ağustos 1908). Bu durum aynı zamanda İttihat ve Terakkî’ye muhalefeti de belirginleştirdi. Muhalefeti başlıca, 14 Eylül’de kurulan Ahrar Fırkası’nda toplanan Sabahaddin Bey (Prens) çevresiyle İttihatçılar’ın uygulamalarını dinden sapma olarak niteleyen muhafazakâr kesimler oluşturuyordu. Ayrıca İttihatçılar’ın eski hesapları gündeme getiren intikamcı tutumu ve sorumsuz davranışları geniş bir hoşnutsuzluğun ortaya çıkmasına yol açtı. Bu şartlar içerisinde ülke seçimlere hazırlanırken gerek 5 Ekim’de Avusturya’nın Bosna-Hersek’i ilhak ettiğini bildirmesi ve Bulgaristan’ın bağımsızlığını, 6 Ekim’de de Girit’in Yunanistan’a katıldığını ilân etmesi gibi gelişmeler ve merkezdeki siyasî istikrarsızlık, muhalefetin özellikle basın yoluyla şiddetini arttırmasına sebep olduğu gibi İttihatçılar’ın itibarını da zedelemiş, meşrutiyetin hemen akabindeki coşku yerini derin bir hayal kırıklığına bırakmıştı. 1908’den sonra yaşanan kısa süreli hürriyet havası sona ermiş, baskıların artması ve İttihatçılar’a karşı olduğu bilinen bazı kişilerin fâili meçhul cinayetlerle öldürülmeye başlanması ortalığı daha da gerginleştirmişti. Bu gelişmeler karşısında kendilerini güvende hissetmeyen İttihatçılar, Üçüncü Ordu’ya bağlı avcı taburlarını meşrutiyetin muhafazası ve İstanbul’un güvenliği gerekçesiyle 19 Ekim’de Selânik’ten İstanbul’a getirttiler. 17 Aralık’ta toplanan mecliste İttihatçılar üstünlüğü elde etti. Daha çok Ahrar Fırkası yanlıları ile birlikte hareket eden Kâmil Paşa hükümeti İttihatçılar’ın baskıları sonucunda bir gensoru ile düşürüldü. Onun yerine 14 Şubat 1909’da İttihat ve Terakkî’ye yakın Hüseyin Hilmi Paşa sadrazam oldu. 7 Nisan’da İttihatçılar’a sert eleştiriler yönelten Serbestî gazetesinin başyazarı Hasan Fehmi’nin Galata Köprüsü’nde fâili meçhul bir cinayete kurban gitmesi tansiyonu bir anda yükseltti. Hasan Fehmi’nin ertesi gün yapılan cenaze töreni İttihatçılar’a karşı olan büyük kitlelerin katıldığı tam bir tepki gösterisine dönüştü.
Bu olaydan birkaç gün sonra İttihatçılar’ın ve meşrutiyet aleyhtarı söylemlerin yoğun propagandası altında kalan 4. Avcı Taburu’na bağlı askerler 12-13 Nisan gecesi (31 Mart 1325) şeriat talebiyle ayaklanarak subaylarını hapsettiler. İstanbul’da bulunan 5, 6 ve 7. Nizâmiye askerleriyle Beyoğlu Topçu alayındaki askerleri de yanlarına alarak Ayasofya Meydanı’na geldiler ve Meclis-i Meb‘ûsan önünde toplandılar. Ellerinde beyaz, yeşil ve kırmızı bayraklar bulunan 3-4000 civarındaki isyancılara başta Volkan gazetesi sahibi Derviş Vahdetî olmak üzere on gün kadar önce kurulduğu ilân edilen İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti üyeleriyle Beyazıt ve Fâtih medreselerinin bazı talebeleri de katıldı. İsyancılara direnen ya da yaptıklarının yanlış olduğunu söyleyen asker ve ilmiye mensubu bazı kişiler öldürüldü.
YanıtlaSilİstanbul’daki şiddetin yanı sıra eyaletlerde ve özellikle Balkanlar’da büyük bir kargaşaya sebep olan 31 Mart olayları on bir gün sürdü. İşgal edilen Meclis-i Meb‘ûsan’da ifade edildiği üzere isyancıların başlıca talepleri hükümetin istifası, Kâmil Paşa’nın sadârete, İsmâil Kemal’in Meclis-i Meb‘ûsan reisliğine getirilmesi, İttihatçı subayların değiştirilmesi ve ordudan tasfiye edilen alaylı subayların geri dönmesi, İttihat ve Terakkî’nin ilgası (Sax, II, 570), şeriat hükümlerinin tamamen uygulanması ve hadiselere katılanlar için af ilân edilmesi gibi hususlardı. Meclisin karar alacak çoğunluğu bulunmadığı halde isyancıların silâh tehdidi altında bu taleplerin kabul edildiğine dair Mebusan Beyannâmesi ilân edildi. Bir telgrafla saraya bildirilen karar padişah tarafından onaylandı.
Sadrazam aynı gün öğleden sonra istifa etti. Bu arada bilgi vermek için saraya gitmekte olan Adliye Nâzırı Nâzım Bey muhtemelen yanlışlıkla öldürüldü. İsyancılar tarafından sayıları 100’e varan öldürülenler arasında Lazkiye mebusu Emîr Arslan ve Âsâr-ı Tevfik zırhlısı kumandanı binbaşı Ali Kabûlî Bey de bulunuyordu. Yıldız Sarayı’nı bombalamak planıyla itham edilen Ali Kabûlî Bey, Yıldız Sarayı’nda II. Abdülhamid’in gözleri önünde katledildi. İsyanın ikinci gününde Hariciye Nâzırı Ahmed Tevfik Paşa sadrazam oldu. Ahrar Fırkası mensupları isyanın meşrutiyet karşıtı ve Abdülhamid yanlısı bir görünüm kazanmaması için çalıştılar. Cem‘iyyet-i İlmiyye-i İslâmiyye adı altında birleşen ulemâ ise isyanı desteklemediğini ilân etti.
İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin ileri gelenleri saklandı veya İstanbul’dan uzaklaştı; ancak eyaletlerde ve özellikle Makedonya’da duruma hâkim vaziyetteydiler. Meşrutiyetin korunması için hemen asker toplayıp İstanbul’a yürünmesi kararlaştırıldı. İkinci ve Üçüncü Ordu’nun askerlerinden oluşan ve adına “Hareket Ordusu” denilen öncü birlikler 19 Nisan’da trenle Yeşilköy’e geldi. Hareket Ordusu kumandanı Hüseyin Hüsnü Paşa ertesi gün Hadımköy’e, 22 Nisan’da da kumandayı devralacak olan Mahmud Şevket Paşa Yeşilköy’e ulaştı. Bunun üzerine Meclis-i Meb‘ûsan 22 Nisan’da Yeşilköy’e gelerek toplantı yaptı. 24 Nisan’da Hareket Ordusu şehrin hâkimiyetini tamamen ele geçirdi. Maçka Kışlası’na sığınmış olan bazı isyancıların kısa süreli karşı koyması ve yer yer vuku bulan çatışmalar dışında ciddi bir direniş olmadı. Buna rağmen birkaç yüz kişi öldürüldü. İttihatçılar tekrar İstanbul’a döndüler. Ardından oluşturulan örfî idare mahkemesi Derviş Vahdetî dahil pek çok kişiyi meydanlarda kurulan darağaçlarında idam ettirdi. Tutuklanan bazı Ahrar Fırkası mensupları İngiltere’nin müdahalesiyle serbest bırakıldı. Olaylardan padişahı da sorumlu tutan meclis 27 Nisan’da II. Abdülhamid’i tahttan indirdi ve Mehmed Reşad’ı tahta geçirdi. II. Abdülhamid hadisede dahlinin bulunup bulunmadığının araştırılması için tahkikat talebinde bulunduysa da kabul edilmedi. Bu hususla ilgili olarak Said Paşa’nın, “Temize çıkarsa halimiz nice olur” dediği kaydedilir.
Olaylar hakkında gerek bizzat görgü tanıklarının yazıları ve hâtıratları gerekse dönemin diğer kaynakları değerlendirildiğinde ayaklanmaya pek çok sebebin yol açmış olduğu ortaya çıkar. Genel olarak bunlar orduda baş gösteren aşırı siyasallaşma, subaylar arasında yaşanan alaylı-mektepli çatışması ve alaylıların tasfiye edilmesi, II. Abdülhamid döneminin kadrolarının eski imtiyaz ve itibarlarını kaybetmeleri, bürokraside geniş çaplı bir tensîkat ve tasfiyeye gidilerek İttihatçılar’ın kendi kadrolarını iş başına getirmeleri, ilmiye mensuplarının tayin ve terfilerinde imtihan usulünün gündeme getirilmesi, İttihat ve Terakkî ile Ahrar Fırkası mensuplarının iktidarı ele geçirme mücadeleleri, İttihatçılar’ın, muhaliflerine hayat hakkı tanımayan baskıcı davranışları ve suikastlar,
İttihatçılar’ın kozmopolit yapıları, masonlukla suçlanmaları ve dine ve dinî geleneğe karşı tavırlarından duyulan rahatsızlıklar gibi gelişmelerdir. Ancak olayları planlayan ve isyanı başlatanların kimler olduğu sorusu henüz tam olarak açıklığa kavuşmamıştır. İngilizler’in rolünün bulunduğuna dair bazı hâtırattaki iddialara karşılık olaylar sırasında İstanbul’daki İngiliz büyükelçilik mensuplarından Londra’ya gönderilen raporlar bunu desteklememektedir.
YanıtlaSilElmalılı Muhammed Hamdi, Şehbenderzade Ahmed Hilmi, Manastırlı İsmâil Hakkı, Tâhirülmevlevî, Mehmed Âkif gibi dönemin önde gelen “İslâmcı” ilim ve fikir adamları, yaşananların İslâm açısından kabul edilmesinin mümkün olmadığını ve meşrutiyetten vazgeçilemeyeceğini açıkça ilân ederken İttihat ve Terakkî mensupları bunun irticaî bir ayaklanma olduğunu söyleyerek sorumluluğu doğrudan II. Abdülhamid’e ve İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti’ne yüklediler. Padişahın ise dikkatli hareket ettiği, isyancıları desteklememekle beraber olaylara seyirci kaldığı, Hareket Ordusu’na direniş gösterilmemesini istediği ve yaşananlardan son derece rahatsız olduğu ortadadır. Genel kanaat, İttihatçılar’ın iktidara mutlak hâkim olma ve daha önce başaramadıkları II. Abdülhamid’den kurtulma arzularının tahakkuku için böyle bir siyaset benimsedikleri şeklindedir. Olaya damgasını vuran irticaî ayaklanma nitelemesi ise zamanın gerek İttihatçı gerekse İslâmcı literatüründe istibdat devrini geri getirme arzusunun bir aracı olarak görülmüştür. Böyle olmakla beraber yakın tarihimizde 31 Mart Vak‘ası’nın irticaî vechesi bizzat kendisinden daha önemli olarak öne çıkartılmış ve günümüze kadar devam eden birtakım siyasal, sosyal, dinî ve kültürel politikalara tarihsel kanıt vazifesi görmüştür. Kesin olan, İttihatçılar’ın irtica ithamıyla hem muhalefetten hem de II. Abdülhamid’den kurtuldukları ve iktidarı tamamen ele geçirmiş olduklarıdır. Böylece olayların hemen ardından çıkardıkları kanunlarla devleti bilhassa mülkî, adlî ve askerî teşkilâtlanmasında yer tutan eski dönemin bütün bakiyelerinden temizlemişler ve imparatorluğun sonunu getiren vahim gelişmelerin ağır siyasî sorumluluğunu tek başlarına üstlenmişlerdir.
BİBLİYOGRAFYA
Meclis-i Mebusan Zabıt Ceridesi (Devre: 1, İçtima Senesi: 1), Ankara 1982, III, 14-27, 31-100, 204-260, 600-652, 700-750 vd.
C. R. von Sax, Nachtrag zur Geschichte des Machtverfalls der Türkei, Wien 1913, II, 569-571.
Ahmet Bedevi Kuran, İnkılâp Tarihimiz ve Jön Türkler, İstanbul 1945, s. 249-261, 276-277.
Ali Cevat, İkinci Meşrutiyetin İlânı ve Otuzbir Mart Hadisesi (haz. Faik Reşit Unat), Ankara 1960, s. 49, 60-61, 79-87, 186-187.
İsmail Hami Danişmend, 31 Mart Vakası, İstanbul 1961.
Celâl Bayar, Ben de Yazdım, İstanbul 1965-66, I, 180-185; II, 344-356, 380-386.
Sina Akşin, 31 Mart Olayı, İstanbul 1972.
Yusuf Hikmet Bayur, Türk İnkılâbı Tarihi, İstanbul 1983, I/2, s. 135-136, 182-217.
Kâzım Karabekir, İttihat ve Terakki Cemiyeti: 1896-1909, İstanbul 1993, s. 35-82.
Zekeriya Türkmen, Osmanlı Meşrutiyetinde Ordu-Siyaset Çatışması, İstanbul 1993, s. 23-97, 103-112.
Ayfer Özçelik, Sahibini Arayan Meşrutiyet: Meclis-i Mebusan’ın Açılışı, 31 Mart ve 1909 Adana Olayları, İstanbul 2001, s. 169-232.
Ali Birinci, “31 Mart Vak’asının Bir Yorumu”, Türkler (nşr. Hasan Celal Güzel v.dğr.), Ankara 2002, XIII, 193-211.
V. R. Swenson, “Military Rising in Istanbul 1909”, Journal of Contemporary History, V/4, London 1970, s. 171-184.
Ahmet Turan Alkan, “Ordu Siyaset İlişkisinin Tarihine Bir Derkenar: 31 Mart Vakası ve Sonuçları”, Yeni Türkiye, VI/31, Ankara 2000, s. 420-429.
Hasan Unal, “Britain and Ottoman Domestic Politics: From the Young Turk Revolution to the Counter-Revolution, 1908-9”, MES, XXXVII/2 (2001), s. 1-22.
Zekeriya Kurşun – Kemal Kahraman, “Derviş Vahdetî”, DİA, IX, 198-200.
Azmi Özcan, “İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti”, a.e., XXIII, 475.
Şükrü Hanioğlu, “İttihat ve Terakkî Cemiyeti”, a.e., XXIII, 481-482.
HAREKET ORDUSU
YanıtlaSilOtuzbir Mart Vak‘ası’nı bastırmak üzere Selânik’ten İstanbul’a gelen ordu.
Hareket Ordusu kumandanı Mahmud Şevket Paşa ile kurmay heyeti
Müellif:
ZEKERİYA TÜRKMEN
23 Temmuz 1908’de II. Meşrutiyet’in ilânından sonra hükümetin her işine karışan İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin baskıcı tutumuna karşı oluşan muhalefetle cemiyet arasındaki mücadele Otuzbir Mart Vak‘ası’nın meydana gelmesine sebep olmuştu (31 Mart 1325/13 Nisan 1909). Bir süre önce Meşrutiyet’i korumak üzere Selânik’ten getirtilerek Taşkışla’ya yerleştirilen avcı taburlarının isyanı ile başlayan olaylar Selânik’te duyulur duyulmaz, Üçüncü Ordu kumandanlığı ve Rumeli umum müfettişliği görevinde bulunan birinci ferik Mahmud Şevket Paşa başkanlığında yapılan toplantıda Rumeli’den gönderilecek bir ordu ile isyanın bastırılmasına karar verilmişti. Toplantıda İttihat ve Terakkî Cemiyeti ile ortaklaşa hareket edilmesi ve 14 Nisan 1909 günü Selânik Hürriyet Meydanı’nda bir miting yapılarak kamuoyunun da harekete geçirilmesi kararlaştırılmış, bunun üzerine Türk, Rum, Sırp, Arnavut, Bulgar, Ulah, Makedon, Ermeni ve yahudilerden oluşan 20-30.000 kişilik bir kalabalıkla yapılan miting, “Silâh başına arş İstanbul’a!” sloganı ile sona ermişti. Bu sırada, Otuzbir Mart Vak‘ası’ndan sonra İstanbul’dan kaçan İttihatçılar da Selânik’te bulunuyor ve 1908 inkılâbını yapan subaylarla bir araya gelerek isyanı bastırmanın yollarını araştırıyorlardı. Mahmud Şevket Paşa, Selânik İttihat ve Terakkî Cemiyeti yoluyla Edirne’de bulunan II. Ordu kumandanı Ferik Sâlih Paşa ile temas kurarak İkinci ve Üçüncü ordulardan müteşekkil bir ordu hazırlanmasını teklif etti. İstanbul’a sevkedilecek ordu iki mürettep fırkadan oluşacaktı. Selânik’ten gönderilecek tümen ve gönüllülerden oluşan birliklerin kumandanı Ferik Hüseyin Hüsnü Paşa, erkânıharbi Kolağası Mustafa Kemal, Edirne’den hareket edecek birliklerin kumandanı Mirlivâ Şevket Turgut Paşa, erkânıharbi Kolağası Kâzım Karabekir olacak ve bu mürettep ordu Mahmud Şevket Paşa’nın emrinde bulunacaktı. Orduya Hareket Ordusu adı Kolağası Mustafa Kemal tarafından verildi.
14 Nisan 1909 günü Hareket Ordusu’nun Arnavut, Bulgar, Rum, Sırp, Makedon vb. milletlerden oluşan gönüllü birlikleri yola çıktı. Gönüllüleri idare edenler arasında Sandanski, Paniça, Çirçis, Kapitan Keta, Krayko gibi Meşrutiyet’ten önce devleti Balkanlar’da uğraştıran çete reisleri yanında Resneli Niyâzi, Eyüp Sabri gibi önde gelen Meşrutiyetçiler de bulunuyordu. “İttihâd-ı anâsır” düşüncesinden hareket eden İttihat ve Terakkî Cemiyeti, mümkün olduğu kadar çeşitli milletlerden gönüllüleri orduya almayı uygun görmüş, ayrıca Hareket Ordusu’nun İstanbul’a yürüdüğü bir sırada askerî gücün Rumeli’de zayıflamasından dolayı çetelerin gönüllü adıyla ordunun bünyesine alınarak kontrol altında tutulması düşünülmüştü.
YanıtlaSilBinbaşı Muhtar Bey kumandasındaki ilk öncü birliğinin 15 Nisan 1909 akşamı Selânik’ten hareket edip 16 Nisan’da Çatalca’ya gelişi hükümeti telâşa düşürdü. Durum mecliste görüşülerek ordunun Çatalca’da kalması için çareler aranmaya başlandı. Tophâne-i Âmire Nâzırı Ferik Hurşid Paşa, Erkânıharp Mirlivâsı Memduh Paşa, Halep mebusu Nâfi Paşa, Üsküp mebusu Said Efendi, Rize mebusu Ahmed Bey ve Dersvekili Hâlis Efendi’den oluşan bir heyet askere nasihat için Çatalca’ya gönderildi. Bu şekilde askerin İstanbul’a girişi biraz geciktirilmiş oldu. Hükümet ayrıca azınlık mebuslarından bir heyeti Çatalca’ya yolladıysa da bir sonuç alınamadı. Bu sırada İttihatçılar, ülkenin her tarafından gönderdikleri telgraflarla Tevfik Paşa’nın sadâretten uzaklaştırılıp yerine Hilmi Paşa’nın getirilmesini istiyorlardı. Ayrıca İstanbul’daki askere ve Rumeli’den gelen orduya karşı yapılan propagandalar, her iki tarafı psikolojik olarak birbirine düşman haline getirmişti. İstanbul’a yaklaştıkça büyüyen Hareket Ordusu 19 Nisan 1909 günü Yeşilköy’e hâkim oldu. 20 Nisan’da Bakırköy’e girildi. Ordu Ispartakule-Halkalı hattını tuttuğu bir sırada İstanbul’daki bazı azınlık mebus ve temsilcileri gelerek orduya katılmak istedilerse de bu istekleri kabul edilmedi.
Yeşilköy’e yerleşen Hareket Ordusu, hükümete baskı yaparak Otuzbir Mart Vak‘ası’na karışan askerlere Rumeli kuvvetlerine karşı koymamaları için yemin ettirilmesini istedi. Hükümet, Dahiliye ve Harbiye nezâretleriyle meşihattan bir heyet oluşturup askerleri itaate davet etti. Aynı gün (19 Nisan) Hareket Ordusu adına Ferik Hüseyin Hüsnü Paşa tarafından Erkân-ı Harbiyye-i Umûmiyye reisi İzzet Paşa’ya ve İstanbul halkına hitaben bir beyannâme neşredildi. Beyannâmede Meşrutiyet’e darbe vuranların şiddetle cezalandırılacağı, kaldırılan anayasanın yeniden yürürlüğe konulacağı, halka dokunulmayacağı, ordunun vatanın selâmetinden başka bir şey düşünmediği belirtiliyordu.
Beyannâmenin neşri üzerine Hassa Ordusu kumandanı birinci ferik Nâzım Paşa ve bazı kumandanlar, Hareket Ordusu’na silâhla karşı konulmasına dair padişaha teklifte bulundular. Fakat bu teklif, asker arasında kan dökülmesini istemediğini, müslümanı müslümana kırdıramayacağını söyleyen II. Abdülhamid tarafından kabul edilmedi. Bu gelişmeler olurken İstanbul basını da Hareket Ordusu’nu desteklemeye başlamıştı. Hareket Ordusu’nun bu sıradaki sayısı nizamî kuvvetler olarak 40-50.000, gönüllüler olarak da 25-30.000 civarındaydı. Ordunun ihtiyaçları, geldikleri bölgenin mal sandıkları ve gümrük gelirleriyle Makedonya’daki zengin müteahhitlerce karşılanıyordu.
YanıtlaSilİttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin önde gelenlerinden Cemal ve Enver beyler, Otuzbir Mart Vak‘ası üzerine Yeşilköy’e gelerek Hareket Ordusu’na katıldılar. İstanbul’da durum kontrol altına alındıktan sonra Cemal Bey Üsküdar mutasarrıflığına getirildi. Enver Bey ise tekrar Berlin’deki ataşelik görevine döndü. Hareket Ordusu’nun İttihat ve Terakkî Cemiyeti ile alâkası olduğu yolunda basında çıkan haberler üzerine kumandanlık bir beyannâme daha neşrederek Hareket Ordusu’nun görevinin siyasî olmayıp askerî olduğunu ilân etmek zorunda kaldı. 22 Nisan’da ordunun asıl kumandanı olan Mahmud Şevket Paşa Yeşilköy’e gelip kumandayı ele aldı. Daha sonra Meclis-i Meb‘ûsan ve Âyan Meclisi üyeleri Yeşilköy Yat Kulübü’nde Meclis-i Umûmî-i Millî adı altında toplandı. Meclis-i Millî, Hareket Ordusu kumandanlığının isteklerini kabul ederek âdeta orduya teslim oldu. Bundan sonra Abdülhamid aleyhtarı propagandalar arttı. Mahmud Şevket Paşa da Hüseyin Hüsnü Paşa gibi İstanbul halkına birkaç beyannâme neşretti. Mahmud Şevket Paşa sıkıyönetim, İstanbul’un asayişi, meclisin çıkaracağı kanunlar, padişahın, meclisin ve hükümetin durumu üzerinde duruyordu. Hüseyin Hüsnü Paşa üstü kapalı bir şekilde padişahı tehdit ettiği halde Mahmud Şevket Paşa şimdilik bağlılığını bildiriyor, fakat meclisin çıkaracağı kanunları sıralayıp ordu adına âdeta emir vererek bunların yerine getirilmesini istiyordu.
21-22 Nisan günlerinde İstanbul surlarına yaklaşan Hareket Ordusu birlikleri 22 Nisan gecesi Dâvud Paşa Kışlası’nı işgal etti. Mahmud Şevket Paşa’nın emriyle 22-23 Nisan gecesi ordu dört koldan İstanbul’a girdi. Beyazıt’ta Harbiye Nezâreti binası ele geçirildi, Taksim ve Taşkışla’da çıkan çatışmalardan sonra Beyoğlu bölgesi de kontrol altına alındı. Kuşatılan Yıldız Sarayı karşı koymaksızın 24 Nisan’da teslim oldu. Çatışmalarda Hareket Ordusu’ndan kırk dokuz kişi öldü, seksen iki kişi yaralandı; İstanbul’daki birliklerin ölü sayısı 230, yaralı sayısı ise 475’ti.
25 Nisan 1909’da Hareket Ordusu kumandanlığı hükümete danışmadan İstanbul’da sıkıyönetim ilân etti. İstanbul’daki avcı taburları ile Hassa Ordusu mensupları Otuzbir Mart isyanından dolayı suçlu görüldüğünden angarya olarak yol inşaatında çalıştırılmak üzere Rumeli’ye sürüldü. Öte yandan Yeşilköy’den Ayasofya’daki binasına dönen Meclis-i Millî, 27 Nisan günü yaptığı görüşmelerin sonucunda II. Abdülhamid’in hal‘ine karar verdi. Şehzade Reşad Efendi, V. Mehmed unvanı ile tahta çıktı. Mahmud Şevket Paşa, Sâlih Paşa’nın teklifiyle 15.000 kuruş maaşla 15 Mayıs 1909’da Birinci, İkinci ve Üçüncü ordular müfettişliğine tayin edildi. O günün şartlarına göre hazırlanmış olan bu makam, paşayı Harbiye nâzırının ve kabinenin denetimi dışında bırakıyordu. İlân edilen sıkıyönetimle de paşaya sınırsız yetki tanınmıştı.
YanıtlaSilHareket Ordusu’nun İstanbul’a tamamen hâkim olmasından sonra dîvânıharpler kurularak Otuzbir Mart Vak‘ası’ndan dolayı suçlu görülenler yargılanmaya başlandı. Tophâne Nâzırı Hurşid Paşa Dîvân-ı Harb-i Örfî başkanı seçildi. Buna bağlı olarak kurulan üç tahkik heyeti isyana karışanları araştırıp gerekli raporları hazırlayacaktı. Dîvânıharp kayıtlarından, olaylara karışan askerlerin ne için ve kimin için bu harekete katıldıklarını dahi bilmedikleri anlaşılmaktadır. Dîvânıharpler Abdülhamid’e bağlı paşaları sürgüne gönderdi. Bu gelişmeleri çok iyi değerlendiren İttihatçılar, kendilerine rakip olabilecek bütün siyasî grupları etkisiz hale getirdiler. Öte yandan Hareket Ordusu kumandanlığı, kendi zâbitan ve efradına altın ve gümüşten 11 Nisan 1325 tarihli bir madalya verilmesini kararlaştırdı. Ayrıca Hareket Ordusu şehidlerinin dul ve yetimlerine maaş bağlandı. Hareket Ordusu İâne Komisyonu adıyla kurulan yardım cemiyetince büyük meblağlara ulaşan para yardımı toplandı. İngiltere, Fransa, Almanya ve Avusturya devletleri Mahmud Şevket Paşa’yı tebrik ederek madalya ve nişanlarla taltif ettiler.
Hareket Ordusu kumandanlığı, öteden beri İttihat ve Terakkî Cemiyeti yanlısı hükümetlerin düşünüp de gerçekleştiremediği ordudaki Tasfiye-i Rüteb Kanunu’nu tanzim ettirerek uygulamaya koydurdu. Yine kumandanlıkça Yıldız Sarayı Evrakı Tedkik Komisyonu kuruldu. Bu komisyonda Meclis-i A‘yân’dan Galib Bey, Meclis-i Meb‘ûsan’dan Halil Bey (Menteşe), Trablusgarp mebusu Ferhad Bey, Kaymakam Sâdık, erkânıharp binbaşısı İhsan gibi kimseler görevlendirildi. Yapılan aramalarda ele geçirilen bütün malzeme komisyon tarafından incelendi. Sarayda bulunan 330 sandık dolusu jurnal Mahmud Şevket Paşa’nın emriyle Harbiye Nezâreti avlusunda yakıldı; bunların çok az bir kısmı kurtarılabildi. II. Abdülhamid’in bütün mal varlığına Hareket Ordusu kumandanlığınca el konuldu. Selânik’teki Alâtini Köşkü’ne sürgün edilen II. Abdülhamid’e 1000 lira aylık tahsisat ayrıldı.
Mayıs ayından itibaren Hareket Ordusu birlikleri Rumeli’ye gönderilmeye başlandı; en son Eylül 1909’da gidenlerin hareketiyle ordu görevini tamamlamış oldu. Fakat Mart 1911’e kadar devam eden sıkıyönetim döneminde Meşrutiyet Mahmud Şevket Paşa’nın şahsî diktatörlüğüne dönüştü.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
BA, BEO, Harbiye-Gelen, nr. 265557; Harbiye-Giden, nr. 265080, 266284; Dahiliye-Giden, nr. 265545, 267692; Meclis-i Meb‘ûsan-Gelen, nr. 265151; Meşihat-Giden, nr. 265302; Maliye-Gelen, nr. 263429, 266065; BA, İrade-Askeriye, 15 Rebîülâhir 1327/22 Nisan 1325, nr. 17; BA, Meclis-i Vükelâ Mazbatası, Nisan-Ağustos 1325, nr. 126-135; BA, Yıldız-Esas Evrak, Ks. 6, Evr. 1754, Zrf. 82, Kar. 3; Genelkurmay ATASE Arşivi, 9-3411, Dosya 58, Klasör 82, Fihrist 2/17-18; Dosya 38, Klasör 71, Fihrist 4/17; Dosya 45, 38, Klasör 71, Fihrist 5/3, 17, 14/13-15; Dosya 56, Klasör 82, Fihrist 67/1, 69/1-2, 70; Yunus Nadi [Abalıoğlu], İhtilâl ve İnkılâb-ı Osmânî, İstanbul 1325, s. 36-42; Mücâhid-i Hürriyyet Mahmûd Şevket Paşa ve Hareket Ordusu (nşr. Sicill-i Me’murîn Hey’et-i Tahrîriyyesi), İstanbul 1327, s. 8-16; Abdülhamid’in Hatıra Defteri (haz. İsmet Bozdağ), İstanbul 1985, s. 118-122; W. M. Ramsay, The Revolution in Constantinople and Turkey, London 1909, s. 18, 45, 106-107; Osman Nuri, Abdülhamîd-i Sânî ve Devr-i Saltanatı, İstanbul 1327, III, 1191; Düstur, İkinci tertip, İstanbul 1329, I, 166; E. Pears, Fourty Years in Constantinople, London 1916, s. 282-287; Lütfi Simâvi, Sultan Mehmed Reşad Han’ın ve Halefinin Sarayında Gördüklerim, İstanbul 1340, s. 1-2; Tahsin Paşa, Abdülhamid’in Yıldız Hatıraları, İstanbul 1931, s. 45; İsmail Hami Danişmend, 31 Mart Vakası (İstanbul 1961), İstanbul 1986, s. 23, 114-116; Feroz Ahmed, İttihad ve Terakki (trc. Nuran Yavuz, İstanbul 1971), İstanbul 1986, s. 17-36; Sina Akşin, 31 Mart Olayı, İstanbul 1972, s. 175-176, 282; Ali Cevad Bey, II. Meşrutiyetin İlanı ve 31 Mart Hadisesi (haz. Faik Reşit Unat), Ankara 1983, s. 20, 38, 44-58, 186-188; Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, İstanbul 1984, I, 19-37; Zekeriya Türkmen, Hareket Ordusu ve Mahmud Şevket Paşa (yüksek lisans tezi, 1989), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Volkan, sy. 87, 88, 90, İstanbul 22-28 Mart 1909; İkdam, sy. 5334, İstanbul 1 Nisan 1909; Takvîm-i Vekāyi‘, sy. 182-226, İstanbul 3 Nisan-17 Mayıs 1909; Sabah, sy. 7029-7032, İstanbul 20-23 Nisan 1909; “Hareket Ordusu”, TA, XVIII, 487.
KEVSER SÛRESİ
YanıtlaSilسورة الكوثر
Kur’ân-ı Kerîm’in yüz sekizinci sûresi.
Kevser sûresi
Müellif:
İLYAS ÜZÜM
Mekke döneminde Âdiyât sûresinden sonra nâzil olmuştur. Medine’de indiğini söyleyenler varsa da sûrenin muhtevası ve üslûbu bu ihtimalin zayıf olduğunu gösterir (M. İzzet Derveze, I, 183). Adını ilk âyette geçen kevser kelimesinden almıştır. İkinci âyette kurban kesmeden söz edildiği için bazan Nahr sûresi adıyla da anılmıştır. Üç âyetten ibaret olup Kur’an’ın en kısa sûresidir. Fâsılası ر harfidir.
Tefsirlerde kaydedildiğine göre sûre, Âs b. Vâil’in Mekkeli müşriklere Hz. Peygamber’den “nesli kesik” (ebter) diye bahsetmesi yahut Kureyş müşriklerinin Kâ‘b b. Eşref’e kendilerinin daha üstün olduğunu söyleyerek Resûl-i Ekrem’i yine aynı olumsuz sıfatla nitelemeleri veya Hz. Peygamber’in erkek çocuğunun vefatı üzerine düşmanlarının onun soyunun devam etmeyeceğini belirtmeleri üzerine nâzil olmuştur (Taberî, XXX, 212, 213; Süyûtî, s. 221). Müfessirlerin çoğunluğu tarafından zayıf kabul edilen, 2. âyetinin Hudeybiye’de nâzil olduğu yolundaki rivayet dikkate alınmazsa bazı müşriklerin Resûl-i Ekrem’e soyunun devam etmeyeceği yolunda dil uzattıkları, rivayetlerdeki isim farklılıklarının bundan kaynaklandığı ve Hz. Peygamber’i teselli etmek üzere bu sûrenin indirildiği söylenebilir.
Kevser sûresinin ilk âyeti Hz. Peygamber’e kevser verildiğini ifade etmektedir. Kevser kelimesi sözlükte sıfat olarak “çok, pek çok”, isim olarak da “iyilik ve hayır” anlamına gelir. Peygamber’e bahşedildiği belirtilen kevserin ne olduğu konusunda geniş açıklamalar vardır. Hadislerde kevser Allah’ın Resûl-i Ekrem’e vermeyi vaad ettiği cennette bir ırmak olarak anılmış ve onun özellikleri hakkında geniş tasvirlere yer verilmiştir. Yine hadis kaynaklarında tasvir edilen cennetteki havzın da kevserin bir uzantısı olup kevser adıyla anıldığı ifade edilmiştir (bk. HAVZ-ı KEVSER). Diğer taraftan âlimler, kevserin sözlük anlamı yanında İbn Abbâs’ın hadislerdeki kevseri Allah’ın peygamberine verdiği hayırlardan sadece biri olarak anmasından hareketle (Buhârî, “Riḳāḳ”, 53) onu nübüvvet, Kur’ân-ı Kerîm, İslâm dini, İslâm âlimleri, ümmetinin çokluğu, güzel ahlâk, ilim, şefaat hakkı, dualarının makbul olması gibi Resûl-i Ekrem’in nâil olduğu mânevî lutuflar olarak da yorumlamışlardır (Taberî, XXX, 208-209; Fahreddin er-Râzî, XXXII, 124-128).
Sûrenin 2. âyetinde rab için namaz kılınıp “nahr” yapılması emredilmektedir. Müfessirler, buradaki namazın farz namazlar yahut kurban bayramı namazı veya genel anlamda namaz olduğunu, sözlükte “göğüs hizasına getirmek, boğazlamak; göğsün boyun tarafına gelen boğaz çukuru” anlamına gelen nahrın da kurban kesmek yahut daha zayıf bir ihtimalle namazda elleri bağlamak veya namaza başlarken elleri kaldırıp tekbir getirmek olabileceğini belirtmişlerdir. Âyetin bu anlamlara işaret ettiği düşünülebilirse de bağlamı dikkate alındığında burada Peygamber’den, kendisine bahşedilen hayırlar karşılığında bütün şükür biçimlerini kapsayan namaz ve kurban ibadetlerini yerine getirmesinin istendiğini söylemek daha uygun görünmektedir (Fahreddin er-Râzî, XXXII, 119-128; Elmalılı, IX, 6193-6208).
YanıtlaSil3. âyet, asıl soyu kesik olanın Peygamber’e kin besleyip ona dil uzatan kimse olduğunu belirtir. Allah, Hz. Muhammed’e erkek çocuklar vermiş, fakat bu çocukların vefat etmesi onun son peygamber olması, hilâfetin de ümmetin tercihine bırakılması gibi birtakım hayırlı sonuçlar doğurmuştur. Ayrıca neslinin devam etmeyeceğini söyleyen düşmanları yok olup giderken onun soyu kızı Fâtıma ile devam ettiği gibi kendisine inanan ümmeti de büyük sayılara ulaşmıştır.
Müfessirler, namazı ciddiye almamanın veya namazda gösteriş yapmanın ve cimriliğin yerildiği Mâûn sûresinden sonra mushafta yer alan Kevser sûresinin, verdiği nimetler karşılığında yalnız Allah için namaz kılmaya ve kurban kesmeye dikkat çekmesi sebebiyle Mâûn sûresinin bir tür mukabili olduğunu söylemişlerdir. Şam’da Emeviyye Camii’nde ikindi namazından sonra Kevser sûresinden Kur’an’ın sonuna kadar olan sûrelerin okunduğu, daha çok ezberi iyi olmayanlarla çocukların katıldığı kıraat halkasına Kevseriyye denirdi (DİA, XI, 110).
Kevser sûresi hakkında yazılan eserlerden bazıları şunlardır: Ömer b. Muhammed el-Âmidî, Tefsîru sûreti’l-Kevs̱er (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3796); Yâsîn b. Hamza b. Ebü’ş-Şihâb, Tefsîru sûreti’l-Kevs̱er (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1964); Şemseddin Muhammed et-Tebrîzî, er-Risâle fî tefsîri sûreti’l-Kevs̱er (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2754); Burhâneddin İbn Ebû Şerîf, Tefsîru sûreti’l-Kevs̱er (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 5881); Sirâceddin İbn Nüceym, el-ʿİḳdü’l-cevher fi’l-kelâm ʿalâ sûreti’l-Kevs̱er (Köprülü Ktp., Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 1582/3, vr. 73-94); İbnü’l-Bennâ el-Merrâküşî, Tefsîru sûreti’l-Kevs̱er; Abdülmecîd Hâmid Subh, Min feyżi sûreti’l-Kevs̱er (Mansûre 1984); Muhammed Fatih Kesler, Kur’ân-ı Kerim’de (Mâun ve Kevser Sûrelerinde) İnsan Tipleri (İstanbul 1995).
BİBLİYOGRAFYA
Müsned, II, 112; Buhârî, “Riḳāḳ”, 53; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 123; Tirmizî, “Ṣıfatü’l-cenne”, 10, “Tefsîrü’l-Ḳurʾân”, 108; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Bulak), XXX, 207-213; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-gayb, XXXII, 117-135; Süyûtî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1986, s. 221; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XXX, 244-249; Elmalılı, Hak Dini, IX, 6172-6214; M. İzzet Derveze, et-Tefsîrü’l-hadîs: Nüzul Sırasına Göre Kur’ân Tefsiri (trc. Şaban Karataş v.dğr.), İstanbul 1997, I, 183-185; J. Horovitz – L. Gardet, “Kawthwar”, EI2 (İng.), IV, 805-806; Ahmet Özel, “Emeviyye Camii”, DİA, XI, 110.
ZÂHİD KEVSERÎ
YanıtlaSil(1879-1952)
Son devir Osmanlı âlimlerinden.
Bölümler İçin Önizleme
Zâhid Kevserî (Muzaffer Özcanoğlu fotoğraf arşivi)Zâhid Kevserî’nin Kahire’deki mezarı
İlişkili Maddeler
Nakşî şeyhi olan babasının şeyhi
GÜMÜŞHÂNEVÎ, Ahmed Ziyâeddin
Nakşibendî-Hâlidî şeyhlerinden, âlim ve mutasavvıf.
Hocası
MEHMED ESAD DEDE
Mevlevî şeyhi, mesnevîhan.
1/2
Müellif:
YUSUF ŞEVKİ YAVUZ
Muhammed Zâhid Kevserî 16 Eylül 1879 tarihinde Düzce’nin Hacıhasan (ardından Çalıcuma, bugün Karaçalı) köyünde doğdu. Dedelerinden Gûser (Kevser) adlı birine nisbetle anılan Çerkez asıllı bir aileye mensuptur. Babası müderris Hasan Hilmi Efendi 1831’de Kafkasya’da Şebzer’de doğdu. Bu yörede tahsilini tamamladıktan sonra ülkesinin 1863’te Rusya tarafından işgal edilmesi üzerine ailesi ve talebeleriyle birlikte Düzce’ye hicret edip kendi adına izâfetle kurulan Hacıhasan köyüne yerleşti. Düzce’de Nakşibendiyye tarikatı halifelerinden Şeyh Devlet’e bağlandı ve 1865’te hilâfet mansıbını elde etti. 1867’de köyünde inşa edilen medresede müderrislik yapmaya başladı. 1870’te İstanbul’a giderek Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin sohbetlerine katıldı ve bazı tarikat mensuplarının evrad olarak çokça okuduğu Delâilü’l-hayrât’tan icâzet aldı. Ertesi yıl gittiği Hicaz’da Nakşî şeyhlerinden Mûsâ el-Mekkî’nin yanında bulundu ve ondan da hilâfet icâzeti aldı. Hac görevini ifa edip Düzce’ye geldi. 1887’de İstanbul’da Gümüşhânevî’nin yanında dört defa halvete girdi ve hilâfet mansıbını elde etti. Düzce’ye döndükten sonra vefatına kadar Yenicami’nin yanında yaptırılan medresede pek çok talebe yetiştirdi, tarikat dersleri verdi. Hasan Hilmi Efendi yaklaşık 100 yaşında iken 20 Eylül 1926 tarihinde Düzce’de vefat etti ve Hacıhasan köyünde defnedildi.
Zâhid Kevserî temel İslâmî bilgileri babasından aldıktan sonra girdiği Düzce’deki rüşdiye mektebinde müftü Üsküplü Hüseyin Vecih Efendi gibi hocalardan ders aldı ve mezun oldu. 1893’te İstanbul’a gidip Kazasker Hasan Efendi Dârülhadis Medresesi’nde öğrenimini sürdürdü. Bir taraftan amcası Mûsâ Kâzım Kevserî’den Arap dili ve edebiyatı okurken diğer taraftan Fâtih Camii’nde çeşitli hocaların verdiği derslere devam etti. Burada ders halkalarına katıldığı hocalar arasında Çekmeceli İsmâil Zühdü Efendi, Yûsuf Ziyâeddin Efendi, Karinâbâdlı Halil Efendi, Alasonyalı Ali Zeynelâbidin Efendi, Hacı Hâfız diye bilinen Eğinli İbrâhim Hakkı Efendi, Ali Rızâ Fakrî Efendi ve Şeyh Mehmed Esad Dede gibi âlimler yer alır. Kendi ifadesine göre ilmî şahsiyetinin teşekkülünde en çok Alasonyalı Ali Zeynelâbidin Efendi ile Eğinli İbrâhim Hakkı Efendi etkili oldu. Bu arada babasının dostu Kastamonulu Şeyh Hasan Hilmi Efendi’den tarikat dersi aldı ve tasavvuf yoluna intisap etti. İstanbul’da on yıl süren medrese tahsilini 1904’te tamamlayıp 1906’da girdiği ruûs imtihanını kazandı ve dersiâm unvanını elde etti.
Fâtih Camii’nde müderrislik yapmaya başlayan Zâhid Kevserî bu sırada medreselerin ıslahı için kurulan komisyonda görevlendirildi; İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne muhalefetine rağmen öğretime ilişkin yeni kararların alınmasını sağladı. 1913’te İstanbul müderrisliği ruûsu imtihanını kazandı. Dârülfünun’da açılan fıkıh müderrisliği imtihanında da başarı göstermesine rağmen tayini İttihatçılar tarafından engellenince Kastamonu’da yeni açılan medresenin kuruluşu ile görevlendirildi. Burada üç yıl kaldıktan sonra deniz yoluyla İstanbul’a dönerken bindiği teknenin alabora olması yüzünden boğulma tehlikesi atlattı. I. Dünya Savaşı’nın ardından Dârüşşafaka’daki bir aylık müderrisliğinden sonra Süleymaniye’de Medresetü’l-mütehassısîn müderrisliğine getirildi. Bu arada Süleymaniye Medresesi temsilcisi sıfatıyla Meclis-i Vekâlet-i Ders’e üye seçildi. 15 Ağustos 1919 tarihinde şeyhülislâm vekilliği makamı olan ders vekâleti görevine tayin edildi.
Sultan III. Mustafa’nın yaptırdığı medresenin Sadrazam Ahmed Tevfik Paşa’nın başkanlığındaki bir cemiyet tarafından yıkılmasına karşı çıkıp Ders Vekâleti’ne bağlı medreselerin kendi izni alınmadan yıkılamayacağı gerekçesiyle mahkemede dava açtığı için bir süre sonra ders vekâleti görevinden uzaklaştırıldı, fakat meclis üyeliği devam etti.
YanıtlaSilZâhid Kevserî hayatı boyunca İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne mensup devlet, siyaset ve fikir adamlarına muhalif kaldı. 1922 yılının sonlarına doğru bir dostunun, hakkında tutuklama emrinin çıkarıldığını sokakta kendisine söylemesi üzerine ailesine bile haber vermeden deniz yoluyla Mısır’a hareket etti, önce İskenderiye’ye, birkaç gün sonra da Kahire’ye ulaştı. İskenderiye’den Beyrut’a, oradan Şam’a geçti (1923). Şam’da Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’deki yazma eserler üzerinde incelemeler yaptı. 1926’da Kahire’ye döndü ve Ezher’de okuyan Türk talebelerinin kaldığı Tekiyyetü’l-Etrâk Ebü’z-Zeheb adlı tekkede ikamet etmeye başladı. 1928’de ilmî seyahat maksadıyla ikinci defa Şam’a gittiyse de burada kendisine uygun bir çevre bulamadığından ertesi yıl Kahire’ye döndü. Kahire’de Dicvî, Muhammed b. Ca‘fer el-Kettânî, Ahmed Râfi‘ et-Tahtavî gibi âlimlerden de İslâmî ilimlerden icâzet aldı. Herhangi bir geliri olmadığından maddî sıkıntı çekmesine rağmen yardım tekliflerini kabul etmedi. Bazı Türkçe belgeleri Arapça’ya çevirtmek amacıyla Dârü’l-mahfûzâti’l-Mısriyye idaresince açılan imtihanı kazanıp maaşla çalışmaya başladı. Bu sırada ailesini İstanbul’dan getirtti. Oğlu ile bir kızı kendisi İstanbul’da iken vefat ettiğinden Kahire’ye eşi ve iki kızı geldi; kızlarından Seniha 1934’te, Meliha 1947’de Kahire’de vefat etti.
Kevserî, Kahire’de bulunduğu yıllarda bir taraftan evini medrese haline getirerek talebe yetiştirirken bir taraftan da çok sayıda İslâmî eserin ilmî neşrini sağladı. Çoğunluğu Mısırlı olmak üzere Yemen, Hindistan, Pakistan, Endonezya, Malezya, Suriye, Irak ve Türk uyruklu öğrencilere icâzet verdi. Abdülhamîd el-Kütübî el-Mısrî, Ahmed Avang Hüseyin, Alasonyalı Büyük Cemal Öğüt, Abdülfettâh Ebû Gudde, Ahmed Hayri Paşa, Muhammed Reşad Abdülmuttalib, Ebü’l-Fazl İbnü’s-Sıddîk, Ali Ulvi Kurucu, Mehmed İhsan Efendi, Mustafa Runyun ve Muhammed Hüseyin onun yetiştirdiği talebelerdendir. Bu arada Mısır basınında yayımlanan reformist görüşlere karşı çıkması yüzünden sınır dışı edilmesi için girişimlerde bulunulduysa da Şeyh Abdülmecîd es-Sindûnî ve bir süre Evkaf Bakanlığı da yapan Ezher Şeyhi Mustafa Abdürrâzık’ın müdahalesiyle bundan kurtuldu. Faaliyetleri ve yayınları ile büyük takdir toplayan Zâhid Kevserî, Mısır’daki ilim erbabı üzerinde etkili oldu. Ezher’de okuyan öğrencileri vasıtasıyla Hindistan ve Pakistan’da yaşayan âlimlerle irtibat kurarak geniş bir ilmî çevre edindi (Nu‘mânî, s. 175-198). 1950’de Demokrat Parti’nin iktidara gelmesiyle Türkiye’ye dönme ümidi taşıdığı, bunun için fırsat gözettiği bir zamanda çeşitli hastalıklarla mücadele etti ve hastalıklardan kurtulamayarak vatan hasretiyle 11 Ağustos 1952 tarihinde Kahire’de vefat etti. Ardından eşi hastalanarak Türkiye’ye döndü ve beş yıl sonra o da öldü (Ahmed Hayrî, s. 5-32).
YanıtlaSilGörüşleri. Son devirde İslâmî ilimlere hizmeti geçmiş, velûd, tenkitçi ve araştırmacı bir âlim olan Zâhid Kevserî mezhebe bağlılıkta ve muhalif mezhep mensuplarını eleştirmede katı davranmış, bazan da aşırıya kaçmıştır. İlmî birikiminde kelâm, fıkıh, hadis ve tasavvuf önemli yer işgal eder. Mısır’da kaleme aldığı kitaplarında ve özellikle makalelerinde İslâm’a aykırı saydığı yenilik düşüncelerine ve mezheplerin telfîkine karşı çıkmış, dinî ve sosyal konularla ilgilenip bu alanda mücadele vermiştir. Ehl-i sünnet kelâmcılarının görüşlerine eleştirel bakış yapılmasına muhalefet etmiş ve kendi görüşlerini katı bir üslûpla savunmuştur. Mâtürîdiyye’ye mensup olan Zâhid Kevserî’nin kelâma dair temel görüşleri şöyledir: Ehl-i sünnet’e dahil Mâtürîdiyye ile Eş‘ariyye büyük çoğunlukla ortak görüşler benimsemiştir, aralarındaki farklılıklar çok azdır; bu sebeple mezhepleri birbirine yaklaştırmaya çalışmanın bir anlamı yoktur; mezhepsizlik ise dinsizliğe götüren bir yoldur. Dinî emirleri hayata geçirebilmek için bir mezhebe bağlanmak zorunludur. Selefiyye (Haşviyye) ise Selef mezhebine intisap iddiasında bulunan ve kelâm ilmine vâkıf olmayan ehl-i hadîs zümresinin mezhebidir. Bu mezhep teşbih ve tecsîme götüren inançlar içerdiğinden Ehl-i sünnet’e dahil değildir (İbn Asâkir, neşredenin girişi, s. 17). İsbât-ı vâcib konusunda Kur’ân-ı Kerîm’de üzerinde durulan deliller tercih edilmelidir. Çünkü bu delillerde müşahedeye önem verilir, şuurlu ve şuursuz bütün varlıkların kendi kendine vücut bulmasının imkânsızlığına dikkat çekilir (Hâmid İbrâhim Muhammed, s. 105-119). Ehl-i sünnet kelâmcılarıyla Mu‘tezile mensupları arasında ilâhî sıfatlara ilişkin görüş ayrılıkları izâfîdir ve önemli değildir. İbn Teymiyye’nin ilâhî kelâmı kadîm, harf ve seslerden oluşan kelâmı ise hâdis ve zâtıyla kāim kabul etmesi hâdislerin Allah’ın zâtına nisbet edilmesi anlamına gelir ki bu imkânsızdır. Allah’ın dünya göğüne nüzûlü, bir melek gönderip insanları dua etmeye çağırması veya dua ve istiğfarı kabul etmesi demektir (bk. NÜZÛL). Naslarda Allah’a izâfe edilen ve O’na hareket, mekân, cihet, yaratılmış varlıklara ait nitelikler nisbet eden lafızları mutlaka te’vil etmek gerekir. Bunları te’vil etmeyenler müşrik sayılır. Bu sebeple İbn Huzeyme’nin Kitâbü’t-Tevḥîd’i bir şirk kitabıdır. Ahmed b. Hanbel Selefiyye’nin iddia ettiği gibi teşbih ve tecsîmi benimsememiş, aksine haberî sıfatlara dair bazı nasları Selef’in yaptığı gibi icmâlî bir te’vile tâbi tutmuştur (Kevserî, Maḳālât, s. 33, 62-63, 148-153, 335, 355-378, 409). Kadere iman insanın eylemlerini icbar altında yapması anlamına gelmez. Aksi takdirde insanın iradesi sorumlu kılındığı fiillerde kaderin bir parçası haline gelir (Kevserî, el-İstibṣâr, s. 22; Cüveynî, s. 38). Tevessül naslara dayanan bir uygulama olup şirk kabul edilmesi sapıklıktır. İnsanın, fiillerini iradesiyle yapamadığını ifade eden bazı hadisler fiillerin iradî olduğunu açıklayan âyetlerle çeliştiğinden zayıftır. Zâhid Kevserî’nin İbn Teymiyye’ye ve onun şahsında Selefiyye’ye karşı çıkmasında İbn Teymiyye’nin Hz. Peygamber ve evliya ile tevessülde bulunanları müşrik saymasının etkisinin bulunduğunu söylemek mümkündür.
YanıtlaSilHadis alanında da temayüz eden Zâhid Kevserî yirmiye yakın hadis kitabını üstatlarından okuyarak rivayet icâzeti almıştır. Ebû Hanîfe’nin hadis anlayışına yönelik eleştirilere cevap olarak kaleme aldığı Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb ve en-Nüketü’ṭ-ṭarîfe adlı eserleri büyük yankı uyandırmış, haklarında reddiyeler yazılmış, kendisi bunların bir kısmına cevap vermiştir. Hadise dair diğer eserleri onun ricâl ilmindeki dirayetini kanıtlayıcı niteliktedir. Ona göre âhâd seviyesindeki bir rivayet Kur’an’ın umumuna ve akla aykırı bir muhteva taşıyorsa terkedilir. Kevserî hadislerin içerik yönünden, İslâm dininin ana ilkeleri ve naklî delillerin bütünlüğü açısından incelenip değerlendirilmesinin gerektiğini benimseyen ehl-i re’y mektebine bağlı bulunmasına ve mutlak müctehid gibi davranmasına rağmen Selefiyye’nin haberî sıfatlara ilişkin inançlarını temellendirmek için dayandıkları rivayetleri eleştirmiş, fakat kendi mezhebinin dayandığı rivayetleri aynı yöntemle değerlendirmeyip bu seviyede nakledilen haber-i vâhidi delil kabul etmiştir. Nüzûl-i Îsâ’ya dair rivayetleri metin açısından tenkit eden Mahmud Şeltût’a karşı bu rivayetleri yalnızca isnad açısından değerlendirmeye tâbi tutması da bunu kanıtlamaktadır. Onun Kur’an’ı tefsir ederken de mezhebî bir bakış açısına sahip olduğu ve âyetleri bu doğrultuda yorumlamak için zaman zaman uzak te’viller yaptığı anlaşılmaktadır (Kevserî, Naẓra ʿâbire, s. 93-114).
Zâhid Kevserî’nin ilmî şahsiyetinde tasavvufun önemli bir yeri vardır. Babası Nakşî şeyhleri arasında yer aldığı gibi kendisi de Kastamonulu Nakşî şeyhi Hasan Hilmi Efendi’ye intisap etmiştir. Her iki şeyh de dönemin müceddidi kabul edilen Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin dergâhına mensuptur. Ona göre nefsin ve hevânın baskısına mâruz kalan kişiler kutsî âlemle irtibatı olan kâmil mürşidlerin irşad ve yardımına muhtaçtır (İrġāmü’l-merîd, s. 61). Tevessül câizdir, çünkü tevessül edilen kâmil insanlar ruhlarını arındırıp temizlediklerinden mânevî tasarrufta bulunma melekesine sahiptir, onların bu nitelikleri ölümlerinden sonra da devam eder. XX. yüzyılın Mâtürîdiyye müceddidi olarak nitelendirilen Zâhid Kevserî’nin görüşleri Mısır’da ve diğer İslâm ülkelerinde dinî tartışmalara zemin hazırlamıştır, kendisini eleştirenler bulunduğu gibi savunanlar da vardır. Mısır müftüsü Muhammed Bahît onun görüşlerini en çok benimseyenlerden biridir. Kevserî’nin insanın irade hürriyetine sahip olduğuna dair görüşlerini eleştirenlerin başında, kendisi gibi İstanbul’dan Mısır’a gitmek mecburiyetinde kalan Osmanlı şeyhülislâmı Mustafa Sabri Efendi yer alır (Hâmid İbrâhim Muhammed, s. 238, 254, 326).
Eserleri. Zâhid Kevserî’nin belli başlı eserleri şunlardır: 1. el-İstibṣâr fi’t-teḥaddüs̱ ʿani’l-cebr ve’l-iḫtiyâr (Kahire 1370/1951). İnsanın irade hürriyetine sahip kılındığını kanıtlamak amacıyla yazılan eserde, Mustafa Sabri Efendi’nin Mevḳıfü’l-beşer taḥte sulṭâni’l-ḳader adlı kitabında insan fiillerinin cebir altında gerçekleştiğini savunan görüşleri eleştirilmiş, Mustafa Sabri Efendi’nin bu inancı benimsemesi, kendisinin Mısır’a hicret etmek mecburiyetinde kalması gibi psikolojik sebeplere bağlanmıştır.
2. Naẓra ʿâbire fî mezâʿimi men yünkiru nüzûle ʿÎsâ ʿaleyhi’s-selâm ḳable’l-âḫire. Bu eserde de Mahmud Şeltût’un, Hz. Îsâ’nın öldüğü ve kıyametin kopmasından önce yeryüzüne inmeyeceği yolundaki görüşü reddedilmektedir (Kahire 1943).
3. Maḳālâtü’l-Kevs̱erî. Müellifin öğrencileri tarafından derlenen değişik makalelerinden meydana gelmiştir (Kahire 1952; nşr. Râtib Hâkimî, Humus 1388).
4. İrġāmü’l-merîd fî şerḥi’n-naẓmi’l-ʿatîd li-tevessüli’l-mürîd. Kevserî’nin tasavvufa dair görüşlerini ve Nakşibendiyye tarikatına mensup Mâverâünnehir bölgesinden otuz üç sûfînin ve kendisinin biyografisini içermektedir (İstanbul 1328). Esere ed-Dürrü’n-naḍîd adıyla bir şerh yazılmıştır.
YanıtlaSil5. Maḥḳu’t-teḳavvül fî mesʾeleti’t-tevessül. Tevessülün meşruluğunu kanıtlamaya yönelik bir risâledir (nşr. Vehbî Süleyman Gāvecî, baskı yeri yok, 1417/1997).
6. Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb ʿalâ mâ sâḳahû fî tercemeti Ebî Ḥanîfe mine’l-ekâẕîb. Hatîb el-Bağdâdî’nin İmam Ebû Hanîfe hakkında ileri sürdüğü asılsız isnatlara karşılık vermek amacıyla kaleme alınmıştır (Kahire 1942). Râvi ve rivayetlerle ilgili bazı kriterlerin ortaya konduğu esere birkaç reddiye yazılmıştır. Bunlardan Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî el-Yemânî’nin Ṭalîʿatü’t-Tenkîl bimâ verede fî Teʾnîbi’l-Kevs̱erî mine’l-ebâṭîl adlı reddiyesine (Kahire 1942) Kevserî et-Terhîb bi-naḳdi’t-Teʾnîb adlı risâlesiyle cevap vermiş (Kahire 1949) ve Yemânî’yi yeni türeyen mezhepsizlik akımına nisbet etmiştir. Yemânî’nin buna karşı yazdığı et-Tenkîl limâ verede fî Teʾnîbi’l-Kevs̱erî mine’l-ebâṭîl adlı eser Kevserî’nin vefatından sonra Nâsırüddin el-Elbânî ve Muhammed Abdürrezzâk Hamza tarafından bazı dipnotlar ve ta‘liklerle beraber yayımlanmıştır (Kahire 1386; Riyad 1403/1983, 1406/1986). Muhammed Abdürrezzâk Hamza, Kevserî’nin Yemânî için kaleme aldığı reddiyeye el-Muḳābele beyne’l-hüdâ ve’ḍ-ḍalâl: Ḥavle Terhîbi’l-Kevs̱erî bi-naḳdi Teʾnîbihî adlı bir kitapla karşılık vermiştir (Kahire 1370).
7. en-Nüketü’ṭ-ṭarîfe fi’t-teḥaddüs̱ ʿan Rudûdi İbn Ebî Şeybe ʿalâ Ebî Ḥanîfe. İbn Ebû Şeybe’nin, 125 ana meselede Ebû Hanîfe’nin sahih hadislere muhalefet ettiğine ilişkin iddiasına karşı yazılmıştır (Kahire 1365).
8. Târîḫu’l-fıraḳı’l-İslâmiyye: Menşeʾühâ ve’ḫtilâfühâ ve esbâbü taʿaddüdihâ ve teṭavvurihâ ve es̱eru ẕâlik fi’l-müctemaʿ (Hâmid İbrâhim Muhammed, s. 64).
9. et-Taḥrîrü’l-vecîz fîmâ yebtaġīhi’l-müstecîz. Müellifin mensup olduğu ilim silsilesinde yer alan âlimlerin ve icâzet verdiği talebelerinin isimlerini içeren bir eserdir (sebet) (Kahire 1941; nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Halep 1413/1993).
10. Min ʿiberi’t-târîḫ. Başından beri İslâm’a düşmanlık yapanlara dair bilgiler içerir (Hâmid İbrâhim Muhammed, s. 65).
11. İḥḳāḳu’l-ḥaḳ bi-ibṭâli’l-bâṭıl fî Muġīs̱i’l-ḫalḳ fî tercîhi’l-ḳavli’l-ḥaḳ. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’ye ait Muġīs̱ü’l-ḫalḳ adlı eserde savunulan, İmam Şâfiî’nin en büyük müctehid ve en iyi mezhebin kurucusu olduğu, Ebû Hanîfe ile mezhebinden daha üstün kabul edilmesi gerektiği yolundaki iddiaya karşı yazılmıştır. Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey’in veziri Amîdülmülk el-Kündürî’nin girişimleriyle Nîşâbur’dan ayrılmaya mecbur bırakılan Cüveynî eserini, kendisini Hanefî mezhebi konusunda olumsuz bir düşünceye sevkeden bu olayın etkisiyle yazmıştır (Kahire 1360, 1988; Beyrut 2003).
12. el-İşfâḳ ʿalâ aḥkâmi’ṭ-ṭalâḳ. Ahmed Muhammed Şâkir’in Niẓâmü’ṭ-ṭalâḳ fi’l-İslâm adlı eserinde yer alan talâka dair hükümlerin eleştirisidir (Kahire, ts.).
13. el-İfsâḥ ʿan ḥükmi’l-ikrâh fi’ṭ-ṭalâḳ ve’n-nikâḥ. Ebû Hanîfe’nin cebir altında vuku bulan talâk ve nikâh hakkında çağındaki âlimlerin değerlendirmelerine cevap verdiği bir risâledir (Hâmid İbrâhim Muhammed, s. 67).
YanıtlaSil14. Ṣafaʿâtü’l-burhân ʿalâ ṣafaḥâti’l-ʿUdvân. Muhibbüddin el-Hatîb’in Mecelletü’l-Ezher’de yazdığı “ʿUdvânü ʿulemâʾi’l-İslâm yecibü en yekûne lehû ḥad yeḳıfu ʿindeh” adlı makalesinde hadis âlimlerine yönelttiği eleştirilere cevaptır (Dımaşk 1348).
Kevserî’nin diğer bazı eserleri de şunlardır: Aḳvemü’l-mesâlik fî baḥs̱i rivâyeti Mâlik ʿan Ebî Ḥanîfe ve rivâyeti Ebî Ḥanîfe ʿan Mâlik (küçük bir risâle olup İḥḳāḳu’l-ḥaḳ adlı eserle birlikte yayımlanmıştır; Kahire 1360, 1988); el-İmtâʿ bi-sîreti’l-imâmeyn Ḥasan b. Ziyâd ve ṣâḥibihî Muḥammed b. Şücâʿ (Kahire 1368; Beyrut 2004); Ḥüsnü’t-teḳāḍî fî sîreti’l-İmâm Ebî Yûsuf el-Ḳāḍî (İmam Ebû Yûsuf’un biyografisi yanında İmam Ebû Hanîfe’nin kendisine yaptığı vasiyeti içerir; Kahire 1948; Humus 1968; Beyrut 2004); Bülûġu’l-emânî fî sîreti’l-İmâm Muḥammed b. el-Ḥasan eş-Şeybânî (Humus 1388/1969; Beyrut 2004); Lemeḥâtü’n-naẓar fî sîreti’l-İmâm Züfer (Kahire 1368; Karaçi 1983; Beyrut 2004); el-Ḥâvî fî sîreti’l-İmâm Ebî Caʿfer eṭ-Ṭaḥâvî (Beyrut 2004); el-Buḥûs̱ü’s-seniyye ʿan baʿżı ricâli esânîdi’ṭ-ṭarîḳati’l-Ḫâlidiyye (Halvetî-Şâbânî silsilesinde yer alan on üç şeyhin biyografisine dairdir; Kahire 1944); el-Cevâbü’l-vefî fi’r-red ʿale’l-vâʿiẓi’l-Ofî (vaazlarında tasavvuf aleyhinde konuşmalar yapan Oflu bir hocaya yönelik reddiyedir; Muslu, s. 698); Fıḳhü ehli’l-ʿIrâḳ ve ḥadîs̱ühüm (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde, Beyrut 1390/1970; T trc. Abdülkadir Şener – M. Cemal Sofuoğlu, Hanefî Fıkhının Esasları, Ankara 1991); Nibrâsü’l-mühtedî fi’ctilâʾi en-bâʾi’l-ʿârif Demirdâş el-Mehdî (Kahire 1364; nşr. M. Abdülkādir Nassâr, Kahire 1429/2008).
Bunların dışında Zâhid Kevserî neşrettiği, takriz yazdığı veya tanıttığı çok sayıda esere takdim yazısı ve mukaddime yazmış, dipnotlar eklemiştir. Önemli değerlendirmeler içeren ve büyük değer atfedilen bu yazılardan elli yedisi Muḳaddimâtü’l-İmâm el-Kevs̱erî adlı eserde toplanmıştır (Dımaşk-Beyrut 1418/1997). Kevserî’nin yayımladığı başlıca eserler de şunlardır: Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim; İbn Tayfûr, Kitâbü Baġdâd; İbn Kuteybe, el-İḫtilâf fi’l-lafẓ; İbn Ebü’d-Dünyâ, el-ʿAḳl ve fażluhû; Malatî, et-Tenbîh ve’r-red; Bâkıllânî, el-İnṣâf; Dârekutnî, Eḥâdîs̱ü’l-Muvaṭṭaʾ; Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Farḳ beyne’l-fıraḳ; Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât; Cüveynî, el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye; İbn Hazm, en-Nübeẕ; Gazzâlî, Ḳānûnü’t-teʾvîl; İsferâyînî, et-Tebṣîr fi’d-dîn; Kayserânî, Şürûṭü’l-eʾimmeti’s-sitte; Hâzimî, Şürûṭü’l-eʾimmeti’l-ḫamse; İbn Meymûn, el-Muḳaddimâtü’l-ḫams ve’l-ʿişrûn min Delâleti’l-ḥâʾirîn; İbnü’s-Sîd el-Batalyevsî, Kitâbü’l-Ḥadâʾiḳ; Ebû Şâme el-Makdisî, eẕ-Ẕeyl ʿale’r-Ravżateyn; İbn Kutluboğa, Münyetü’l-elmaʿî; Sirâcüddin el-Gaznevî, el-Ġurretü’l-münîfe; Devvânî, Ḥaḳīḳatü’l-insân ve’r-rûḥi’l-cevvâl; Hammâdî, Keşfü esrâri’l-Bâṭıniyye; İbrâhim b. Mustafa el-Halebî el-Mezârî, el-Lümʿa. Zâhid Kevserî ayrıca kendi kitaplarında verdiği bilgilere göre Mısır’a gitmeden önce İstanbul’da yirmi üç eser yazmış, fakat kütüphane kayıtlarında bunların nüshalarına rastlanmamıştır.
Kevserî’ye dair çeşitli monografiler yazılmıştır: Ahmed Hayrî, el-İmâm el-Kevs̱erî (Kahire 1373); Hâmid İbrâhim Muhammed, eş-Şeyḫ Muḥammed, Zâhid b. Ḥasan b. ʿAlî el-Kevs̱erî ve cühûdühü’l-kelâmiyye (1988, doktora tezi, Câmiatü’l-Ezher); Mehmet Emin Özafşar, Muhammed Zahid Kevseri Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği (1989, yüksek lisans tezi, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Dayfullah Hamed Necî el-Manâsır, Cühûdü’l-Kevs̱erî fî ʿilmi’l-
ḥadîs̱ (1993, yüksek lisans tezi, Câmiatü Ürdün), Muhammed Saîd Havvâ, el-Kevs̱erî ve cühûdühû fî ʿilmi’l-ḥadîs̱ (Amman 1996); Ebü’l-Feyz İbnü’s-Sıddîk el-Gumârî, Beyânü telbîsi’l-müfterî Muḥammed Zâhid el-Kevs̱erî (Reddü’l-Kevs̱erî ʿale’l-Kevs̱erî) (Riyad 1413); Muhammed Behcet el-Baytâr, el-Kevs̱erî ve taʿlîḳātühû (Kahire 1938; nşr. Muhammed Hamed el-Hamûd, Tâif 1410/1990). Zâhid Kevserî hakkında iki sempozyum düzenlenmiştir. Bunların ilki Düzce’de yapılmış ve sunulan bildiriler Muhammed Zâhid el-Kevserî: Hayatı-Eserleri-Tesirleri adıyla yayımlanmıştır (İstanbul 1996). Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi’nin öncülüğünde yine Düzce’de gerçekleştirilen ikinci sempozyumun bildirileri ise Uluslararası Düzceli M. Zâhid Kevserî Sempozyumu Bildirileri adıyla neşredilmiştir (Düzce 2007).
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
M. Zâhid Kevserî, Maḳālâtü’l-Kevs̱erî (nşr. Râtib Hâkimî), Humus 1388, s. 33, 62-63, 148-153, 335, 355-378, 409, 476.
a.mlf., el-İstibṣâr fi’t-teḥaddüs̱ ʿani’l-cebr ve’l-iḫtiyâr, Kahire 1370/1951, s. 22.
a.mlf., Naẓra ʿâbire fî mezâʿimi men yünkiru nüzûle ʿÎsâ ʿaleyhi’s-selâm ḳable’l-âḫire, Kahire 1943, s. 93-114.
a.mlf., İrġāmü’l-merîd, İstanbul 1328, s. 26-45, 61, 110-112.
a.mlf., et-Taḥrîrü’l-vecîz fîmâ yebteġīhi’l-müstecîz, Kahire 1341, s. 26, 75-78.
İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1367/1948, neşredenin notu, s. 38.
İbn Asâkir, Tebyînü keẕibi’l-müfterî, neşredenin girişi, s. 17.
Ahmed Hayrî, el-İmâm el-Kevs̱erî, Kahire 1372, s. 5-32.
Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Ulemâsı, İstanbul 1981, IV, 128-138.
Hâmid İbrâhim Muhammed, eş-Şeyḫ Muḥammed Zâhid b. Ḥasan b. ʿAli el-Kevs̱erî ve cühûdühü’l-kelâmiyye (doktora tezi, 1988), Câmiatü’l-Ezher, s. 37-84, 105-119, 162-163, 238, 244, 254, 326.
Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî el-Yemânî, et-Tenkîl limâ verede fî Teʾnîbi’l-Kevs̱erî mine’l-ebâṭîl (nşr. M. Nâsırüddin el-Elbânî – M. Abdürrezzâk Hamza), neşredenin girişi, Kahire, ts. (Dârü’l-kütübi’s-selefiyye), I, s. b.
Mehmet Emin Özafşar, “Muhammed Zâhid el-Kevserî: Hayatı”, Muhammed Zâhid el-Kevserî: Hayatı-Eserleri-Tesirleri, İstanbul 1996, s. 29-54.
a.mlf., “Muhammed Zâhid el-Kevserî: Hadis Yönü”, a.e., s. 83-105.
Yakup Çiçek, “Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufî Görüşleri”, a.e., s. 127-141.
Muhammed b. Abdullah Âlü Reşîd, el-İmâm Muḥammed Zâhid el-Kevs̱erî ve ishâmâtühû fî ʿilmi’r-rivâye ve’l-isnâd, Amman 1430/2009.
M. Abdüşşehîd en-Nu‘mânî, “Ṣılatü’l-İmâm el-Kevs̱erî bi ʿulemâʾi şibhi’l-ḳārreti’l-Hindiyyeti’l-Bâkistâniyye”, Uluslararası Düzceli M. Zâhid Kevserî Sempozyumu Bildirileri, Düzce 2007, s. 175-198.
Pehlül Düzenli, “Allâme Kevserî’nin Fetvâ Usûlü Anlayışı”, a.e., s. 420-428.
Ramazan Altıntaş, “Kevserî’nin Ta’lîk Yöntemine Bir Bakış”, a.e., s. 545.
Mehmet Özşenel, “Kevserî’ye Göre Haber-i Vâhidin İtikadî Konularda Delil Olma Meselesi”, a.e., s. 567.
Ramazan Muslu, “Muhammed Zâhid el-Kevserî ve Tasavvuf”, a.e., s. 698-699.
Ali Ulvî Kurucu, Hatıralar (haz. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 2007, II, 180-188.
Ebü’l-Hüseyin Mahbûb Ali Şâh – Abdurrahman Şâh Velî, “eş-Şeyḫ Muḥammed Zâhid el-Kevs̱erî: Ḥayâtüh ve aʿmâlüh”, ed-Dirâsâtü’l-İslâmiyye, VI/3, İslâmâbâd 1971, s. 73-90.
2/2
YanıtlaSilMüellif:
EBUBEKİR SİFİL
FIKIH. Mısır’ın hareketli ilmî ortamında bir taraftan Muhammed Abduh ekolüne mensup ıslahat yanlısı âlimler, diğer taraftan İbn Teymiyye ekolünden gelen Selefîler ile ateşli tartışmalara giren, yazdığı makale ve kitaplarda bu çevrelere karşı eleştirilerini açıkça dile getirip cevap veren Zâhid Kevserî fıkıh alanındaki telif ve neşirlerinde bu tavrını yoğunlaştırarak sürdürmüştür. Kevserî’nin bu alandaki temel görüşleri şöyledir: Fıkıh, şeriat ve din kavramları birbirinden ayrı düşünülemez, çünkü fıkıh din bilgisi olup din bilgisi dine aykırı olamaz. Muâmelâta ilişkin dinî hükümleri diğerlerinden ayrı tutup değişebilirliğini ileri sürmek tutarsızlıktır. İyi özümsenip dirayetle tatbik edildiğinde İslâm ahkâmı müslümanların problemlerini her zaman ve her yerde çözmeye yeterlidir. Sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn fukahasının Kitap ve Sünnet’ten Arap dili kurallarına göre anladığı şey ne ise dinî ahkâm odur. Sonraki asırlarda yaşayan fakihler (müteahhirîn) öncekilerin Kitap ve Sünnet’ten çıkardıkları şeylere muhalefet edemez, sadece onların hüküm vermediği veya sonradan ortaya çıkan hususlarda hüküm verebilir; onların ihtilâf ettiği meselelerde tercihte bulunabilir. Bu çerçevede örf ya da maslahat hükümlerin değişmesine gerekçe yapılamaz. Bu gerekçelerle bazı şer‘î hükümleri yürürlükten kaldırmak ahkâmı neshetmektir, bu ise insanın teşrî‘ alanına müdahalesi anlamına gelir. Teşrî‘ alanı münhasıran Allah’a aittir (Maḳālâtü’l-Kevs̱erî, s. 108, 111, 113-116). Fakihlerin, sadece genel geçer hale gelmiş olan ve şer‘î hükümlerle çatışmayan örfün kıyas ve eseri (sahâbe ve tâbiîn görüşleri) tahsis edebileceği, hususi örfün ise ancak kıyas ve eserle çatışmadığı sürece o yöreye mahsus hüküm bildireceği yönündeki görüşü benimseyen Kevserî’ye göre akılla tesbit edilen dünyevî maslahatın şer‘î delillerle çatışabileceğini söylemek Allah’ın kulların maslahatını bilmediği anlamına gelecektir. Bu sebeple nas ve icmâın maslahatla çatıştığı durumlarda maslahatın tercih edileceğini söyleyen (et-Taʿyîn, s. 238 vd.) Hanbelî âlimi Süleyman b. Abdülkavî et-Tûfî bu yanlış görüşün kapısını ilk açan kişi olmuştur. İbn Kayyim el-Cevziyye de eṭ-Ṭuruḳu’l-ḥükmiyye ve İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn adlı eserlerinde nas-maslahat ilişkisi konusunda benzer bir yanlış içindedir (Maḳālâtü’l-Kevs̱erî, s. 119, 319, 331). İbadetlere dair olanların aksine muâmelâta dair hükümlerin zamanın gereği doğrultusunda değişebileceği de söylenemez; çünkü bu doğrudan doğruya insana teşrî‘ yetkisi tanımak demektir. Esasen muâmelâta dahil hükümlerin kulların dünyevî maslahatları için vazedildiği fikri de hiçbir temele dayanmaz (a.g.e., s. 118-119). Bu bağlamda savaşla ele geçirilen arazileri gaziler arasında taksim etmemek, müellefe-i kulûbdan bazı kimselere zekât verilmesi uygulamasını durdurmak, zifafa girilmiş eşe bir mecliste tek lafızla söylenen üç talakı üç talak saymak gibi icraatlarında Hz. Ömer’in nassa aykırı olsa da maslahatı esas aldığını söylemek mümkün değildir. Bu bağlamda İbn Receb’in Hz. Ömer’in icraatlarıyla ilgili bir tasnifini aktaran Kevserî, onun bu uygulamasının ve benzeri hususlardaki uygulamalarından her birinin ayrı bir izahı bulunduğunu ileri sürer (a.g.e., s. 13 vd.; el-İşfâḳ ʿalâ aḥkâmi’ṭ-ṭalâḳ, s. 43-44). Kevserî müctehid imamların birbirinden istifade açısından bir aile gibi olduğunu, fıkhî meselelerin dörtte üçünde ittifak ettiğini, farklı görüşlerinin delillerin yapısından ve anlaşılma tarzının farklılığından kaynaklandığını, fukahanın cüz’î meselelerde ihtilâfının dinde ayrılığa düşmek değil aksine dini ikame etmek anlamına geldiğini söyler (Maḳālâtü’l-Kevs̱er, s. 109, 138-139, 151; Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb, s. 7, 9). Şehâbeddin Mercânî’ye (Nâẓûretü’l-ḥaḳ, s. 58)
muvafakat ederek Hanefî mezhebi imamlarından Ebû Yûsuf, Züfer ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin mutlak müctehid olduğunu savunur ve Şeyhülislâm İbn Kemal’in bu imamları mezhepte müctehid mertebesinde saymasını isabetli bulmaz (Ḥüsnü’t-Teḳāḍî, s. 25; Lemeḥâtü’n-naẓar, s. 24). Muhalifleri tarafından Hanefî mezhebi konusunda mutaassıp olduğu yaygın olarak söylense de bid‘at mezheplere ve bu cümleden olarak Şîa’ya karşı keskin tavırlı olsa da, sünnî imam ve âlimleriyle Ehl-i Beyt imamlarına karşı saygı ve minnettarlık ifade eden tavrını her zaman koruduğu görülür. Muhammed Âbid es-Sindî’nin Tertîbü Müsnedi’l-İmâmi’ş-Şâfiʿî’si, Beyhakī’nin İmam Şâfiî’nin ictihadlarına dayanak olan âyetlerden teşkil ettiği Aḥkâmü’l-Ḳurʾân’ı, Takıyyüddin es-Sübkî’nin Fetâvâ’sı, İbn Hazm’ın fıkıh usulüne dair en-Nübeẕ’i, İbn Ebû Hâtim’in Âdâbü’ş-Şâfiʿî’si, Zeydî âlimi Şerefeddin es-Seyyâgī’nin İmam Zeyd b. Ali’ye nisbet edilen el-Müsned’ine (el-Mecmûʿ) er-Ravżü’n-naḍîr adıyla yazdığı şerh gibi farklı mezheplere mensup pek çok müellifin eserinin neşrine ön ayak olması, bunlara takdim yazıları yazması bunun bir göstergesidir. İmam Ebû Hanîfe’nin ve diğer mezhep imamlarının -son derece sınırlı sayıda da olsa- bazı meselelerde, delillerini tam anlamıyla araştırmadan kendilerinden önceki âlimlere uyarak şâz görüşler benimsediklerini söylemesi (Maḳālâtü’l-Kevs̱er, s. 253), hatta İbn Ebû Şeybe’nin İmam Ebû Hanîfe’nin hadise aykırı görüşler ileri sürdüğünü iddia ettiği 125 meselenin onda birinde haklı olabileceğini söylemesi de bu durumu teyit eder (en-Nüketü’ṭ-ṭarîfe, s. 5).
YanıtlaSilZâhid Kevserî özel olarak İmam Ebû Hanîfe’nin, genel olarak da Hanefî mezhebinin hadisi esas alma noktasında diğer mezheplerden geri kalmadığını sıkça dile getirerek Ebû Hanîfe’nin hadis müktesebatının özellikle hadis kökenli bazı âlimlerin zannettiğinin aksine yeterli olduğunu ve onun en az diğer imamlar kadar ictihadlarında hadisi esas aldığını, esasen o dönemde Kûfe’nin hadis birikimi bakımından diğer İslâm merkezlerinden ileri seviyede bulunduğunu ileri sürmüştür (Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb, s. 296 vd.; Fıḳhü ehli’l-ʿIrâḳ ve ḥadîs̱ühüm, s. 32 vd., 51, 52, 60 vd.). Hanefî mezhebinin hükümlerinin diğer mezheplere göre daha kuvvetli olduğunu savunan Kevserî, İmam Ebû Hanîfe’nin kırk kadar fakih talebesinin teşkil ettiği fıkıh heyetinin istişaresiyle meseleleri çözüme bağlamasını buna delil gösterir (Fıḳhü ehli’l-ʿIrâḳ ve ḥadîs̱ühüm, s. 55-56). Sünnî mezheplerin tamamının delile dayanmada aynı hassasiyeti gösterdiğini söylemeyi de ihmal etmez (en-Nüketü’ṭ-ṭarîfe, s. 8). Bir makalesine başlık olarak koyduğu, “Mezhepsizlik dinsizliğin köprüsüdür” sözünü (Maḳālâtü’l-Kevs̱er, s. 161) sıkça kullanır, fıkhî meselelerde ictihad edecek seviyeye erişemeyenlerin bir mezhebe bağlanması gerektiğini söyler ve taklide karşı çıkan İbn Hazm ile Şevkânî gibi müelliflere sert eleştiriler yöneltir. Bu çerçevede, müslümanların tarih boyunca tâbi olageldiği mezhepleri terketme çağrısının kökeninin İslâm düşmanı çevrelerde aranması gerektiğini ileri sürer. Bir imamı taklit etme durumunda bulunanların belli bir mezheple sınırlı kalmadan diledikleri meselelerde diledikleri mezheplerin hükmüyle amel edebileceği şeklindeki görüşün müctehidlerin bütün ictihadlarında isabet ettiğini savunan Mu‘tezile’ye ait olduğunu belirten Kevserî’ye göre telfik (mezheplerin hükümleriyle karma bir şekilde amel etmek) câiz değildir; bu meselede doğru olan, ictihad ehliyeti bulunmayanların bir mezhebi tercih edip o mezhebin görüşleriyle amel etmesidir. Ruhsatların ardına düşmek de dindarlıkla bağdaşmayan
, hevâ ve hevese uymak anlamına gelen bir tutumdur (a.g.e., s. 147, 168-170). Dinin tamamlandığını, beyan edilmesi gereken bütün hükümlerin Kitap ve Sünnet’te beyan edildiğini, dolayısıyla kıyasla ictihadın bâtıl sayıldığını iddia eden İbn Hazm’ın (en-Nübeẕ, s. 44) bu görüşünü eleştirir. Hz. Peygamber’in Kur’an’ı açıklama fonksiyonunun nassı olduğu gibi nakletmekten daha geniş bir anlam ifade ettiğini vurgular (a.g.e., a.y.). İbn Hazm gibi taklidi reddeden Şevkânî hakkında da benzer bir tavır sergiler; hatta Şevkânî’yi icmâı delil kabul etmemesi dolayısıyla daha ağır biçimde eleştirir. Aynı şekilde İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’yi de birtakım itikadî görüşleri yanında icmâa aykırı hüküm vermeleri sebebiyle sert biçimde tenkit eder (Maḳālâtü’l-Kevs̱er, s. 418; el-İşfâḳ, s. 74-75).
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
İbn Hazm, en-Nübeẕ fî uṣûli’l-fıḳhi’ẓ-Ẓâhirî (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1360/1940, s. 44.
Tûfî, et-Taʿyîn fî şerḥi’l-Erbaʿîn (nşr. Ahmed Hâc M. Osman), Beyrut-Mekke 1419/1998, s. 238 vd.
Mercânî, Nâẓûretü’l-ḥaḳ fî farżiyyeti’l-ʿişâʾ ve in lem yeġibi’ş-şafaḳ, Kazan 1287/1870, s. 58.
M. Zâhid Kevserî, Maḳālâtü’l-Kevs̱erî (nşr. Râtib Hâkimî), Humus 1388, tür.yer.
a.mlf., el-İşfâḳ ʿalâ aḥkâmi’ṭ-ṭalâḳ, Kahire, ts. (el-Mektebetü’l-Ezheriyye), s. 43-44, 74-75.
a.mlf., Fıḳhü ehli’l-ʿIrâḳ ve ḥadîs̱ühüm (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1390/1970, s. 32 vd., 51, 52, 55-56, 60 vd., 94 vd.
a.mlf., en-Nüketü’ṭ-ṭarîfe fi’t-taḥaddüs̱ ʿan rudûdi İbn Ebî Şeybe ʿalâ Ebî Ḥanîfe, Karaçi 1407/1987, s. 5, 8.
a.mlf., Teʾnîbü’l-Ḫaṭîb ʿalâ mâ sâḳahû fî tercemeti Ebî Ḥanîfe mine’l-ekâẕîb, [baskı yeri yok] 1410/1990, s. 7, 9, 296 vd.
a.mlf., Muḳaddimâtü’l-İmâm el-Kevs̱erî, Beyrut 1418/1997.
a.mlf., Ḥüsnü’t-teḳāḍî fî sîreti’l-İmâm Ebî Yûsuf el-Ḳāḍî, Kahire 1368/1948, s. 25.
a.mlf., Lemeḥâtü’n-naẓar fî sîreti’l-İmâm Züfer, Humus 1388/1969, s. 24.
Mehmet Ali Yargı, “Muhammed Zâhid el-Kevserî (1863-1952), Hayatı, Eserleri ve Fıkhî Görüşleri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 6, Konya 2005, s. 313-330.
ENFÂL SÛRESİ
YanıtlaSilسورة الأنفال
Kur’ân-ı Kerîm’in sekizinci sûresi.
Enfâl sûresinin muhakkak hattıyla yazılmış ilk âyetleri
Müellif:
EMİN IŞIK
Sûrenin büyük bir kısmı doğrudan Bedir Gazvesi’yle ilgili olup bu âyetler hicretin ikinci yılında savaşı takip eden günlerde nâzil olmuştur. Ancak sûrenin son âyetlerinde müslümanlarla antlaşma yapmış olan müşrik kabilelerden ve onların arasında kalmış bazı müslüman azınlıklardan söz edildiğine göre bu âyetlerin daha sonraki yıllarda, muhtemelen Mekke fethi öncesinde veya sonrasında indiği tahmin edilebilir. Bedir sûresi adıyla da anılan sûre yetmiş beş âyettir. Fâsılaları, من طرب قد tertibinde yer alan ب، د، ر، ط، ق، م، ن harfleridir.
Sûre adını birinci âyette geçen enfâl kelimesinden alır. “Fazlalık” anlamındaki nefl kökünden gelen nefelin çoğulu olan enfâl “savaşta elde edilen ganimetler” mânasındadır. Bazı âlimlere göre ise enfâl genel olarak ganimetler anlamına gelmez; ganimetlerden Allah ve Peygamber hakkı olarak ayrılması gereken beşte birlik hazine payı için (humus) kullanılmıştır. Bununla beraber enfâlin, savaş söz konusu olmadan da müşriklerin elinden çıkıp müslümanların eline geçen her çeşit vergi veya gelir anlamına geldiğini söyleyenler de olmuştur. Bu sûrede söz konusu olan enfâl Bedir Gazvesi’nde elde edilen ganimetlerdir (geniş bilgi için bk. FEY; GANİMET).
Enfâl sûresi, Bedir Gazvesi’nde müşriklerden elde edilen ganimetlerin Allah ve resulüne ait olduğunu, dolayısıyla Allah ve resulünün koyacağı ölçülere göre paylaştırılacağını bildiren, ayrıca müslümanlara Allah’tan korkmalarını, birbirleriyle iyi geçinmelerini, Allah’a ve resulüne itaat etmelerini emreden âyetle başlar. Sûrenin esas konusu Bedir Gazvesi ve ganimetler meselesi gibi görünüyorsa da gerçekte asıl maksat, müslümanların her devirde düşmanlara karşı alacakları tedbirlerin temel ilkelerini belirlemektir. Birinci âyette ortaya konan ilkeye göre İslâm’da savaş ganimet elde etmek için değil Allah yolunda yapılır. Esasen ganimet için “fazlalık” mânasına gelen enfâl kelimesinin kullanılması da bu gerçeği ortaya koyar. Genelde bütün müslümanlar, özellikle de savaşa katılacak olanlar Allah’a olan sevgi ve güvenlerini gittikçe arttırarak korumalı, bedenî ve malî ibadetlerini hiçbir şekilde aksatmamalıdır. Sûrenin giriş kısmı sayılan bu bölümden (âyet 1-4) sonra Bedir Gazvesi öncesinde ve savaş sırasında meydana gelen bazı olaylara temas edilir. Aynı âyetlerde düşmana karşı uygulanan ve bir savaş taktiği niteliği taşımayan geri çekilişlerin yani savaştan kaçmanın haram olduğu ifade edilir ve Bedir zaferinin Allah’ın yardımıyla kazanıldığı vurgulanır (âyet 5-19).
Bunun ardından gelen âyetlerde, gerek savaşta gerekse barış zamanında kişiyi başarıya götüren ve âhiret saadetini sağlayan etkenler üzerinde durulur. Bunlar da Allah’a ve resulüne itaat etmek, hem fertlere hem de toplumlara hayat veren ilâhî çağrıya olumlu ve samimi bir karşılık vermektir (âyet 20-28).
Daha sonra, Allah’tan sakınmanın müminleri iyiyi kötüden ayırma anlayışına ulaştıracağından söz edilerek müşriklerin Hz. Peygamber’in hayatına yönelik planlarını Allah’ın boşa çıkaracağına dikkat çekilir. İnsanların, Resûl-i Ekrem aralarında bulunduğu ve tövbe ettikleri sürece helâke mâruz kalmayacakları hatırlatılır. Bu arada müşriklerin Kâbe bekçiliğine lâyık bulunmadıkları, bu şerefin müslümanlara ait olması gerektiği belirtilerek ileride Kâbe’nin de müslümanların eline geçeceği dolaylı olarak müjdelenmiş olur. Ayrıca Bedir zaferinin önemi ve müslümanların bu zaferi kazanmasındaki ilâhî tecelliler üzerinde durulur. Diğer taraftan zaferin elde edilmesinde sayı çokluğunun değil inanç, azim, cesaret ve ilâhî yardımın önemli olduğu vurgulanır. Müslümanlar hangi şartlar altında olursa olsun Allah’ı unutmamalı, O’na ve Resulü’ne itaat etmeli ve hiçbir şekilde birbirleriyle çekişmemelidir. Aksi takdirde zaafa düşer, birlik ve dirliklerini yitirirler (âyet 29-46).
YanıtlaSilSûrenin devamında asıl zaafın riyakârlık, inançsızlık ve dünya nimetlerine aşırı düşkünlükten kaynaklandığı bildirilir. Geçmiş zamanlarda güçlü Firavun orduları bu yüzden nasıl yok olup gittiyse şüphesiz ki onlara benzeyen müşrik güçler de yok olup gidecektir. Milletleri ve orduları güçlü kılan şeyin dünya nimetlerine düşkünlük değil ilâhî ilkelere bağlılık olduğu belirtildikten sonra kâfirlerin ve zalimlerin yeryüzündeki saltanatlarının uzun sürmeyeceği, Bedir’in benzeri zaferlerin ardarda geleceği, ancak bunun için müslümanların bilinen ve bilinmeyen düşmanlarına karşı kuvvet hazırlamaları gerektiği ifade edilir (âyet 47-64).
Son bölümde Hz. Peygamber’in müslümanları savaşa teşvik etmesinin ve onları hazırlamasının önemi üzerinde durulur. Bu kısımda sûrenin başlangıcı ile bağlantı kurularak İslâm’da cihaddan maksadın esir elde etmek değil insanları hidâyete kavuşturup ebedî saadete erdirmek olduğu bildirilir. Allah yolunda yerini yurdunu terkedip hicret edenlerin ve müslüman saflarına katılanların bundan böyle kardeş olduğu, bunların eskiden yaptıkları şeyler yüzünden birbirlerine kin ve nefret duymamaları gerektiği anlatılır. Yine müslümanların dayanışma içinde olmaları ve düşmana ait bölgelerde bulunan din kardeşlerine yardım elini uzatmaları, kardeşler arasında fitne çıkaracak ve müslümanları zaafa uğratacak şeylerden sakınmaları emredilir. Sûre, İslâmiyet’i benimseyen bütün müslümanların aynı haklara sahip olduğunu, ancak akrabaların kendi aralarında farklı hak ve vecîbeleri bulunduğunu bildiren âyetle sona erer.
Enfâl sûresinde Bedir Gazvesi, “iyi ile kötünün, hak ile bâtılın birbirinden ayrıldığı gün” anlamındaki yevmü’l-furkān terkibiyle anılır. Buna göre Bedir zaferi İslâmiyet’in gelişmesinde önemli bir dönüm noktasıdır. Enfâl sûresini Tevbe sûresinin bir mukaddimesi sayan, hatta Tevbe sûresinin başına besmele konulmayışını sırf bu sebebe bağlayan âlimler de vardır. Bu sûreyi okumanın faziletine dair Übey b. Kâ‘b veya Ebû Ümâme tarafından rivayet edilen, Enfâl ile Tevbe sûrelerini okuyanların kıyamet günü şefaate nâil olacaklarını bildiren, ayrıca kendilerine sonsuz sevap verileceğini, arşın ve onu taşıyan meleklerin de dünyada iken bunlar için mağfiret dileyeceğini ifade eden hadisin (bk. Zemahşerî, II, 136; Beyzâvî, I, 487) mevzû olduğu kabul edilmiştir (Zerkeşî, I, 432).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “nfl” md.
Lisânü’l-ʿArab, “nfl” md.
Buhârî, “Tefsîr”, 8/1-7.
Tirmizî, “Tefsîr”, 9.
Zemahşerî, el-Keşşâf (Kahire), II, 136.
Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, İstanbul 1302, I, 487.
Zerkeşî, el-Burhân, I, 432.
Süyûtî, el-İtḳān (Bugā), I, 29, 30, 83.
a.mlf., Tenâsüḳu’d-dürer fî tenâsübi’s-süver (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1406/1986, s. 89-93.
Abdullah Mahmûd Şehhâte, Ehdâfü külli sûre ve maḳāṣıdühâ fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1986, I, 101.
“Enfâl”, DMT, II, 561-562.
“el-Enfâl”, UDMİ, III, 445-449.
Pişmanlığın en kötüsü, kıyamet günündeki pişmanlıktır.
YanıtlaSilBakara Suresi Tefsiri.
Prof.Dr.Mahmud Es'ad Coşan
Cilt.2.sy.122.
Öz
YanıtlaSilSevgi, sosyal yönü ağır basan bir kavramdır. Seven insan, sevgisinin objesi olarak sadece kendi zatını seçerse bu, sevginin narsisizme dönüşmesi anlamına gelir. Sevgi, önce insanın kendisine yönelmekle birlikte, onu aşmaya ve başka insanları ve diğer varlıkları sevmeye yöneldiği zaman bir mânâ kazanır. Bu yüzden sevgi ile ilgili yapılan çalışmalarda, sevginin bu toplumsal ve sosyal yönüne vurgu yapılır. Bu tebliğde insan sevgisinin toplumsal hastalıkların reçetesi olduğu tezi işlenecektir. Bunun için öncelikle sevginin toplumsal yönü ile ilgili tarifler ele alınacak, devamında Kur’an’ın sevgi anlayışının toplumun çeşitli katmanlarına yansıması Risale-i Nur perspektifinden değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Sevgi, kardeşlik sevgisi, iman kardeşliği, bağışlama, düşmanlık, cemaatler, ehl-i kitap
Abstract
Love is a concept social aspect of which is extremely strong. If a human chooses only himself/herself as the object of his/her love, a transition from love to narcissism occurs. Love gains meaning only when it aims to reach beyond the lover and makes him/her love also other people and beings - though it would be directed to the subject himself/herself at the first place. Hence, in the studies of love, more emphasis is put on this societal and social aspect of it. In this declaration, the main thesis is that possessing love for human beings is the recipe for the societal diseases. To discuss this idea, firstly the descriptions concerning the societal aspect of love will be dealt with; which is going to be followed by the assessment of the reflections of Quran's understanding of love on different layers of the society from Risale-i Nur's perspective.
Keywords: Love, love of brotherhood, brotherhood of faith, forgiveness, antagonism, communities, People of the Book
Dipnotlar
1. Peck, Scott, Az Seçilen Yol, çev: Rengin Özer, Akaşa Yayınları, İstanbul, 1998, s.81.
2. Sorokin, Pitirim,”Özgeci Sevgi”, Aşkın Anotomisi, çev: Mehmet Harmancı, Say Yayınları, İstanbul, 1996, s.221-233.
3. D’arcy, M:C,”Sevginin Ruhu ve Yüreği”, Aşkın Anotomisi, s.236.
4. From, Erich, “Üretici Sevgi”, Aşkın Anotomisi, s.160-161.
5. From Erich,a.g.e,s.161-162.
6. Kur’an’da kardeşlik ile ilgili ayetler için bkz: Abdülbaki, Muhammed Fuad , Mu’cemu’l-Müfehres li Elfazi’l-Kur’ani’l-Kerim, İstanbul, 1984. s. 23-25
7. Hucurat,49/13.
8. Fussilet, 41/ 34
9. Zemahşerî, Keşşâf, IV, 205
10. Alu İmran, 3: 134
11. Tevbe,9/60.
YanıtlaSil12. Buscaglıa, Birbirimizi Sevebilmek, s.108. Yazar aynı eserinin aynı sayfasında konuyla alakalı olarak Dr. Jampolsky’nin şu sözünü aktarıyor: “ Bağışlama, yanlış kavramlarımızı düzeltme aracıdır. Öbür kişileri ve kendimizi başka bir şeyle değil, yalnızca sevgiyle görmemize izin verir.” Yazara göre bağışlamak, yapılan hataları unutmaktır. Bağışlar ama, incindiğimizi, gücendiğimizi ve duygusal yönden kırıldığımızı belleğimizden çıkaramazsak bu kırgınlıklarına gölgesinde gerçek bağışlama oluşamaz. Ona göre bağışlama ve unutmama hakkında, “Bir baltayı toprağa gömüp sapını dışarıda bırakmak” tabiri kullanılmaktadır. Buscaglıa, a.g.e.,s.112.
13. Furkan, 25/ 72
14. Nisa, 4/116 Ayrıca Allah’ın affediciliği ile ilgili olarak bkz: Bakara, 2: 187; Alu İmran, 3: 152; Maide, 5: 95
15. Teğabün, 64/ 14
16. Şura, 42/37
17. Şura, 42/40
18. Bakara, 2/237
19. Maide, 5/12-13
20. Beydavî, Envarü’t-Tenzil ve Esraru’t-Tevil, II, 201.
21. Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, Zehraveyn, tarihsiz, III, 185-186
22. Buhârî, Edeb, 57; feraiz 2; Müslim, birr, 23; Tirmizi, birr, 24
23. Nisa,4/36.
24. İbnu Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, I,604. Ayrıca Zemahşeri de, yakın komşuyu , neseben yakın kimse olarak, uzak komşuyu da “ecnebi” olarak tefsir etmektedir. Zemahşeri, el Keşşaf, I, 541.
25. Buharî, Edeb, 29; Müslim, İman, 73
26. Müslim, İman, 73.
27. Müslim, İman, 74.
28. Müslim, İman, 75.
29. Maide, 5/ 32
30. peygamberimizin Müslümanların dışındaki insanlarla münasebetleri için bkz: Şibli, Mevlana, Asr-ı Saadet, çev: Ömer Rıza Doğrul,Toker Matbabası, İstanbul, 1974, II, 111-117.
31. Tirmizi, Sıfatü’l-Kıyame, 59.
32. Hucurat, 49/10
33. Maide, 5/54
34. Fetih, 48/ 29
35. Taha, 20/44
36. Hücurat, 49/ 6
37. Hücurat, 49/9-11
38. Hücurat, 49/ 12
39. Tirmizî, Hudud, 3
40. Tirmizî, Birr, 36
41. Tirmizî, Zühd, 54
42. Mümtehine, 60/ 7-9
43. Nursi, Said, Hutbe-i Şamiye, s.46.
44. Nursi, Said, Mektubat, s.254-255.
45. Nursi, Hutbe-i Şamiye, s.82.
46. Nursi, Bediüzzaman Said, İhlas ve Uhuvvet Risalesi, Yeni Aysa Neşriyat, İstanbul, 1999, s.21.
47 Nursi, İhlas ve Uhuvvet Risalesi, s.67.
48. Nursi, Hutbe-i Şamiye, s.82.
49. Firuzâbâdì, , Kamusu’l-Muhit, “ve-la” maddesi, s. 1732.
50. Isfahânî, Mu’cem, “ve-la” maddesi, s. 570.
51. Bakara: 2/ 257.
52. Zemahşerî, Keşşaf, Beyrut, I, 332.
53. Bu konudaki ayette şöyle denmektedir: “ Sema ve arzın mülkünün Allah’a ait olduğunu, Allah’tan başka size ‘veli’ ve ‘nasir’in olmadığını bilmez misiniz?” Bakara: 2/ 107.
54. Nisa: 4/ 144.
55. Nisa: 4/ 136, 137, 138.
56. Nisa: 4/ 139.
57. Nisa: 4/ 141-143.
58. Beydâvî, Envarü’t-Tenzil, Haşiyetü Şeyh Zâde kenarında, II, 178.Alusî, Ruhu’l-Maânî, X, (28. Cüz), 65.
59. En’âm: 6/ 68.
60. Peygamberimiz Müşriklerle münasebetleri hususunda geniş bilgi için bkz: Kapar, M.Ali, Hz. Muhammed’in Müşriklerle Münasebetleri, Esra Yayınları, İst., 1993.
61. Nursi, Said, Sözler, s.321.
62 62. Rum,30/21.
63. Nursi, Sözler, s.321.
64. Nursi, Sözler, s.321.
YanıtlaSil65. Hz. Ebu Zerr (radıyallahu anh) anlatıyor: “Resûlullah aleyhissalâtu vesselâm buyurdular ki: “Amellerin en faziletlisi Allah için sevmek, Allah için buğzetmektir.”
Ebu Davud, Sünnet 3, (4599).
66. Buhari, Edeb 27; Müslim, Birr 66,
67. Nursi, Said, Hutbe-i Şamiye, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2000, s.45.
68. Nursi, Said, Hutbe-i Şamiye, s.45.
69. Nursi, Said, Hutbe-i Şamiye, s.46
70 Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 73.
71. Alu İmran: 3/ 70.
72. Alu İmran: 3/ 71.
73. Fetih: 49/ 29.
74. Alu İmran: 3/ 110.
75. Alu İmran: 3/ 64.
76. Razi, Tefsîrü’l-Kebîr, VIII, 85-86.
77. Mâide: 5/ 82.
78. Vahidî, Esbabü’Nüzuli’l-Kur’ân, Beyrut, 1990, s. 205-206.
79. Şeyh Zâde, Haşiyetü Şeyh Zâde, II, 228.
80. Zemahşerî, Keşşaf, I, 701.
81. Konuyla ilgili âyette şöyle buyrulmaktadır:”Ey iman edenler! Yahudi ve Hıristiyanları “evliya” edinmeyiniz. Onlar birbirlerinin evliyasıdırlar. Sizden kim onları dost edinirse, o da onlardandır. Şüphesiz Allah zâlim olan bir toplumu hidâyete erdirmez Mâide: 5/ 51.
82. Suyutî, Celalaleddin, Esbabü’n-Nüzul, Celaleyn Tefsiri kenarında, İst, tsz, s. 145.; Vahidî, a.g.e., s. 200-201.
83. Beydavî, Envarü’t-Tenzil, Haşiyetü Şeyh Zâde kenarında, III, 218.; Zemahşerî, Keşşaf, I, 675-676.; es-Sabunî, Saffetü’t-Tefasir, I, 349.Ehl-i Kitabla İlgili yapılan çalışmalarda da onlarla dostluğun yasak edilmesinin “antlaşma yapmaya engel olmadığı” bildirilmektedir. Bkz. Ulutürk, Veli, Kur’ân’da Ehl-i Kitab, İnsan Yayınları, İst., 1996, s. 60-63. İslam’ın Ehl-i kitaba tanıdığı haklar hakkında ayrıca bkz: Kaya, Remzi, K. Kerim’e göre Ehl-i Kitab ve İslam, Altın Kalem Yayınları, Ankara, 1994, s.249-270. Peygamberimizin s.a.v.in ehl-i kitab ile münasebetleri için bkz: Şibli, Asr-ı Saadet, II, 117-118.
84. Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 265-266.
85. Alusî, Ruhu’l-Maânì, , II, (Beşinci Cüz), 157.
86. Nursî, Bediüzzaman, Münazarat, Yeni Asya Neşriyat, İst., 1991, s.70-71.Said Nursî konumuzla ilgili ayeti tefsir ederken, asr-ı saadet ile günümüzü mukayese etmekte, arada büyük farklar olduğunu belirtmektedir. Ona göre Asr-ı saadette meydana gelen inkılap zihinleri sadece “din” noktasına topladığından, bütün sevgiler ve düşmanlıklar yalnızca din noktasında olmaktaydı. Bundan dolayı da gayr-i müslimlere muhabbetten nifak kokusu geliyordu. Ona göre bu zamanda acib bir dünyevî ve medenî inkılab meydana gelmiştir. Bütün zihinleri zapteden ve bütün akılları meşgul eden, “medeniyet, terakkî ve dünya” noktasıdır. Bu sebeble onlarla dost olmak, medeniyet ve terakkilerini güzel görüp almaktır. Ona göre bu çerçevedeki dostluk Kur’ân’ın yasaklasında dahil değildir.
87. İbnu Abbas, Sahifetü Ali b. Ebi Talha (Tefsir-u İbn-i Abbas), s. 181.
isale-i Nurların Şerhi
YanıtlaSilKış 2013 [ 121. Sayı ]
Neşrinin 100. Yılında Münazarat Şerhi Denemesi Metin ve Şerh 3 Neden Münazarat
A Trial of Interpretation for Münazarat (The Debates) on its Centenary Anniversary The text and The Interpretation Why Münazarat?
Levent Bilgi
1.METİN
AZAMETLİ, BAHTSIZ BİR KIT’ANIN, ŞANLI TÂLİ’SİZ BİR DEVLETİN, DEĞERLİ SAHİPSİZ BİR KAVMİN REÇETESİ VEYA¬HUT BEDİÜZZAMAN’IN MÜNAZARAT’I.
1.ŞERH
Münazarat sözlükte görüşler, fikirler, münazaralar anlamına gelir. Müna¬zara kelimesinin çoğuludur. Kökü “nazar” kelimesidir. Nazar, bakış, bakma, göz atma anlamındadır. Münazara farklı görüşlerin farklı kişiler tarafından savunulması demektir. Beraber bakmak, beraber anlamaya çalışmak demek¬tir. Münazarada karşılıklı fikirler ve görüşler vardır. Bunlar belli tezler halinde savunulurlar. Şemseddin Sami’nin Kâmus-ı Türkî’sine göre münazara “Man¬tığın usul-u adab-ı mübaheseden bahs eden kısmıdır. Kaide ve usul dahilin¬de mübahesedir” Aynı yerde Şemseddin Sami, münazaranın fen-i münazara, ilm-i münazara, usul-i münazara gibi anlam katmanlarından bahseder. Ferit Devellioğlu’na göre ise münazara; “Kaideye uygun olarak karşılıklı konuşma, ilmi münakaşa”dır.
Sözlüklerden anladığımız kadarıyla Said Nursi’nin bu kitaba verdiği isim başlı başına üzerinde düşünülmeye değer niteliktedir. Nursi, bu isimle bir defa kendisinin bir vaiz, bir şeyh, bir nutukçu olmadığını tespit eder. Âdeta insan¬lara, “Bu konular, bu meseleler hepimizin problemidir. Gelin beraber, ama bir kaide dahilinde düşünelim, konuşalım, fikirlerimizi birleştirerek çözüm yolları bulmaya çalışalım; siz sorarak, ben cevaplayarak beraber hakikate yürüyelim” demektedir.
Münazarat, Bediüzzaman Said Nursi’nin 1911 yılında neşrettiği eserinin adıdır. Bediüzzaman II. Meşrutiyetin ilanından sonra Batum ve Tiflis yoluyla Van’a gitmiştir. Buradan Hakkari, Bitlis, Muş ve Diyarbakır, Cizre, Urfa, Antep, Kilis ve Halep yoluyla Şam’a kadar bir yolculuk yapmıştır. Burada da meşhur Şam hutbesini vermiş, daha sonra da Hutbe-i Şamiye adıyla bunu neşretmiştir. Bu seyahatin gayesi Şark uleması ve ileri gelenlerine İstibdad, Hürriyet ve Meş¬rutiyeti ders vermek, Batılı gibi görülen bu kavramların asıllarının, imanımızın gerekleri olduğunu anlatmaktır. Zira II. Meşrutiyetin ilanı ile tüm Osmanlı ülkesinde olduğu gibi Şark’ta da ciddi bir kafa karışıklığı yaşanmaktadır.
Bediüzzaman, 1950’den sonra Münazarat’ın bir nüshasının kendisine gön¬derilmesi vesilesiyle yazdığı mektupta Münazarat’ın yazılış sebebini şöyle an¬latmaktadır:
“Azîz kardeşlerim,
Eski Said’in matbû eski eserlerinden birisi elime geçti. Merak ve dikkatle bak¬tım. Bu gelen fıkra kalbe geldi. Münâsipse Mektubât âhirinde yazılsın
Evvelâ: Hürriyetin üçüncü senesinde, aşâirler arasında meşrûtiyet-i meşrûayı aşâire tam bildirmek ve kabul ettirmek için Ertuş aşâiri içinde, husûsan Küdan ve Mâmehurâna verdiği ders. Ve bin üç yüz yirmi dokuzda Matbaa-i Ebuzziyâ’da tâb edilen kırk bir sene evvel tâb edilmiş; fakat, maattessüf yirmi otuz seneden beri arı¬yordum, bulamamıştım. Bu defa birisi bir nüsha bulup bana göndermiş. Ben de Eski Said kafasını alıp ve Yeni Said’in sünuhâtıyla, dikkatle mütalâa ettim. Anladım ki, Eski Said acîb bir hiss-i kable’l-vukû ile, otuz kırk sene sonra, şimdi vukua gelen vukuât-ı maddiye ve mâneviyeyi hissetmiş. Ve bedevî Ekrâd aşâiri perdesi arkasın¬da bu zamanın medenî perdesini kendilerine maske yapan ve vatanperverlik perdesi altında dinsiz ve hakîki bedevî ve hakîki mürtecî, yani, bu milleti İslâmiyetten ev¬velki âdetlerine sevk eden hâinleri görmüş gibi, onlarla konuşup başlarına vuruyor.”
Bu mektuptan da Münazarat gezisinin “meşrûtiyet-i meşrûayı aşâire tam bildirmek ve kabul ettirmek için” yapıldığını anlıyoruz.
Yukarıdaki mektupta da ifade edildiği gibi bu gezi hürriyetin üçüncü sene¬sinde yapılmıştır. Bediüzzaman’ın hemen hürriyetin ilanının başında değil de, üçüncü senesinde doğudaki insanları hürriyet, meşrutiyet konularında bilgi¬lendirme çabasına girişmesi ilginçtir. II. Meşryutiyet’in ilanından hemen önce halkta büyük bir beklenti vardır. İstibdat bitecek, hürriyet gelecek ve bütün problemler çözülecektir. Ancak durum hiç de beklenildiği gibi olmamış, daha sonra Nursi’nin de söylediği gibi, hürriyetle beraber perde altındaki bütün pis¬likler âniden su yüzüne çıkmış, görünür olmuşlardır. Yönetimdeki problemler, ekonomik problemler, dış ülkelerin müdahaleleri, İttihatçıların ifratkar, laubali tavırları, bazılarının sefahati, halkta hürriyet, meşrutiyet hakkında bir ümit¬sizlik, moral bozukluğu doğurmuştur. Bediüzzaman, daha sonra sorulardan da anlaşılacağı gibi bu ümitsizlik, hayal kırıklığı ortamında halkı bilgilendirme faaliyetine girişmiştir.
YanıtlaSilSaid Nursi’nin yaptığı aslında, bir hürriyet ve meşrutiyet irşad hareketi¬dir. Normalde Nursi’nin bu faaliyetine kadar, böyle sosyal ve siyasi konularda fikir adamları ve siyasetçiler ya mitingler, toplantılar düzenler, ya da gazete¬lerde, dergilerde makaleler yazarak halkı aydınlatma yolunu izlerlerdi. Ki bu faaliyetler bazı merkezlerle ve büyük şehirlerde mümkündü. Veya bu tarz halkı aydınlatma hareketleri dini konularla sınırlı kalırdı. Belki de tarihte ilk defa Bediüzzaman, medreseden çıkmış dini bir kimlik olarak, sosyal ve siyasi konu¬ları imani bir bakış açısıyla harmanlayarak doğu halklarını, aşiretleri irşad için yollara çıkıyordu.
Bediüzzaman, 31 Mart Hadisesi’nde büyük bir çabayla yatıştırıcı bir rol oy¬namış, konuşmalarıyla olayın daha da büyümesini engellemiştir. Ancak hadise bastırıldıktan sonra, olaya karıştığı iddia edilerek zulmen tutuklanmış, Divan-ı Harb-i Örfi’de idamla yargılanmıştır. Beraattan sonra 1910 yılının baharında Van’a dönmüştür. Birkaç ay Horhor medresesinin işleriyle uğraştıktan sonra aşiretleri hürriyet ve meşrutiyet hakkında bilgilendirme faaliyetine başlamıştır.
Normalde bir kişinin beraber olduğu, desteklediği insanlar tarafından yanlış anlaşılarak hapislere atılması ve idamla yargılanması onda bir kırgınlığın, küs¬künlüğün doğurmasını gerektirirdi. Ancak Bediüzzaman’ın yargılanmadan üç, beş ay gibi bir süre sonra, doğu insanlarını irşad hareketine girişmesi, onun hür¬riyet ve meşrutiyet meselesini belli bir şahsın, zümrenin, partinin, sadece siyasi bir hareketin çok ötesinde, imani bir sorumluluk olarak algıladığının ifadesidir.
“Münazarat, azametli, bahtsız bir kıtanın, şanlı tâli’siz bir devletin, değerli, sahipsiz bir kavmin reçetesidir.”
Azametli bahtsız bir kıta, Asya kıtasıdır. Azamet ifadesi, kıtalar içinde en büyük kıta olması ve en çok nüfus yoğunluğunun bu kıtada olmasına işaret eder. Bahtsız olması ise İslam medeniyetinin maddi bakımdan Avrupa medeni¬yetinin gerisinde kalması ve İslam devletlerinin eski haşmetli günlerinden uzak olmasına bakar. Osmanlı’nın zayıflayıp, yıkılmaya yüz tutması ile İslam kıtası olan Asya bahtsız ve başsız kalmıştır. Asya’da yaşayan insanların başlarından istibdat, diktatörlük, unsuriyet, mezhep kavgaları, fakirlik gibi illetler bir türlü eksik olmamıştır. Şanlı, talisiz bir devlet ifadesi ise, Osmanlı devletine işaret eder. Osmanlı, pek çok yanlışlarına rağmen, yüzyıllarca İslam’ın bayraktarlığını yapmış, şanlı bir geçmişe sahiptir. Lakin bu cümlelerin ifade edildiği dönemde yıkılmak üzere ve talihsiz bir halet içindedir.
Yukarıdaki azametli, bahtsız kıta ile talihsiz bir devlet konularında bir problem olmamakla beraber; değerli sahipsiz bir kavim ifadesi için farklı yo¬rumlar yapılabilmektedir. Buradaki kavim ifadesinin Türkleri mi, Kürtleri mi kastettiği farklı kaynaklarda değişik yorumlarla geçmektedir. Bu ifadelerde kıtadan devlete, oradan kavme doğru genelden özele bir gidiş olduğu doğru¬dur. Münazarat’ın tümüne baktığımızda buradaki kavim ifadesinden Türklerin kastedildiğini söylemek sanırım zorlama bir yorum olur.
Zira münazaraların yapıldığı coğrafya Kürtlerin çoğunlukta oldukları bir bölgedir. Aşiretler de Kürt aşiretleridir. Münazarat’ın hemen hemen her yerinde de bilhassa Kürtlere hi¬tap edilmektedir. “Sahipsiz” kelimesini de düşünürsek, Münazarat’ın yazıldığı dönemde Türkler, Osmanlı gibi her şeye rağmen varlığını sürdüren bir devlete sahiptirler. Dolayısıyla sahipsizlik ifadesi Türklerden çok, Kürtler için söylene¬bilir. Bu giriş mahiyetindeki ifadelerinden ben, Münazarat’ın genelde bütün insanlığa, Müslümanlara, Asya kıtasına, Osmanlılara; özeldeyse Kürtlere hitap ettiğini anlıyorum. Yine İfade-i Meram’da geçen “Ekrat Reçetesi” ifadesi de sanırım bu görüşü destekler.
YanıtlaSilBununla beraber Nursi, Münazarat’ın hemen başındaki İfade-i Meram ve Uzunca Bir Mazaret’in başında; “Şu eserlerden her birisi Kürt olduğu gibi, aynı halde Türk, aynı vakitte Arap’tır.” demektedir. Sanırım bu ifadelerle Münazarat’ın tüm Müslümanlarla konuştuğunu söylemek mümkündür.
Bediüzzaman’ın bu Şark gezisinde, klasik ulema gibi düşüncelerini bir vaaz şeklinde ortaya koymaması ilginçtir ve bu eserin ruhuna tam da uygundur. Said Nursi, Meşrutiyet, hürriyet konularında kafa karışıklığını gidermek için insan¬ları bir camide toplayıp konuşma yapmak yerine; “Dağ ve sahrayı bir medre¬se ederek meşrutiyeti ders vermiştir.” Bu tavır onun hem meşrutiyet, hem de medrese yaklaşımının ipuçlarını vermektedir. Nursi bu davranışıyla âdeta vaaz devrinin (yani tek kişinin konuşup, diğerlerinin sadece dinlediği, konuşanın aktif, dinleyenlerinse pasif olduğu tarzın) kapandığını, ilmin bir münazara, mü¬zakere, fikir alışverişi işi olduğunu ifade etmektedir.
Daha sonra Bediüzzaman, Kürtlerin tabiat-ı meşrutiyetpervaranelerine bi¬naen, dersi münazara ve münakaşa suretinde okuduklarını söyleyerek, bu yüz¬den medreselerinin küçük bir meclis-i mebusan-ı ilmiyeyi andırdığını söyleye¬rek kendisinin de bu tavrı benimsediğini ortaya koymuştur. Kitaba “Münazarat” isminin verilmesi Said Nursi’nin tarzının, usulünün anlaşılması açısından çok bilinçli ve isabetli bir tercihtir.
Özet
Bu çalışma, Münazarat Şerhi Denemesi başlığı ile devam ettirdiğimiz şerh denemesinin bir devamıdır. Bu yazıda Bediüzzaman Said Nursi’nin eserine ne¬den Münazarat ismini verdiği sorusu üzerinde durulmaktadır.
Anahtar Kelimeler
Münazarat, münazara, şerh, 2. Meşrutiyet
Abstract
This study is a sequence of the trial of interpretation, under the title “The Interpretation of Münazarat” that we have started previously. We will con¬centrate on the question, why Bediüzzaman Said Nursi named his work as Münazarat.
Key Words
Münazarat, debate, interpretation, the 2nd Constitutionalism
ŞAKK-ı SADR
YanıtlaSilشقّ الصدر
Hz. Peygamber’in göğsünün melekler tarafından açılıp kalbinin üstün niteliklerle bezenmesini ifade eden tabir.
Müellif:
ERDİNÇ AHATLI
Sözlükte “yarmak” anlamındaki şakk ile “göğüs” mânasına gelen sadr kelimelerinden meydana gelen terkip “göğsün yarılması” demektir. Kaynaklarda şerh (açmak) kelimesiyle oluşan şerh-i sadr da geçer. Biyolojik hayatın merkezi olan kalp dinî terminolojide kişinin hem zihin hem duygu hayatıyla ilişkilendirilir. Şakk-ı sadr da Hz. Peygamber’in beşerî arzularının yok edilip üstün niteliklerle bezenmesi için Cebrâil tarafından bir ameliyeye tâbi tutulmasıdır. Bu tabirle ilgili olarak siyer ve hadis kaynaklarında yer alan açıklamalar şöylece özetlenebilir: Bir gün Cebrâil veya insan şekline girmiş iki melek Resûl-i Ekrem’in yanına gelip göğsünü yarmış, kalbini çıkardıktan sonra ondan bir kan pıhtısı almış, ardından kalbi yıkayıp yerine koymuş, yarığı da kapatmıştır (Müsned, III, 121; Müslim, “Îmân”, 261, 265). Kaynaklarda olayın Hz. Muhammed sütannesinin yanında iken dört beş yaşlarında (Müsned, IV, 184-185; Dârimî, “Muḳaddime”, 3; İbn İshâk, s. 27-28), on küsur yaşında (Müsned, V, 139), ilk vahiy almaya başladığı sırada Hira’da (Tayâlisî, s. 215-216) ve İsrâ gecesi mi‘raca çıkmadan önce (Müsned, IV, 208; V, 143; Buhârî, “Ṣalât”, 1, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 6; “Enbiyâʾ”, 5; “Tevḥîd”, 37; Müslim, “Îmân”, 263, 264; Tirmizî, “Tefsîr”, 94) vuku bulduğuna dair rivayetler mevcuttur.
Şakk-ı sadrın Hz. Muhammed sütannesinin yanında iken, ayrıca mi‘raca çıkmadan önce gerçekleştiğini belirten rivayetler hadis tenkidi açısından muteber kabul edilmiştir. İki ayrı dönemi anlatan rivayetlerdeki muhteva farklılığı hadisenin tekrarlandığı intibaını güçlendirmektedir. İbn Hazm ve Kādî İyâz gibi âlimler, Buhârî’nin konuyla ilgili rivayetlerinin bir senedinde yer alan (“Tevḥîd”, 37) Şerîk b. Abdullah sebebiyle şakk-ı sadrın İsrâ gecesi meydana geldiğine dair nakilleri eleştirmiş ve çocukluğunda geçen bu olayın mi‘rac hadisleriyle karıştırıldığını ileri sürmüştür. Fakat Buhârî’nin mi‘racı anlatan, senedinde Şerîk’in yer almadığı başka rivayetlerinin bulunduğu dikkate alınırsa bu iddianın isabetli olmadığı anlaşılır. Öte yandan Şiblî şakk-ı sadr olayının mi‘rac öncesinde meydana geldiğini, dolayısıyla olayın çocukluğunda geçtiğini ifade eden rivayetlerin muteber sayılmadığını belirtmiştir (bk. bibl.).
Konuyla ilgili rivayetler şakk-ı sadrın cismanî ve ruhanî boyutlarına işaret etmektedir. Bu olayın misâl âlemi ile şehâdet âlemi arası bir hal üzere vuku bulduğunu ileri süren Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’ye göre şakk-ı sadr “göğsün yarılıp imanla doldurulması, melekî nurların üstün gelmesi, beşerî duyguların zayıflatılması ve kalp yapısının mukaddes âlemden gelecek feyizleri kabule hazır duruma getirilmesi” demektir (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, II, 557, 561). Bazı müfessirler İnşirâh sûresinde geçen (94/1),
, “Biz senin göğsünü açıp genişletmedik mi?” meâlindeki âyetin şakk-ı sadr hadisesine işaret ettiğini belirtmişlerdir. Ancak anılan âyetin tefsiriyle ilgili olarak zikredilen hadislerin metninde buna dair bir ifade yoktur. Bazı muhaddislerin bu âyetin tefsiriyle ilgili babda şakk-ı sadra dair rivayetlerden birine yer vermeleri, tefsir kaynaklarında da anılan âyetle şakk-ı sadr arasında bir ilişki kurulmasına yol açmış olmalıdır. Elmalılı Muhammed Hamdi cismanî şakk-ı sadrın âlimler arasında tartışıldığını, buna karşılık Resûlullah’ın kalbini iman, hikmet ve hakikatle dolduran ruhanî şerh-i sadr hususunda ittifak bulunduğunu söyler (Hak Dini, VIII, 5914-5916). İbn Âşûr da müfessirlerin çoğunun İnşirâh sûresi ilk âyetindeki şerh-i sadrı ilim, hikmet ve risâlet nuru ile yorumladığını nakleder (et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, XXX, 360-361; ayrıca bk. İNŞİRÂH SÛRESİ).
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Müsned, III, 121, 149, 288; IV, 184-185, 208; V, 139, 143; Buhârî, “Ḥac”, 76; “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 42; Nesâî, “Ṣalât”, 1; İbn İshak, es-Sîre, s. 27-28; Tayâlisî, Müsned, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 215-216; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1392/1972, V, 317-318; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (nşr. Mustafa es-Sekkā v.dğr.), Beyrut 1410/1990, I, 134-135; İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt (nşr. M. Abdülkādir Atâ), Beyrut 1410/1990, I, 90, 119, 120; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, Delâʾilü’n-nübüvve (nşr. Abdülmu‘tî Kal‘acî), Beyrut 1405/1985, I, 135, 138, 145-146, 147; II, 7-8, 373-374, 379; Kādî İyâz, eş-Şifâʾ, I, 235; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXXII, 2-5; İbn Hacer el-Askalânî, Fetḥu’l-bârî (nşr. M. Fuâd Abdülbâkī – Muhibbüddin el-Hatîb), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), VII, 204-205; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa (nşr. M. Şerîf Sükker), Beyrut 1413/1992, II, 557, 561; Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5914-5916; Şiblî Nu‘mânî, İslâm Tarihi: Asr-ı Saâdet (trc. Ömer Rıza Doğrul), İstanbul 1978, II, 468-469; III, 178; Hamîdullah, İslâm Peygamberi (Tuğ), I, 40; Gülgün Uyar, Hz. Muhammed’in Risâlet Öncesi Hayatına Dair Bazı Rivâyet Farklarının Tesbiti (yüksek lisans tezi, 1993), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 39-42; M. Tâhir İbn Âşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, Beyrut 1421/2000, XXX, 360-361; Erdinç Ahatlı, Peygamberlik ve Hz. Muhammed’in Peygamberliği, Ankara 2007, s. 150-170; Bünyamin Erul, “Hz. Peygamber’in Risalet Öncesi Hayatına Farklı Bir Yaklaşım”, Diyanet İlmî Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (SAV) özel sayısı, Ankara 2000, s. 38-44.
İNŞİRÂH SÛRESİ
YanıtlaSilسورة الانشراح
Kur’ân-ı Kerîm’in doksan dördüncü sûresi.
Muhakkak hattıyla yazılmış İnşirâh sûresi
Müellif:
M. KÂMİL YAŞAROĞLU
Mekke döneminde Duhâ sûresinden sonra nâzil olduğu konusunda ittifak vardır. Nüzûl sırasına göre on ikinci sûre olduğu kabul edilir. Sekiz âyetten oluşan sûrenin fâsılaları ا، ب، ك harfleridir. Adını “elem neşrah leke” ifadesinden almıştır. Elem neşrah, Elem neşrah leke ve Şerh sûresi olarak da anılmaktadır. Tâbiînden Tâvûs b. Keysân ve Ömer b. Abdülazîz’in Duhâ ile, üslûp ve mâna bakımından bunun devamı mahiyetindeki İnşirâh sûrelerini tek sûre olarak kabul ettikleri ve aralarını besmele ile ayırmadan aynı rek‘atta okudukları nakledilmektedir (Fahreddin er-Râzî, XXXII, 3; Âlûsî, XXX, 165). Ancak bütün kıraatlerde bunlar iki ayrı sûre olarak okunmuş ve bu anlayış genel kabul görmüştür.
Duhâ gibi İnşirâh sûresi de Hz. Peygamber’in tebliğin ilk dönemlerinde mâruz kaldığı sıkıntılar karşısında kendisini teselli etmek amacıyla indirilmiştir. Sûrenin nüzûl sebebi olarak fakirliklerinden dolayı putperestler tarafından aşağılanan müslümanların teselli edilmesi de gösterilmektedir (Süyûtî, s. 213).
Sûrenin başında Hz. Peygamber’e, “Senin göğsünü açmadık mı?” şeklinde hitap edilerek kendisine sıkıntı veren ağır yükün üzerinden kaldırıldığı bildirilir. Daha sonra şanının yüceltildiği vurgulanıp her güçlükle birlikte bir kolaylığın bulunduğu iki defa zikredilir. Sonunda ise Resûl-i Ekrem’e boş kaldığı zamanlarda çaba sarfetmesi ve rabbine yönelmesi emredilir.
İlk âyetin yorumuyla ilgili olarak iki farklı görüş nakledilmektedir. Bunlardan birine göre âyet, Hz. Peygamber’in çocukluk döneminde (Müslim, “Îmân”, 261) veya mi‘racın meydana geldiği gece (Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 42; Müslim, “Îmân”, 263) Cebrâil tarafından göğsünün yarılarak kalbinin çıkarılmasına, zemzem suyu ile yıkandıktan sonra ilim ve hikmetle doldurularak tekrar yerine konulmasına işaret etmektedir (bk. ŞAKK-ı SADR). Müfessirler arasında yaygın kabul gören ikinci görüş ise âyetin cismanî bir müdahaleyi değil Peygamber’in ruhunun ilim ve hikmetle zenginleştirildiğini, üzüntü ve sıkıntısı giderilerek kalbine ferahlık verildiğini ifade etmektedir. İbn Abbas’ın da âyeti, “Biz senin göğsünü İslâm’a açtık” şeklinde tefsir ettiği bildirilmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 94). En‘âm sûresinde (6/125), “Allah, hidayetini dilediği kimsenin göğsünü İslâm için açar” ve Zümer sûresinde (39/22), “Allah’ın İslâm için göğsüne genişlik verdiği kimse rabbi tarafından hidayet nuru üzerinde değil midir?” buyurulması da bu yorumu desteklemektedir.
İnşirâh sûresinin, “Senin üzerinden ağır bir yükü kaldırdık” meâlindeki âyetiyle, peygamberlikten önce veya peygamberliğin ilk dönemlerinde Resûlullah’ı çok üzen ve tahammülü güç olan zorlukların kaldırılması kastedilmiştir. Âyetteki vizr kelimesinin “ağır günah” mânasında olduğunu, dolayısıyla burada Hz. Peygamber’in günahlarının bağışlanmasının kastedildiğini söyleyenler bulunmakla birlikte ağırlığı özellikle vurgulanmış olan bir günahın Resûl-i Ekrem’le irtibatlandırılması uzak bir ihtimal olarak görünmektedir. Resûlullah’ın bu âyet nâzil olunca, “Bir zorluk iki kolaylığa asla üstün gelemez” dediği rivayet edilmektedir (Hâkim, II, 528). Âyette güçlükle beraber kolaylığın bulunacağına iki defa vurgu yapılması bir yandan Resûl-i Ekrem’in, karşılaşacağı şiddetli engelleme ve zorlukların rahatlama ile sonuçlanacağına kesin olarak güvenmesini sağlamayı amaçlamakta, öte yandan müminlere mâruz kalacakları sıkıntı ve haksızlıklar karşısında yılgınlığa düşmemelerini, Allah’a daima güvenmelerini, iyimserliklerini koruyup güzel günler için çalışmalarını telkin etmektedir. Nihayet sûrenin sonunda Hz. Peygamber’in şahsında bütün müminlerden Allah’a bağlılıklarını sürdürmeleri istenmektedir.
YanıtlaSilİnşirâh sûresinin faziletiyle ilgili olarak, “Kim Elem neşrah sûresini okursa âdeta üzüntülü olduğum sırada yanıma gelip beni rahatlatmış sayılır” meâlinde bir hadis rivayet edilmişse de (Zemahşerî, III, 222) bu rivayet muteber sayılmamıştır. Türkçe’deki, “Elif demeden ‘fergab’a çıkılmaz” deyiminde bu sûrenin son kelimesine işaret vardır. Son devir Osmanlı âlimlerinden Edirne Müftüsü Fevzi Efendi Ḳudsiyyü’l-feraḥ fî tefsîri sûreti Elem neşraḥ (İstanbul, ts.) adıyla bir eser kaleme almıştır.
BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, “Tefsîr”, 94, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 42.
Müslim, “Îmân”, 261, 263.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XXX, 150-152.
Hâkim, el-Müstedrek, II, 528.
Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), III, 222.
İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, IX, 162-167.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXXII, 2-7.
Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, XVI, 165-166.
Süyûtî, Lübâbü’n-nuḳūl fî esbâbi’n-nüzûl, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 213.
Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XXX, 165-172.
İbn Âşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984, XXX, 407-418.
Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5911-5926.
“el-İnşirâḥ”, UDMİ, III, 410-411.
Şu anda kıtal geldi. Ümmetimden Hak üzerine çarpışan ve kafirler üzerine galib gelen bir kavim hiç bir zaman eksik olmaz. Allah, onlar için diğer kavimlerin kalblerini kaydırır ve daraltır. Kafirlerle savaşırlar. Allah onları rızıklandırır. Allah'ın emri gelene (onların ömürleri son buluncaya) kadar bu böyle devam eder. O günde mü'minlerin evlerinin yeri Yam'dır. Hayr, kıyamete kadar, atların nasiyesine bağlıdır. Bana vahyolunduğuna göre, Ben (dünyada) çok kalıcı değilim. Yakında gidiciyim. Siz de Beni yaşlanarak takip edeceksiniz. Ve bazınız, bazınızın boynunu vuracaktır. Kıyametten önce iki büyük hadise vardır. Şiddetli Veba ve sonra da zelzeleli yıllar vardır.
YanıtlaSilRavi: Hz. Seleme (r.a.)
Sayfa: 187 / No: 2
Ramuz El-Ehadis
Ebdallar altmış kişidir. Onlar sözü çok derinleştirmezler. Bid'at sahibi değildirler. Batıl ve günah sözlere dalmazlar. Ve ucub sahibi de değildirler. Onlar nail oldukları bu dereceye çok namaz kılmak, çok oruç tutmak ve sadaka vermekle ulaşmamışlardır, lakin nefislerinin cömertliği, kalblerinin selameti, insanlara yaptıkları nasihatler sayesinde elde etmişlerdir. Ey Ali (r.a) onlar ümmetimin içinde kibrit-i ahmerden daha azdır.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ali (r.a.)
Sayfa: 187 / No: 9
Ramuz El-Ehadis
Yarabbi, Sen; ruhu, sinirlerin, kemiklerin ve parmak uçlarının arasından alırsın Sen Bana ölüm hususunda yardımcı ol. Onu Bana kolaylaştır.
YanıtlaSilRavi: Hz. Tumet İbni Ğaylan (r.a.)
Sayfa: 186 / No: 10
Ramuz El-Ehadis
Ey insanlar! İki şey vardır ki, onların şerrinden Allah'ın koruduğu kimse, Cennete girer. Bunlar; iki çene arası ile iki bacak arasıdır.
YanıtlaSilRavi: Ensardan biri (r.a.)
Sayfa: 185 / No: 1
Ramuz El-Ehadis
Ey insanlar! Şirkten sakının. Zira bu, karıncanın ayak tıpırtısından daha gizlidir. "Nasıl sakınalım Ya Resulallah?" diye sordular. Buyurdu ki: "Allahümme inna ne'ûzu bike en nüşrike bike şey'en na'lemuhû ve nestağfirüke lima la na'lem." (Yarabbi! Bilerek şirk yapmaktan sana sığınır ve bilmiyerek yaptıklarımızdan da mağfiretini isteriz.)
YanıtlaSilRavi: Hz. Ebû Mûsa (r.a.)
Sayfa: 184 / No: 5
Ramuz El-Ehadis
Ey insanlar! Allah'dan korkun. Allah'a yemin ederim ki, bir mü'min bir mü'mine zulmederse, kıyamet gününde Allah mutlaka ondan mazlumun intikamını alır.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ebû Said (r.a.)
Sayfa: 184 / No: 6
Ramuz El-Ehadis
Hangi kul ki, "La ilahe illallahül kerimül halim, sübhanellahi Rabbil arşil azim, Velhamdülillahi Rabbil alemin." dedi. O kimseye Cehennemi haram etmek Allahü Teala'nın üzerine haktır.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ali (r.a.)
Sayfa: 183 / No: 2
Ramuz El-Ehadis
Ey insanlar! Sanki bu dünyada ölüm bizim için değil de bizden başkasına yazılmış. Hak da sanki başkasına vacib gibi imiş. Bize göre -az miktardaki- ölüleri götürüyoruz. Komşuya götürüyormuş gibi. (Evleri kabirleri imiş gibi) Miraslarını yiyoruz. Sanki biz ölmiyecekmişiz gibi. Ne mutlu o kimseye ki, kendi ayıbı onu meşgul eder de, başkasının ayıbını görmez. Ne mutlu o kimseye ki, kendi nazarında kendini hor görür de başkasına noksanlık atfetmez. Meskenete düşmeden Allah için tevazu eder ve helalinden kazandığı malı infak eder. Düşkün ve miskin kimseleri hoş tutar. Fıkıh ve Hikmet ehli ile düşüp kalkar. Ne mutlu o kimseye ki, kendini hor görür. Kazancı helal gidişi salih olur ve kimseye bir zararı dokunmasın diye dikkat eder ve insanlardan uzlet eder. Ne mutlu o kimseye ki, ilmi ile amel eder. Malının fazlasını infak eder, sözünün fazlasını ise tutar.
YanıtlaSilRavi: Hz. Enes (r.a.)
Sayfa: 183 / No: 5
Ramuz El-Ehadis
Hangi bir müslüman kimse müslüman kardeşini kirletmeden sünnet üzere gasleder, avretine bakmaz, onun ayıbını söylemez, sonra onu teşyi eder (ve haberini yayar) ve namazını kılar, sonra da kabre konuluncaya kadar orada oturursa, günahlarından sıyrılmış olur.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ali (r.a.)
Sayfa: 182 / No: 8
Ramuz El-Ehadis
Hangi adam ki bağışlaması ile, Allah'ın hadlerinden birinin tatbikini önlemiş (veya hafifletmiş ise) o işten geri dönünceye kadar Allah'ın gadabında kalır. Hangi bir adam da bilmediği bir husumet hakkında bir müslümana karşı öfkesini (şiddetlendirip sürdürürse) o adam, Allah'ın emrine karşı inadlık etmiş olur ve kıyamete kadar Allah'ın laneti onun üzerine olur. Hangi bir adam da bir müslüman aleyhinde, onda olmıyan bir şaiya çıkarır ve iftira ile o müslümanı küçük düşürürse, o kimse söylediğinden vaz geçinceye (nedamet duyuncaya) kadar, Allah onu Cehenneme yaklaştırır.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ebud Derda (r.a.)
Sayfa: 181 / No: 9
Ramuz El-Ehadis
Kim ki helalinen bir mal kazanır, bundan önce kendine harcar. Sonra da artanı etrafındakilere sarfederse, bu ona zekattır. Malı ve sadakası olmıyan kimse de şöyle dua etsin: "Allahümme salli ala Muhammedin abdike ve Resulike ve Salli alel mü'minine vel mü'minatı vel müslimine vel müslimat." Bu da onun zekatı olur.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ebû Said (r.a.)
Sayfa: 180 / No: 2
Ramuz El-Ehadis
Bir müslüman, diğer bir müslüman kardeşine "Kafir" derse, İkisinden biri oradan bu küfürle ayrılır. Eğer dediği kimse kafirse, bu küfür ona gider. Değilse kendisine döner.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
Sayfa: 179 / No: 11
Ramuz El-Ehadis
Hangi kavim ki, kuvvetli ve kalabalık olduğu halde, masiyet yapan kısma mani olmuyorsa, azab bunlara umumi olarak gelir.
YanıtlaSilRavi: Hz. Cerir (r.a.)
Sayfa: 178 / No: 1
Ramuz El-Ehadis
(Kadınlara hitaben) Size in'am edenlerin hakkını inkar etmekten sakının. Denildi ki; "İn'am edenlere nankörlük nedir?" Buyurdu ki; Sizden biri ana-babasını yanında dul veya kız olarak uzun müddet kalır. Sonra Allah ona bir zevc nasib eder. Sonra Allah ona çocuk nasib eder. Sonra o kadın bir sebeble hiddetlenir de kocasına karşı küfran'ı nimette bulunur da şöyle der: "Allah'a yemin ederim ki senden asla bir hayır göredim."
YanıtlaSilRavi: Hz. Esma binti Yezid (r.anha)
Sayfa: 177 / No: 7
Ramuz El-Ehadis
(Kadınlara hitaben) Size in'am edenlerin hakkını inkar etmekten sakının. Denildi ki; "İn'am edenlere nankörlük nedir?" Buyurdu ki; Sizden biri ana-babasını yanında dul veya kız olarak uzun müddet kalır. Sonra Allah ona bir zevc nasib eder. Sonra Allah ona çocuk nasib eder. Sonra o kadın bir sebeble hiddetlenir de kocasına karşı küfran'ı nimette bulunur da şöyle der: "Allah'a yemin ederim ki senden asla bir hayır göredim."
YanıtlaSilRavi: Hz. Esma binti Yezid (r.anha)
Sayfa: 177 / No: 7
Ramuz El-Ehadis
Yalandan sakının. Zira yalan fücura götürür. Fücur ise ateşe görürür. Muhakkak ki adam yalan söyler ve yalan söylemekte devam ederse Allah indinde "çok yalancı" olarak yazılır. Size doğruluğu tavsiye ederim. Zira doğruluk iyiliğe götürür. Ve iyilik de Cennete götürür. Muhakkak ki adam doğru konuşur ve doğruluğa devam ederse Allah indinde "Sıddık" diye yazılır.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma)
Sayfa: 176 / No: 5
Ramuz El-Ehadis
Ara bozmaktan sakının. Zira o helak edicidir.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
Sayfa: 176 / No: 8
Ramuz El-Ehadis
Yatsıdan sonra sohbetten sakınınız. Geceleyin merkebler anırdığında şeytandan Allah'a sığının.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Cüreye (r.a.)
Sayfa: 175 / No: 1
Ramuz El-Ehadis
Kafir dahi olsa, mazlumun duasından sakınınız. Zira mazlumun duası ile Aziz ve Celil olan Allah arasında perde yoktur.
YanıtlaSilRavi: Hz. Enes (r.a.)
Sayfa: 173 / No: 8
Ramuz El-Ehadis
Agah olunuz ki; insana dünyada yakın ve afiyetten daha hayırlı birşey verilmemiştir. Öyle ise Allah'dan o ikisini isteyin.
YanıtlaSilRavi: Hz. Hasan (r.a.)
Sayfa: 169 / No: 2
Ramuz El-Ehadis
Size namazdan ve sadakadan daha hayırlı bir şeyi haber vereyim mi? O, iki kişinin arasını ıslah etmektir. Size "Kin"den de sakınmanızı tavsiye ederim. Zira o muhakkak ki helak edicidir.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ebud derda (r.a.)
Sayfa: 165 / No: 2
Ramuz El-Ehadis
Size, mü'min kimdir, haber vereyim mi? O öyle bir kimsedir ki, insanlar malları ve canları hususunda kendisinden emin olurlar. Müslim ise, müslümanların, onun dilinden ve ehlinden salim olduğu kimsedir. Mücahid de, Allah'a itaat hususunda nefsi ile cihad edendir. Muhacire gelince, hata ve günahlardan kaçan kimsedir.
YanıtlaSilRavi: Hz. Fudale İbni Ubeyd (r.a.)
Sayfa: 165 / No: 3
Ramuz El-Ehadis
Yani geçmişteki amel dikkate alınmaz.Dikkate alınan hayatın son bulduğu ameldir..
YanıtlaSilRamuzü'l Ehadis Şerhi.
Levami'u'l Ukul.
Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi.
sy.345.
Buhari'de, Müslim'in rivayetine şu ek vardır....Ameller, sonlarına göre değerlendirilir.
YanıtlaSilÖyleyse ahiret mutluluğu ve mutsuzluluğu sona göredir.
Ramuzü'l Ehadis Şerhi.
Levami'u'l Ukul
Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi.
Cilt.3. sy.344.
ŞERHU’s-SÜNNE
YanıtlaSilشرح السنّة
Ferrâ el-Begavî’nin (ö. 516/1122) derleyip şerhettiği hadislerden oluşan eseri.
Müellif:
İBRAHİM HATİBOĞLU
Ferrâ el-Begavî, kendisine ulaşan isnadlarla elde ettiği veya daha önceki eserlerden derlediği hadisleri kitap ve bab esasına göre tasnif ederek eserini meydana getirmiştir. “Muhyissünne” lakabıyla anılan müellif bu çalışmasıyla sünnetin ihyâsına hizmet etmeyi, böylece Kitap ve Sünnet’ten uzaklaşan toplumu hatalardan kurtarmayı hedeflediğini belirtir (Şerḥu’s-sünne, neşredenlerin girişi, I, 2-4). İsnadla rivayetin terkedilmeye başlandığı bir dönemde yaşamasına rağmen Ferrâ el-Begavî hadisleri isnadlarıyla birlikte zikretmiş, eserdeki hadislerin büyük bir kısmını İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾı, Abdullah b. Mübârek’in Kitâbü’z-Zühd’ü, Abdürrezzâk b. Hemmâm’ın el-Muṣannef’i, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî ve Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’leri, Buhârî ve Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’leri ile bunlar üzerine yazılmış müstahreclerden, ayrıca Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî ve Dârimî’nin es-Sünen’lerinden derlemiş, muhaddislerin ittifakla reddettiği hadislere yer vermemiştir. Tasnif metodu bakımından Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’ine, şerh yönüyle de Hattâbî’nin Meʿâlimü’s-sünen’ine benzeyen eserinde Begavî kendisinin Meʿâlimü’t-tenzîl’ini, Hattâbî’nin Meʿâlimü’s-sünen’i ve Aʿlâmü’s-sünen’ini, Şâfiî’nin el-Üm ve İḫtilâfü’l-ḥadîs̱’ini, ayrıca Taberî’nin Câmiʿu’l-beyân’ını kaynak olarak kullanmıştır. Dille ilgili kaynaklarının en önemlileri Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm, İbn Kuteybe ve Hattâbî’nin Ġarîbü’l-ḥadîs̱’leri ile Muhammed b. Ahmed el-Ezherî’nin Tehẕîbü’l-luġa’sıdır. Öte yandan Nevevî el-Minhâc adlı Ṣaḥîḥ-i Müslim şerhinde, Şemseddin Kirmânî, İbn Hacer el-Askalânî ve Aynî Ṣaḥîḥ-i Buḫârî şerhlerinde, Ali el-Kārî Mirḳātü’l-mefâtîḥ’inde ve Mübârekpûrî Tuḥfetü’l-ahveẕî adlı Sünenü’t-Tirmiẕî şerhinde Begavî’nin eserini kaynak olarak kullanmışlardır.
Erken dönem hadis şerhlerinden biri kabul edilen Şerḥu’s-sünne’nin özelliği hadis metinlerinde anlaşılması zor yerleri izah etmesi, garîb kelimeleri açıklaması, hadislerden çıkarılabilecek hükümlere işaret etmesi, açıklamaların genellikle kısa ve özlü olmasıdır. Fıkıh konularına göre tasnif edilen eser kırk iki kitab, 1461 bab ve 4321 hadis (Züheyr eş-Şâvîş ve Şuayb el-Arnaût tahkikindeki numaralandırmaya göre 4422 hadis), bir başka sayıma göre otuz yedi kitab, 1447 bab ve 4318 hadis ihtiva etmektedir (Sancaklı, s. 253). Bu sayılara hadislerin şerhi esnasında kaydedilen ve genellikle isnadsız olan hadisler dahil değildir. Şerḥu’s-sünne’yi teşkil eden hadislerin yaklaşık üçte biri hem Buhârî hem Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’lerinde (müttefekun aleyh), üçte biri bu iki eserden sadece birinde, geri kalan üçte birlik kısmın çoğu Kütüb-i Sitte’ye dahil diğer kaynaklarda yer almaktadır. Eserde bulunan az sayıdaki zayıf hadisin bu durumuna işaret edilmiş olup bunların büyük çoğunluğu ya râvinin zabt kusuruyla veya meçhul oluşuyla ya da likā şartının gerçekleşmemiş olmasıyla ilgilidir. Rivayetlerin yaklaşık dörtte birinin sıhhati hakkında ise görüş belirtilmemiştir. Şerḥu’s-sünne, Begavî’nin Meṣâbîḥu’s-sünne adlı eseriyle karşılaştırıldığında kitab ve bab adları bakımından aralarında büyük benzerlik olduğu görülür. Bununla birlikte hadislerin isnadsız alındığı Meṣâbîḥu’s-sünne’de hadis sayısı, Şerḥu’s-sünne’de ise kitab ve bab sayısı daha fazladır. Ferrâ el-Begavî hadisleri önce âyetlerle, ardından hadislerle açıklamış, kelimelerin sözlük anlamları üzerinde durmuş, sarf ve nahiv tahlilleri yapmıştır. Hadislerin tamamını şerhetmeyen müellif ahkâma dair hadislerin şerhine daha fazla yer ayırmış, birçok rivayette ise hadiste geçen lafzı lugat bakımından açıklamakla yetinmiş, şerh sırasında farklı görüşlere yer vermekle birlikte daha çok Şâfiî’nin görüşlerini benimsemiştir.
YanıtlaSilŞerḥu’s-sünne, Seyyid Ahmed Sakr ve Ebü’n-Nûr Muhammed Ahmedî (Kahire 1397/1976), Muhammed Züheyr eş-Şâvîş ve Şuayb el-Arnaût (I-XVI, Dımaşk 1390-1400/1970-1980; Beyrut 1403/1983), Ali Muhammed Muavvaz ve Ahmed Abdülmevcûd (I-VIII, Beyrut 1413/1992) ve Saîd el-Lahhâm (I-VIII, Beyrut 1414/1994) tarafından neşredilmiştir. Eseri Radıyyüddin İbrâhim b. Muhammed et-Taberî el-Cünne fî muḫtaṣarı Şerḥi’s-sünne, Safiyyüddin el-Urmevî el-Ḫulâṣa (Muḫtaṣaru Şerḥi’s-sünne), Ebü’l-Kāsım Abdullah b. Hasan el-Vâsıtî el-Lübâb fî Şerḥi’s-sünne, Alâüddevle-i Simnânî el-Felâḥ muḫtaṣaru Şerḥi’s-sünne ve Muhammed b. Abdürrezzâk b. Hâlid ez-Zencânî el-Kazvînî et-Tecrîd fî Telḫîṣi Şerḥi’s-sünne adıyla ihtisar etmiştir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1040-1041; Abdullah Muhammed el-Habeşî, II, 1086-1087). Muhammed Hayr el-Ubûdî, eserin oruçla ilgili bahsine dair yaptığı çalışmasını Tehẕîbü Kitâbi’ṣ-Ṣıyâm min Şerḥi’s-sünne adıyla yayımlamıştır (Ürdün 1416). Begavî ve Şerḥu’s-sünne üzerine Saffet Sancaklı doktora tezi hazırlamış, Recep Çakır ve Ali b. Ömer b. Ahmed Bâdehdah yüksek lisans çalışması yapmıştır (bk. bibl.).
BİBLİYOGRAFYA
Ferrâ el-Begavî, Şerḥu’s-sünne (nşr. M. Züheyr eş-Şâvîş – Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1403/1983, neşredenlerin girişi, I, 2-4; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1040-1041; Kettânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 38; Ali b. Ömer b. Ahmed Bâdahdah, el-Medḫal ilâ Şerḥi’s-sünne li’l-İmâm el-Beġavî, Cidde 1415/1994, I-II; Saffet Sancaklı, Begavî ve Şerhu’s-sünne’deki Şerh Metodu (doktora tezi, 1996), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 76-78, 89-91, 147-149, 253; Recep Çakır, el-Hüseyin b. Mes‘ûd el-Begavî ve Hadis İlmindeki Yeri (yüksek lisans tezi, 1999), Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 61-64; İsmail Lütfi Çakan, Hadis Edebiyatı, İstanbul 2003, s. 189-190; Abdullah Muhammed el-Habeşî, Câmiʿu’ş-şürûḥ ve’l-ḥavâşî, Ebûzabî 1425/2004, II, 1086-1087; İbrahim Hatiboğlu, “Mesâbîhu’s-sünne”, DİA, XXIX, 258-260.
YanıtlaSilİbn Hacer’e nisbet edilen diğer eserler de şunlardır: ʿAşeretü(ʿİşretü)’l-ʿâşir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1141); İbn Hişâm’ın Ḳavâʿidü’l-iʿrâb’ının muhtasarı olduğu söylenen ʿAynü’l-Ḳavâʿid; Beyânü mâ aḫrecehü’l-Buḫârî ʿâliyen ʿan şeyḫ aḫrece ẕâlike’l-ḥadîs̱ aḥadü’l-eʾimme ʿan vâḥid ʿanh (Abdülhay el-Kettânî, I, 335); Cemâlü’l-ḳurrâʾ (Brockelmann, GAL Suppl., II, 75); Cüzʾ fî esmâʾi’l-müdellisîn; Cüzʾ Ḳıṣṣati (Ṭuruḳu ḥadîs̱i) Hârût ve Mârût; Corcî Zeydân’ın on iki cilt olup Leknev’de (1253) ve Lahor’da (1888) basıldığını ileri sürdüğü hadise dair ed-Dîbâce (Âdâb, III, 176; Ziriklî, I, 178); ed-Dürer fi’n-nafaḳati’l-ḳalîle; ed-Dürrü’l-manẓûm veya el-Muʿaşşerât (Brockelmann, GAL, II, 84); Edebü’ż-żayf ve’l-mużayyif (Brockelmann, GAL, I, 83); Esne’l-meṭâlib fî ṣılati’l-eḳārib (Brockelmann, GAL Suppl., II, 76); Fihrist müstaʿcel ve ʿulâle müteḥammil (Abdülhay el-Kettânî, II, 930); Ḥadîs̱ü Aḥmed b. Ḫuzeyme (bu eserden yapılmış seçmeler için bk. Brockelmann, GAL Suppl., I, 75); el-Ḫiṣâlü’l-vâride bi-ḥüsni’l-ittiṣâl; el-İḫlâṣ (eserden yapılmış seçmeler için bk. Brockelmann, GAL Suppl., I, 75); el-İlhâmü’ṣ-ṣâdır ʿani’l-inʿâmi’l-vâfir; İrşâdü’l-ʿibâd (Brockelmann, GAL, II, 76); İlsâḳu ʿuvâri’l-heves limen lem yefhemi’l-ıżṭırâb fî ḥadîs̱i’l-besmele ʿan Enes (Brockelmann, GAL Suppl., II, 75); İsnâdü’l-ḫamse (Brockelmann, GAL, II, 76); İttibâʿu’l-es̱er fî riḥleti İbn Ḥacer; hadise dair olup Bâlîzâde Mustafa Efendi ve daha başkaları tarafından şerhedildiği söylenen el-Ḳuṣârâ (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1327); Aclûnî’nin Keşfü’l-ḫafâ adlı eserini kaleme alırken çok faydalandığı anlaşılan (I, 6, 7, 8) el-Leʾâli’l-mens̱ûre fi’l-eḥâdîs̱i’l-meşhûre; Menâḳıbü’ş-Şeyḫ Ebi’l-ʿAbbâs Aḥmed el-Ḥarrâr; Irâkī’nin el-Mevridü’l-henî fi’l-mevlidi’n-nebî adlı eserine yazılmış muhtasar (Brockelmann, İbn Hacer’in bu konudaki eserinin adının Mevlidü’n-nebî olduğunu, günümüze gelen şerh ve hâşiyelerinin bulunduğunu söylemektedir, bk. GAL, II, 83; Suppl., II, 74); el-Muġnî fî żabṭi’l-esmâʾ ve’l-ensâb (Medine, el-Mektebetü’l-Muhammediyye’de [Esmâü’r-ricâl, nr. 4] bir nüshasının bulunduğu kaydedilmektedir: Brockelmann, GAL Suppl., II, 75); Muḫtaṣarü’t-Tenbîh; Münteḫab laṭîf min Kitâbi’l-Meslât li-Ebî Ḥayyân; Münteḫabü Riḥleti İbn Rüşeyd; Münteḳā Zevâʾidi’l-elġāz li’l-Ġazzî; Riḥle min Mıṣr ilâ Dımaşḳ; Risâle fî ḥaḳḳi’l-eḥâdîs̱ (Brockelmann, GAL Suppl., II, 76); er-Risâletü’l-ġarriyye (ʿizziyye, ġazziyye) fi’l-ḥisâb; Risâle fi’l-cevâb ʿan esʾile ʿuriżat ʿaleyh (Brockelmann, GAL, II, 76); Ebü’l-Feth el-Kāhirî’nin S̱ebet’inden derlendiği söylenen (Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 129) Sülve fî ḫaberi Kilve (Sülvet s̱ebetü Kilvet; benzeri için bk. Brockelmann, GAL, II, 539); es-Sîre (es-Sîretü’n-nebeviyye); Abdülganî el-Ezdî’nin Müştebihü’n-nisbe’sinin üzerine yazıldığı söylenen Tavżîḥu’l-Müştebih; Tuḥfetü ehli’t-taḥdîs̱ ʿan şüyûḫi’l-ḥadîs̱ (Ziriklî eserin üç cilt olduğunu söylemektedir, el-Aʿlâm, I, 178; Brockelmann, GAL Suppl., II, 75); Târîḫu’l-Medîneti’l-münevvere (Brockelmann, GAL Suppl., II, 75); Tercemetü’n-Nevevî; Tercemetü es-Seyyid Aḥmed el-Bedevî (Brockelmann, GAL, I, 83). Ayrıca İbn Hacer’in hiçbir kaynakta zikredilmeyen Ġāyetü’n-nefʿ fî şerḥi tems̱îli’l-müʾmin bi-ḫâṣṣati’z-zerʿ adlı bir eserinin yayımlandığı (Kahire 1358/1940) kaydedilmektedir (Sâlihiyye, II, 152).
YanıtlaSilMüellifleri bilinen bazı eserler de İbn Hacer’e nisbet edilmiştir. Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî’nin el-Fetḥu’l-mevâhibî fî menâḳıbi’ş-Şâfiʿî’si (bazı kaynaklarda el-Fetḥu’l-Vehbî fî menâḳıbi’ş-Şâṭıbî adıyla geçmektedir, bk. Şâkir Mahmûd Abdülmün‘im, İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî, I, 678), Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Ebû Bekir b. Zeyd el-Mevsılî’nin (ö. 870/1465-66) Meḥâsinü’l-mesâʿî fî menâḳıbi’l-İmâm Ebî ʿAmr el-Evzâʿî’si, İbn Hacer el-Heytemî’nin el-Ecvibetü’z-zekiyye ʿan teʾḫîri’l-ʿamel ve taḳdîmi’n-niyye’si (Brockelmann, GAL Suppl., II, 75), yine İbn Hacer el-Heytemî’nin Şerḥu’l-İrşâd’ı (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 69), muhtemelen yine İbn Hacer el-Heytemî’ye ait olan Tuḥfetü’l-muḥtâc bi-şerḥi’l-Minhâc’ı bunlardan bazılarıdır.
İbn Hacer’in hayatı ve eserlerine dair talebesi Sehâvî el-Cevâhir ve’d-dürer fî tercemeti şeyḫi’l-İslâm İbn Ḥacer adıyla bir kitap kaleme almış (nşr. Hâmid Abdülmecîd, Tâhâ ez-Zeynî, Kahire 1406/1986), bu kitap İbn Hacer üzerinde yapılan bütün araştırmalara kaynak teşkil etmiştir. Sabri Hâlid Kavaş (Sabri Khalid Kawash), Ibn Hajar al-Asqalānī (1372-1449 A.D.): A Study of the Background, Education and Career of a ʿĀlim in Egypt adlı doktora çalışmasında (Princeton University, 1969) İbn Hacer’in ilmî kişiliğini incelemiş, Şâkir Mahmûd Abdülmün‘im, İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî ve dirâsetü muṣannefâtihî ve menhecihî ve mevâridihî fî Kitâbi’l-İṣâbe (I-, Bağdat, ts. [Dârü’r-risâle]; I-II, Beyrut 1417/1997) adlı doktora tezinde İbn Hacer’in hayatını ve özellikle eserlerini geniş şekilde araştırmış, Abdüssettâr eş-Şeyh de el-Ḥâfıẓ İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî emîrü’l-müʾminîn fi’l-ḥadîs̱ (Dımaşk 1412/1992) adıyla bir eser yazmıştır. Âftâb Ahmed Rahmânî, “The Life and Works of Ibn Hajar al-Asqalānī” adlı makalesinde (bk. bibl.) onun hayatı ve eserleri, Muhammed Kemâleddin İzzeddin et-Târîḫ ve’l-menhecü’t-târîḫî li’bn Ḥacer el-ʿAsḳalânî adlı kitabında (Beyrut 1404/1984) hayatı ve özellikle İnbâʾü’l-ġumr’daki metodu üzerinde durmuş, İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî müʾerriḫen adlı çalışmasında ise (Beyrut 1407/1987) bir önceki eserini özetlemiştir. Abdurrahman el-Bûsîrî de İbn Hacer’le Bedreddin el-Aynî arasındaki ihtilâfa dair Mübtekirâtü’l-leʾâlî ve’d-dürer fi’l-muḥâkemeti beyne’l-ʿAynî ve’bni Ḥacer’i kaleme almıştır (nşr. Süleyman Muhammed er-Rûbî – Hâdî Arefe, Trablusgarp 1959; Kahire 1401/1981). İbn Hacer’in muhaliflerinden Alemüddin Sâlih b. Ömer el-Bulkīnî’nin el-Fücer ve’l-bücer fî tercemeti İbn Ḥacer adlı bir kitap yazdığı (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 618), Abdullah b. Zeynüddin b. Ahmed el-Busravî eş-Şâfiî’nin İbn Hacer’in biyografisine dair Cümânü’d-dürer adlı bir eser kaleme aldığı (Murâdî, III, 87) ve bu eserin Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye’de bulunduğu (Ziriklî, IV, 88) zikredilmiştir. Brockelmann, Şehâbeddin Ahmed b. Muhammed el-Mukrî el-Fâsî’nin Tenâsüḳu’d-dürer fî tercemeti İbn Ḥacer adıyla bir eser kaleme aldığını, bunun da muhtemelen Ebû Abdullah Muhammed b. Ali el-Hâc eş-Şâtıbî tarafından el-Cümân min muḫtaṣarı Aḫbâri’z-zamân adıyla ihtisar edildiğini ileri sürmekteyse de (GAL Suppl., II, 73) bu muhtasarın Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî’nin Aḫbârü’z-zamân’ı ile ilgili bir çalışma olduğu anlaşılmaktadır (Muhammed Kürd Ali, III [1971], s. 239-240)
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Hatîb), II, 168-169, 483-489; V, 193; VII, 463-464, 506, 531; VIII, 197-198, 441, 554, 580-581, 611; IX, 375, 430-431; X, 185; XI, 13; a.mlf., el-Mecmaʿu’l-müʾesses li’l-muʿcemi’l-müfehres (nşr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aşlî), Beyrut 1415/1994, I, 79-201, 434; II, 27-81, 294-351, 483, 559-571; III, 120-122, 196, 256; a.mlf., İntiḳāḍü’l-iʿtirâż fi’r-red ʿale’l-ʿAynî fî şerḥi’l-Buḫârî (nşr. Hamdî Abdülmecîd es-Silefî – Subhî es-Sâmerrâî), Riyad 1413/1993, I, 79; a.mlf., İnbâʾü’l-ġumr, I, 3-4; VIII, 39; a.mlf., Taġlîḳu’t-taʿlîḳ ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî (nşr. Saîd Abdurrahman Mûsâ el-Kazekî), Beyrut-Dımaşk 1405/1985, tür.yer.; ayrıca bk. neşredenin girişi, I, 23-250; a.mlf., Taʿcîlü’l-menfaʿa bi-zevâʾidi ricâli’l-eʾimmeti’l-erbâʿa (nşr. İkrâmullah İmdâdü’l-Hak), I-II, Beyrut 1416/1996; a.mlf., el-İṣâbe (Bicâvî), VI, 369, 395; a.mlf., Tebṣîrü’l-müntebih, I, 414-415; IV, 1511-1513; a.mlf., Tevâli’t-teʾsîs (nşr. Ebü’l-Fidâ Abdullah el-Kādî), Beyrut 1406/1986, s. 49; a.mlf., Dîvânü’l-Ḥâfıẓ İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî (nşr. Subhî Reşâd Abdülkerîm), Tanta 1410/1990, s. 19-71; a.mlf., “Fetvâ fî kitâbeti’t-târîḫ” (nşr. Fuâd Seyyid, MMMA, II/1, [1375/1956] içinde), s. 162-177; Begavî, Meṣâbîḥu’s-sünne (nşr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aşlî v.dğr.), Beyrut 1407/1987, neşredenin girişi, I, 77-96; Fâsî, Ẕeylü’t-Taḳyîd fî ruvâti’s-sünen ve’l-mesânîd (nşr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1410/1990, I, 352-357; Takıyyüddin İbn Fehd, Laḥẓü’l-elḥâẓ (nşr. Hüsâmeddin el-Kudsî, Ẕeylü Teẕkireti’l-ḥuffâẓ li’ẕ-Ẕehebî içinde), Haydarâbâd 1376/1956 ⟶ Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî), s. 326-343; İbn Tağrîberdî, el-Menhelü’ṣ-ṣâfî, II, 16-32; Necmeddin İbn Fehd, Muʿcemü’ş-şüyûh (nşr. Muhammed ez-Zâhî – Hamed el-Câsir), Riyad 1982, s. 70-78; Sehâvî, el-Cevâhir ve’d-dürer fî tercemeti şeyḫi’l-İslâm İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî (nşr. Hâmid Abdülmecîd – Tâhâ ez-Zeynî), Kahire 1406/1986; a.mlf., eḍ-Ḍavʾü’l-lâmiʿ, II, 36-40; X, 315-317; a.mlf., et-Tibrü’l-mesbûk fî ẕeyli’s-Sülûk, Kahire, ts. (Mektebetü’l-Külliyâti’l-Ezher), s. 230-236; a.mlf., eẕ-Ẕeyl ʿalâ Refʿi’l-ʿiṣr (nşr. Cûde Hilâl – M. Mahmûd Subh), s. 75-89; Süyûtî, Ḥüsnü’l-muḥâḍara, I, 363-366; a.mlf., Naẓmü’l-ʿiḳyân, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), s. 45-53, 179; a.mlf., Tedrîbü’r-râvî, II, 298; Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, II, 412-415; İbn İyâs, Bedâʾiʿu’z-zühûr, II, 268-270; İbn Tolun, el-Ḳalâʾidü’l-cevheriyye fî târîḫi’ṣ-Ṣâliḥiyye (nşr. M. Ahmed Dehmân), Dımaşk 1400/1980, II, 454-457; İbnü’l-Kādî, Dürretü’l-ḥicâl, I, 64-72; Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 7, 8, 12, 21, 24, 28, 58, 60, 69, 106, 116, 117, 126, 157, 162, 167, 170-171, 175, 195, 200, 204, 215, 228, 237, 245, 254, 257, 292, 301, 305, 307, 339-340, 354, 363, 375, 400, 418, 420, 421, 464, 465, 503, 508, 545-548, 551, 552, 555, 600, 608, 618, 705, 706, 748, 751, 765, 835, 838, 877, 909, 919, 930, 935; II, 961, 977, 990, 1039, 1052, 1062, 1097, 1141, 1162, 1275, 1295, 1296, 1316-1317, 1327, 1328, 1351, 1481, 1510, 1511, 1541, 1548, 1604, 1660, 1684, 1691, 1697, 1714, 1792, 1822, 1830, 1840, 1842, 1848, 1856, 1860, 1917, 1923, 1932, 1936-1937, 1945, 2003, 2030, 2036; İbnü’l-İmâd, Şeẕerât, VII, 272; Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ (nşr. Ahmed el-Kalâş), Kahire, ts. (Dârü’t-Türâs), I, 6, 7, 8; Murâdî, Silkü’d-dürer, III, 87; Şevkânî, el-Bedrü’ṭ-ṭâliʿ, I, 87-92; Keşmîrî, Feyżü’l-bârî ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî, Kahire 1357/1938, I, 38; Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 128-130; Îżâḥu’l-meknûn, I, 69; Serkîs, Muʿcem, I, 77-81; Brockelmann, GAL, I, 82, 84, 445; II, 81-84, 91; Suppl., I, 777; II, 73-76, 617; M. Mustafa Ziyâde, el-Müʾerriḫûn fî Mıṣr fi’l-ḳarni’l-ḫâmis ʿaşer el-mîlâdî, Kahire 1954, s. 17-20; Abbas el-Azzâvî, et-Taʿrîf bi’l-
müʾerriḫîn fî ʿahdi’l-Moġol ve’t-Türkmân, Bağdad 1376/1957, I, 233-236; Abdurrahman el-Bûsîrî, Mübtekirâtü’l-leʾâlî ve’d-dürer fi’l-muḥâkemeti beyne’l-ʿAynî ve’bni Ḥacer (nşr. Süleymân Muhammed er-Rûbî – Hâdî Arefe), Trablusgarp 1959; Sezgin, GAS, I, 122, 128-129; Abdülhay el-Kettânî, Fihrisü’l-fehâris, I, 321-337; II, 881-882, 930, 990; Müneccid, Muʿcem, I, 12-13; II, 19-20; M. Abdullah İnân, Müʾerriḫû Mıṣri’l-İslâmiyye ve meṣâdirü’t-târîḫi’l-İslâmiyye, Kahire 1388/1969, s. 105-114; Sabri Khalid Kawash, Ibn Hajar al-Asqalānī (1372-1449 A.D.): A Study of the Background, Education and Career of a ‘Ālim in Egypt (doktora tezi, 1969), Princeton University; Elbânî, Maḫṭûṭâti, s. 43-45, 185; C. Zeydân, Âdâb, III, 174-177; Ziriklî, el-Aʿlâm (Fethullah), I, 178-179; IV, 88; VI, 120; M. Kemâleddin İzzeddin, et-Târîḫ ve’l-menhecü’t-târîḫî li’bn Ḥacer el-ʿAsḳalânî, Beyrut 1404/1984, s. 200-207; a.mlf., İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî müʾerriḫen, Beyrut 1407/1987; Sâlih Yûsuf Ma‘tûk, Bedrüddîn el-ʿAynî ve es̱eruhû fî ʿilmi’l-ḥadîs̱, Beyrut 1407/1987, s. 225-250; Muhammed İsâm Arrâr el-Hüseynî, İtḥâfü’l-ḳārî bi-maʿrifeti cühûd ve aʿmâli’l-ʿulemâʾ ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî, Beyrut 1407/1987, s. 121; Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan – Ebû Huzeyfe Râid b. Sabrî, Muʿcemü’l-muṣannefâti’l-vâride fî Fetḥi’l-bârî, Riyad 1412/1991; Abdüssettâr eş-Şeyh, el-Ḥâfıẓ İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî emîrü’l-müʾminîn fi’l-ḥadîs̱, Dımaşk 1412/1992; Sâlihiyye, el-Muʿcemü’ş-şâmil, II, 141-158; Kettânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 173; ayrıca bk. İndeks, s. 467; Şâkir Mahmûd Abdülmün‘im, İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî ve dirâsetü muṣannefâtihî ve menhecihî ve mevâridihî fî kitâbihi’l-İṣâbe, I-II, Beyrut 1417/1997; a.mlf., “Şâʿiriyyetü İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî”, Mecelletü’l-baḥs̱i’l-ʿilmî ve’t-türâs̱i’l-İslâmî, II, Mekke 1399/1979, s. 147-165; Jacqueline Sublet, “Les maitres et les études de deux traditionnistes de l’èpoque mamelouke”, BEO, XX (1967), s. 7-99; Abdülhamîd M. el-Besyûnî, “el-Meṭâlibü’l-ʿâliye bi-zevâʾidi’l-mesânîdi’s̱-s̱emâniye”, el-Vaʿyü’l-Muḥammedî, VI/69 (1970), s. 72-84; Muhammed Kürd Ali, “Kitâbü’l-Cümân”, MMLADm., III (1971), s. 239-240; Aftab Ahmed Rahmani, “The Life and Work of Ibn Hajar al-Asqalānī”, IC, XLV/3 (1971), s. 203-212; XLV/4 (1971), s. 275-293; XLVI/1 (1972), s. 75-81; XLVII/3 (1973), s. 257-273; Abdürrezzâk Kāsım, “Menhecü İbn Ḥacer fî kitâbihî Hedyi’s-sârî”, Âdâbü’r-râfideyn, XI, Musul 1979, s. 361-403; Claude Gilliot, “Textes arabes ancien édité en Égypte au cours des années 1992 à 1994, 1994-1996”, MIDEO, XXII (1994), s. 314-315; XXIII (1997), s. 343, 354, 389-390, 419; Muhammed Abdurrahman el-Ehdel, “Eḍvâʾ ʿalâ Nüzheti’l-elbâb fi’l-elḳāb li’l-ḥâfıẓ İbn Ḥacer el-ʿAsḳalânî”, ʿÂlemü’l-kütüb, XVIII/6, Riyad 1418/1997, s. 483-489; C. Van Arendonk, “İbn Hacerü’l-Askalânî”, İA, V/2, s. 735-737; F. Rosenthal, “Ibn Ḥad̲j̲ar al-ʿAsḳalānī”, EI2 (Fr.), III, 799-802; Asri Çubukçu, “Çakmak, el-Melikü’z-zâhir”, DİA, VIII, 193; Abbas Zeryâb, “İbn Ḥacer-i ʿAsḳalânî”, DMBİ, III, 319-331.
YanıtlaSilİslamiyet on sehimden ibarettir. Kendisinde bir tanesi noksan olan kimse hüsrandadır: "La ilahe illallah (diye) şehadet etmek ki, bu millet (din)dir. İkincisi, namaz ki o fıtrattır. Üçüncüsü, Zekat ki o temizliktir. Dördüncüsü, oruç ki o kalkandır. Beşincisi, Hac ki o şeriattır. Altıncısı, Cihad ki o Urve (sarılmak)dır. Yedincisi, Emri bil-maruf ki o vefadır. Sekizincisi, nehy-i anil münker ki o hüccettir. Dokuzuncusu, cemaattir ki, o ülfettir. Onuncusu, Taattır ki o da ismettir.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
Sayfa: 189 / No: 8
Ramuz El-Ehadis
Ameller, Allahın indinde yedi türlüdür: iki amel vardır ki karşılığını vacib kılar. Diğer iki amel misli misline, bir amel on misli, bir amel yedi yüz misli kazandırır. Bir amel de vardır ki sevabını Allahdan başkası bilmez. Vacib kılan iki amele gelince, bir kimse ki, Allaha halisane ibadet eder ve Ona hiç bir şeyi şerik koşmadan kavuşursa, ona Cennet vacib olur. Bir kimse de, Allaha şirk koşarak mülaki olur ise, ona da Cehennem vacib olur. Bir kimse ki bir kötülük işler, misli ile cezalanır. (Ve iyiliğe niyet eder, yapamazsa, yine bir misli sevab alır) Bir kimes de bir iyilik işlerse on misli ile mükafatlanır. Ve bir kimse malını Allah yolunda infak ederse, nafakası, dirhemi yedi yüz dirhem, dinarı da yedi yüz dinar olacak şekilde katlanır. Oruç ise Allahu Teala içindir ki onu işliyenin sevabını Allah'dan başka kimse bilmez.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Ömer (r.a.)
Sayfa: 190 / No: 4
Ramuz El-Ehadis
YanıtlaSilGüz 99 [ 68. Sayı ]
Evde Eğitim
Levent Bilgi
İsmet Özel son kitaplarından Tavşanın Randevusu'nda modern çağı bulup işletenlerin tedavisi yoluna gitmek için, bir şeyler yapmayalım diye hastalıklar arasında saymadığı hastalıklar olduğunu söylüyor.
Özel'e göre; insanlar halledemeyeceklerine inandıkları veya çözmek, mücadele etmek istemedikleri meselelerin, aslında mesele olmadıklarına, teferruat bir konu olduğuna, veya zaten halledilmişliğine kendilerini inandırır ve meseleyi başlamadan hallederler.
Bu ilginç savunma psikolojisinin, şahsi hayatımızdan iş hayatımızdan, çocuklarımızın eğitimine kadar pek çok konuda bir şark kurnazlığı tarzında karşımıza çıktığına inanıyorum.
Oğlunun serkeşliklerinden bıkan bir baba geçenlerde şöyle yakınmaktaydı: "Bıktım artık, bu çocuğun adam olacağı yok. O'nu artık Allah' a havale ettim. Ne ben ona karışıyorum, ne de o bana."
Bu sözleri dile getiren baba, asli işinin yanında bir iş daha yapan, her iki işini de en ince detaylarına kadar hesaplayıp, zengin olma yolunda epey bir mesafe kat eden biridir.
Bu âlemden göçtüğünde, serkeş oğlunun haylazlıkları için muhtemelen iyi bir servet bırakacaktır.
Ancak baba, gençlik çağının bu en deli dönemlerinde oğlunu gündeminden çıkararak bu problemi halletmiştir! Konu, önce problem olarak kabul edilmeli ki, çözüm yolları aransın. Böyle durumda ki bir baba, konuyu mesele olarak kabul edebilse, konuyu çözmek için ciddi bir ceht gösterebilecektir. Mesela, aynı problemi yaşayan diğer babalarla istişarelerde bulunabilecek, oğlunu frekanslarının tutabileceği müspet birileriyle irtibata geçirebilecek, bir takım tevafuklar meydana getirebilecek, velhasıl; kendi çocuğunun hidayeti için gereken gayreti göstermiş olmanın kulluğunu ifa ederek, fiili bir duada bulunmuş olacaktır. Zira, insan yüz kapılı bir saray gibidir. Doksan dokuzu kapalı olsa, içlerinden biri açılabilse, o kapı sayesinde diğerleri de açılabilecektir.
Her insanın yüz kapısından en az birisi açılabilir. Önemli olan sabırla, hikmetle, kavl-i leyn ile bütün kapıları dolaşma azmini gösterebilmektir. Açılacak kapı belki yüzüncü kapı olabilir. Yeter ki biz, kevanin-i âdetullâha tevfik-i hareket ederek Allah'ın yardımını isteyelim. Yoksa tevfiksizlik ile cevab-ı red alacağımız kesindir.
Hz. Peygamber (S.A.V)'in yüzünü görür görmez Müslüman olanlar olduğu gibi, yıllarca Onunla mücadele edip, hatta savaşıp, ancak Mekke'nin fethinde Müslü-man olanlar da vardır. Hz. Muhammed'e ilk yılında tabi olanlarda sahabedir, son yılında tabi olanda sahabedir.
Yıllar önce, Manisa'da orman müdürü olan bir arkadaşımızın, yaz tatili boyunca çocuğunun başıboş dolaşmaması, olumsuz arkadaşlar edinmemesi, televizyon musibetine uğramaması, evde sıkıntı derdine düşmemesi için bir takım çözümler aradığını ve ilgili arkadaşlarla istişarelerde bulunduğunu hatırlıyorum. Sonuçta çocuk, müspet insanların uğrak yeri olan ve güzel konuların konuşulduğu bir büroya çalışmak üzere verilecek ve baba büronun sahibine her hafta gizlice bir ücret verip çocuğun maaş alması sağlanacaktı.
O gencin daha sonra nasıl bir insan olduğunu, Risale-i Nur ile muhatap olup olmadığını bilmiyorum. Ancak, o babanın, çocuğunun karşılaştığı ve karşılaşabileceği meseleleri dert edinip, mesele olmaktan düşürmediğini, ve bu problemleri halletmek için kafa yorduğunu, plan ve projeler yaptığını, başkalarına danıştığını, nihayet kendisine düşen vazifeyi yapmak için gayret gösterdiğini çok iyi biliyorum.
Elbette netice Allah'a aittir. Buluğ çağına girdikten sonra gençleri iradelerini sınırlayamayacağımız da vakıadır. Ancak, İslam fıtratı üzerine çocukların, bu fıtratını bozacak vesileleri ortadan kaldırmak ebeveynin görevidir.
YanıtlaSilÇocuk; babanın ibadetlerini yaşayıp, annenin namazını kılmadığı bir evde yaşı-yorsa, dindar insanların kurduğu, ancak yapısı gereği müminleşemeyen birkaç kanal var diye televizyona terk ediliyorsa, Milli Eğitim'in tek tip insan ideolojisine göre yonttuğu cendereye terk ediliyorsa, kılık kıyafeti, israflı yiyecekleri ve bir sürü faydası belirsiz oyuncak için milyonlarca lira dökülürken, ruhunu beslemek için üç kuruş harcamıyorsa, o çocuğunun mümin kalması bile keramet olacaktır.
Son yılların önemli şair ve yazarlarından Yavuz Bülent Bakiler evindeki bir sohbetimizde, şu an gelmiş olduğu noktada babasının büyük payı olduğunu söylüyordu. Çocukluk yıllarında çıkan bir iki islami gazetenin hepsini alan baba Bakiler, okuma yazma bildiği halde bu dergileri ücret mu-kabilinde küçük Yavuz'a okuttururmuş.
"O zamanlar, ilkokula giden bir çocuktum. Ucunda para olduğu için haftada bir gelen bu dergi ve gazeteleri heyecanla bekler ve gelince de babama her makaleyi yüksek sesle okurdum. Babam beni büyük bir ciddiyetle dinler, derginin bitiminde de, makale başına belirlediği ücretten borcunu hesaplayıp bana öderdi. Ben, parayı alınca doğru sokağa harcamaya koşardım. İşte benim, bugünkü Müslümanlığımın ve yazarlığımın temelinde, o günkü anlamadığım makaleler vardır."
Education at Home, İngilizce bir yazı başlığıdır. Yani, evde eğitim. Bu makalede yazar, bugün İngiltere'de 4000 civarında ailenin, çocuklarını hiç okula göndermeyip evde eğittiklerini söylüyor. Hatta, bu tür ailelerin evlerinde yapılan görüşmelerde, çocukların okula giden akranlarına göre çok daha iyi yetiştikleri ifade ediliyor.
Yazıda, İngiliz okullarının çok sıkıcı ve kabiliyetleri öldürücü bir yer olduğu vurgulanmakta ve diploma hariç hiçbir şeye yaramadığı söylenmektedir. Bunun yanında, evdeki eğitim çok daha fikridir. Dersler, günlük hadiselerin paralelinde verilmektedir. Yemek pişirirken fen bilgisi, mevsim değişimlerinde coğrafya, alış verişlerde matematik, piknik yaparken biyoloji dersi verilebilmektedir. Çocuklar kütüphaneye, müzelere, cim lastiğe götürülerek dersler yapılmaktadır. Yine aynı yazıda, okulda bir sene boyunca okutulan kitapların, evde bir-iki ayda öğretilebildiği edilmektedir.
Türkiye gibi bir ülkede Education at Home'un pratiğinin olup olmadığının düşünülmesi gerektiğine inanıyorum. Bu arada, Osmanlı'da konaktan yetişme insanların üst düzey idarelere geldiğini hatırlıyorum.
Bir zamanlar, bir gazete mülakatında Erkin Koray' ın kızını, Milli Eğitim' in faşist, ırkçı, tek tip insan yetiştirme ideolojisine terk etmeyip evde yetiştirdiğini okumuştum.
Milli Eğitim'in, kabiliyetleri, beyinleri kısıtlayıcı, tek tip insan ideolojisinden sağcısından solcusuna bir çok aile bıkmış durumda. Ancak bu ailelerin tamamıda Milli Eğitim kıskacı altındaki okullara çocuklarını —istemeye istemeye de olsa— bırakmaktadırlar.
Doğrusu, Education at Home, nefsimin eğitiminden, ailemin, çocuklarımın eğitimine kadar, eğitim dünyamı yeniden sorgulamama vesile oldu. Acaba biz Milli Eğitim'e ve başkalarının bizi, çocuklarımızı eğitmesine muhtaç mıyız. Hz Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali hangi okul mezunuydular acaba ?
Mesele biraz, hırsıza mal emanet edip, sonra çalınınca feryat etmeye benzemiyor mu?
Yukarı
Güz 99 [ 68. Sayı ]
YanıtlaSilBir Model Olarak Medresetüzzehra Projesi
Ümit Alparslan
Kuruluşları IX. asra kadar giden medreseler, Büyük Selçuklu Veziri Nizamülmülk (ö.1092) tarafından sistemli hale getirilmiş ve daha sonra kurulan medreselere model olmuştu. Fıkıh, Kelam, Tefsir, Hadis, Astronomi, Matematik, Fizik gibi ilimlerin beraber okutulduğu medreselerde, bilhassa yüksek kısımlarında XV. yüzyıla kadar, alanlara göre ihtisaslaşma da gerçekleşti-rilmişti. İslam dünyasında, ilk mektepler dışındaki bütün kademeleri içine alan örgün öğretim kurumu olan medreseler, gittikçe dar bir alana yönelerek, özellikle yüksek kısımlarda İslam hukukunun öğretildiği meslek okullarına dönüşmüştür.
Avrupa'nın XVI. yüzyıldan itibaren fikir, fen ve teknoloji alanında hızlı gelişme göstermesi doğunun zaafiyetini su yüzüne çıkarmıştır. Bu dönemde klasik medreselere karşı tavır, bölgeler itibarıyla farklılık göstermeye başlamıştır. Rusya'nın işgalindeki bölgelerde Kazan'dan başlamak üzere, XVII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, medreselerin aynen korunması ile yenilikler yapılması konularında tartışmalar başlamış ve yenilikçiler tarafından usul-ı cedid tarzında medreseler açılmaya başlamıştır. Bu hareket, İslam dünyasında tartışılarak yayılırken üçüncü bir yol olarak da -II. Meşrutiyet dönemindeki hareketi hariç- Osmanlı Devleti'nde uygulanan Avrupaî mektebler açılarak medreselerin kendi hallerine bırakılması tarzı ortaya çıkmıştır.
Osmanlı Devleti'nde XVII. yüzyılın sonlarında Avrupaî askeri okulların açılmasıyla başlayan süreç Rüştiye (orta), idadi/sultani (lise) ve Yüksek Okul ile Darülfünun (Üniversite) 'un kurulmasıyla Avrupaî manada örgün eğitim sitemi tamamlanmıştır. Buna karşılık medreselerde ciddi bir yenilik teşebbüsü, 1914 tarihinde gerçekleştirilene kadar ortaya çıkmamıştı. Mekteb-Medrese, fünun-ulûm tartışmalarının alevlendiği Osmanlı Devletinde, İslam dünyası ve bütün doğunın, Batılı sömürgeci devletlerce tehdit edildiği bir sırada Osmanlılarda Bediüzzaman Said Nursi, Medresetüzzehra adıyla bir proje ortaya koymuş ve gerçekleştirmek için çalışmalara başlamıştı.
Medresetüzzehra Fikrinin Ortaya Çıkışı
XIX. Yüzyılın sonlarında İslam dünyasının büyük kısmının doğrudan, kalan bölümünün de dolaylı olarak sömürge haline düştüğü bir sırada, emperyalist batı devletleri konumlarını güçlendirmek, ileriye yönelik tedbirler almak için çareler aramaktaydılar. Bir gazetenin haberine göre, o dönemde en büyük sömürgeci devlet olan İngiltere'nin Müstemleket Bakanı İslamlara hakiki hâkim olmak ve tahakkümleri altında tutabilmek için iki yol teklif etmişti. "Ya Kur'an sukut ettirilmeli veyahut ta Müslümanlar Kur'ân'dan soğutulmalıdır. “Müslümanların dinî kaynağıyla irtibatını ortadan kaldırmak isteyen bu cereyana karşı, Bediüzzaman hemen harekete geçmiş ve bir "İslam Darülfünûnu" tesisini tasavvur ile fedakar ve masum milletin "ahiretini ve onun bir faydası olarak dünya hayatını" kurtarmak için çalışmaya başlamıştır. (Nursi, 1997, 439)
Aynı yıl, Bediüzzaman, "Alem-i İslam medresesi" ve "Mübarek medrese" diye vasıflandırdığı Mısır'daki Câmiü'l-Ezher'e gidip ders almaya "niyet" etmişse de "kısmet" olmamıştı. Ezher'in Afrika'da "bir umumi medrese" olduğunu kabul etmesine rağmen, Asya'nın Afrika'dan daha büyük olduğuna dikkat çekerek, Ezher'den daha büyük bir Darülfünun'un yani İslam Üniversitesi'nin Asya'da açılması gerektiği kanaatına varmıştır. (Nursi, 1997, 439)
Bediüzzaman'ın Ezher'i bir umumi medrese olarak kabul etmesine rağmen, başka bir İslam Üniversitesi açma istikametinde çalışmaya başlamasını, Ezher'in mevcud halini beğenmeme veya daha iyi ve ondan daha farklı unsurlarla techiz edilecek bir müessesenin tesisi düşüncesinin bir ürünü olarak değerlendirmek gerekmektedir. Bediüzzaman, Ezher'i doğrudan tenkit yerine, olmasını arzuladığı, Medresetüzzehrâ'yı anlatarak Ezheri tenkit etmektedir.
YanıtlaSilBediüzzaman, "Alem-i İslam medresesi" olarak kabul ettiği Ezher'e ders almaya gitmemesini sadece "kısmet" kelimesi ile ifadesi yeterli bir açıklama değildir. Ancak, Bediüzzaman'dan ilk defa İslam Darülfünunu fikrinin ortaya çıkmasına etken olan unsurlardan en önemlisinin Müslümanları daimi tahakküm altında tutmak için ya Kur'an'ın ortadan kaldırılması veyahut Müslümanları Kur'an'dan uzaklaştırma cereyanının İngiltere merkezli olması ve İngiltere'nin Ezher'in bulunduğu Mısır'ı işgal ederek Sömürge İmparatorluğunun önemli merkezlerden biri haline getirmesi dolayısıyla, belli ölçülerde hala Alem-i İslam medresesi sayılmasına rağmen, Bediüzzaman'ın Ezher'e gitmesi artık mümkün olamazdı. Zira, mücadele edeceği cereyanın tahakkümü altındaki bir merkeze gitmesi, Arapları İngiltere lehine olmak üzere Osmanlı Devleti'ne karşı kullanmak isteyen İngilizlerin kontrol ve yönlendirmesine açık olan Ezher'in de bulunması zaten imkansızdı. Bediüzzaman'ın Ezher'e gitmemesi; Ezher'in gelecek için yetersizliği ve İngiliz işgali dolayısıyla ortaya çıkan konumu dolayısıyla, şuurlu bir tercihle gerçekleşmemiş, Bediüzzaman'ın ifadesiyle "kısmet" olmamıştı.
Medresetüzzehra İçin Örnek Alınan Kurum
Bediüzzaman, bir İslam Darülfünunu fikrini tasavvur ettiğinde, bunun Ezher'den "daha büyük bir darülfünun" olmasını istemişti. (1997, 439) Medresetüzzehra ismi ile sistematik hale getirdiği projesinde ise kurulacak müessesenin "Câmiü'l-Ezher'in kız kardeşi" olması gerektiğini belirtmişti. (1996, 125) Bu iki ifade de de, hangi noktalarda Ezher'in örnek olduğu anlaşılmamasına karşılık, Emirdağ'da yazılan ve bu hususa daha fazla açıklık getirerek Doğu Anadolu'da kurulacak üniversitenin kendi istediği istikamette teşekkülü için "Medresetüzzehra manasında Câmiü'l-Ez-her üslübunda" olması gerektiğini belirtmişti. (1997, 439-440) Bu ifadeden Bediüzzaman'ın Ezher'i üslup bakımından tasvip ederken mana bakımından kendi çizdiği çerçeveyi esas aldığı ortaya çıkmaktadır. Zaten, Bediüzzaman'ın Medretüz-zehra'ya yüklediği fonksiyonlara bakıldığında mana bakımından Ezher'in neden model olamayacağı tezahür etmektedir.
Başlangıç tarihi X. yüzyıla kadar giden Ezher, doğuda Moğal istilası, batıda ise Endülüs'ün yıkılması gibi önemli olaylara rağmen, en azından eğitim müessesesi olarak istikrarlı bir şekilde varlığını korumuş, burada hakim olan devletlerde bu müessesenin gelişmesine katkıda bulunmuşlardı. Ezher; İslam dünyasının her tarafından gelen talebelerin yemek ve barınma ihtiyaçlarıni bizzat kendi imkanlarıyla karşılıyordu. Buraya tahsile gelen öğrenci-ler, milliyet, mezhep veya bölgeler için ayrılan Revak (rivak)larda kalabilirlerdi. Talebe bakımından bütün İslam Dünyasına açık olmasına karşılık, öğretim metodu ve seviyesi, ya eski dönemi aşamamış yada alan daralması dolayısıyla daha ziyade genel bir medrese yerine hassasiyetini İslam hukuku alanına kaydıran bir kurum haline gelmişti. Tasavvuf erbabı ile de problemler yaşayan Ezher, XIX. yüzyılda özellikle fen bilimlerinin gelişmesine paralel Avrupaî tesirler medrese üzerinde görülmeye başlamıştı.
15 Aralık 1890'de yapılan düzenleme ile dört mezhep temsilcilerinin bulunduğu bir heyet oluşturulmuş, talebelerin pansiyon ve tahsis dağıtımına ehemmiyet verilmiş, tatil müddeti kısaltılmış ve Avrupa'nın tesiriyle yeni dersler konulmuştu. Ancak, Ezher'de yenileşme çalışmaları ilkokul seviyesinden ihtisas kısmına kadar pek çok yeni düzenlemelere XX. yüzyılda devam edilmiştir. Ezher'in, Mısır'ın İngiliz hakimiyeti altına girmesi yanında belli ölçülerde de olsa Arab milliyetçiliği tezahürlerinin görüldüğünün belirtilmesi gerekmektedir. (Vollers, 1977, 433-442)
YanıtlaSilEzher modelinde Bediüzzaman'ın "üslub", yani tarz ve yol olarak benimsediği hususlar; Ezher'in bütün İslam dünyasına açık olması, maddiyat engeline takılmadan bütün talep edenlerin buraya devam edebilmesi ve eğitim öğretimin bütün kademelerinin birbirinin devamı olarak aynı müessesede görülebilmesi tarzıdır. Mana, mahiyet ve ruh bakımından ise Ezher, Medresetüzzehra'ya model değildir.
Medresetüzzehra Düşüncesinin Ortaya Çıkış Tarihi
Bediüzzaman'ın Doğu Anadolu'da bir "Darülfünun-u İslamiye" kurma tasavvuru, kendisinin Van'da Tahir Paşa konağında kaldığı sırada ortaya çıkmıştı. Zaten bunu Emirdağ'da iken yazdığı bir mektupda, "65 yıl evvel" diyerek tasrih etmektedir. (1997,439) Ancak, Medresetüzzehra adıyla tam olarak sistematik tarza getirdiği projesinin tarihi, İslam Darülfünun'u fikrinin ortaya konuşundan 10 yıl sonra olmuştur. Zira, Bediüzzaman, Medresetüzzehra için çalışmaya başlaması için "tam ellibeş sene" çalışmıştır. "Mâdem elli beş sene bu mese-leye hayatını sarf etmiş" gibi ifadelerini yine aynı metubla kullanmıştır. Medresetüzzehra projesinin bir kitabında neşr etmesi ise, 1911 tarihinde Münazarat isimli eseriyle olacaktır.
Medresetüzzehra'nın Açılacağı Yer
İslam Darülfünunun, Afrika'nın Ezher'ine karşılık Asya'da açılmasını teklif eden (1997, 349) Bediüzzaman, 1911 tarihinde Medresetüzzehra'nın Bitlis merkezli olarak açılmasını iki "refikası"nın da doğu ve batı cenahındaki Van ve Diyarbakır'da açılmasını istemektedir. (1996a, 125) Cumhuriyet döneminde talebeleri tarafından yazılan ve Bediüzzaman tarafından gözden geçirilen Tarihçi Hayat'ta Medresetüzzehra'nın yeri hususunda farklı ifadeler kullanmaktadır. Bir yerde Bitlis ve Van (1996b, 41) diğer bir yerde "ya Van yahut Diyarbakır (1996b, 44) başka bir yerde de sadece "şarki Anadolu'da" (1996b, 89) ifadelerine yer verilmektedir. DP döneminde, Doğu üniversiteleri kuruluşunu desteklerken Medresetüzzehra'nın yerini "Vilâyât-ı Şarkiye'nin merkezinde", Hindistan, Arabistan, İran, Kafkas, Türkistan ortasında olarak (1997, 439) düşündüğünü görüyoruz.
Bediüzzaman, Medresetüzzehra'nın kurulacağı yer olarak Bitlis, Van, Diyarbakır veya Doğu Anadolu'daki herhangi bir merkezin olmasında sakınca görmemektedir. Diğer bir hususta önce Osmanlı daha sonra Cumhuriyet idaresinde olmak üzere mutlaka Türkiye'de açılması fikrindedir.
Projesinin ortaya atıldığı dönemde; Medresetüzzenra'nın hitap edeceği alan Arabistan, İran, Hindistan, Türkistan, Kafkas ve tabii ki Bosna'ya kadar uzanan Osmanlı toprakları idi. Bu noktadan bakıldığında Doğu Anadolu bu coğrafyanın merkezi konumundadır.
Medresetüzzehra'ya Medrese Adının Veriliş Sebebi
Projeye "mederese" adını koyan Bediüzzaman, bunun gerekçelerini medrese ismine ünsiyet edildiği, alışık bulunulduğu, cazibeder olduğu, şevketengiz itibarının olduğu şeklinde açıklar. Ayrıca, Bediüzzaman medrese isminin "büyük bir hakikati tazammun ettiği" ve " mübarek medrese" isminin büyük rağbet uyandırdığını belirtmektedir. (1996a, 125) Bediüzzaman, medrese adını kullanarak toplumların rağbetini celbetmeye, medre-senin şöhretinden mirasından "hakikatinden" faydalanmak istemektedir. Osmanlı dışındaki toplumlara da hitap ettiğinden ortak bir isimle buluşmak istemekte olduğu söylenebilir. Ayrıca mektep adına karşı olası tepkinin ortadan kaldırılması için de halka sıcak gelen medrese adının kullanıldığını düşünmek yerinde olmalıdır. Zira esas hedef geniş Müslüman kitlesidir.
.
YanıtlaSilProjesinin adı hususunda dönemlere göre farklı isimler kullandığını da görü-yoruz. Van'daki ikameti sırasında, Batı'daki Üniversite karşılığı olarak Tanzimat döneminde kullanılmaya başlanan "Darülfünun" kavramına paralel "Darülfünun-u İslamiye" adını kullanırken, daha sonra projesine Medresetüzzehra ismini verdiğini, ve hatta Medresetüzzehra'yı "Darülfünun" olarak vasıflandırdığını görüyoruz. (1996a, 127) Cumhuriyet döneminde de, Medresetüz-zehra manasında Camiü'l-Ezher üslubunda bir darülfünun, hem mektep hem medrese olan bir üniversite (1997, 440) diyerek, içeriği kendisinin dediği gibi olduktan sonra, ismin dönemin anlayışına göre değişebileceğini belirmektedir. Ayrıca, üniversite seviyesini belirtmek için "Medresetüzzehra namında bir Darülfünun" ifadeleri de Bediüzzaman'ın talebeleri tarafından kullanılmıştır. (1996b, 41,44,89)
Medresetüzzehra'nın Seviyesi Ne Olacaktı?
Medresetüzzehra'nın öğretim seviyesi üniversite düzeyinde olduğu Bediüzzaman tarafından müteaddid defalar ifade edilmekle birlikte, sadece bu fonksiyonuyle düşünülmediği de anlaşılmaktadır. Zira, Bediüzzaman, "Darülfünun-u mutazammın" Medresetüzzehra namıyla "pek âli bir medresenin" açılmasından bahsetmektedir. (1996a, 125) Tabiidir ki bu ifadeden Medresetüzzehra kavramı içerisine yani üniversitelerden başka eğitim mües-seselerinin de girdiği anlaşılmaktadır.
Bediüzzaman'ın "mahreç bulmak" (1996a, 127) olarak belirttiği, fakat, izah etmediği hususu, Ezher uslubunu dikkate alarak değerlendirdiğimizde, bir sonraki kademeye kendisi istediği kıstaslarda öğrenci yetiştirmek olarak tarif edebilir. Bu yapıyı, Bediüzzaman'ın tasvip ettiğini söylemek yerinde olacaktır. Zira, fünun, ulum ve tasavvufun birliştirileceği bir üniversiteye de, bu müfradata intibak edecek öğrencinin ilke olarak aynı istikette tedris, görecek en azından orta ve lise tahsilini yine Medresetüzzehra'da görmesi gerekecektir. Çünkü, ancak böyle bir mahreçten, kaynaktan gelen öğrenciler, Medresetüzzehra'da başarılı olabilirler veya kuranlar hedeflerine ulaşabilirlerdi.
Medresetüzzehra'da "taksimü'l-a'mal kaidesi"ne göre şubeler olacaktır. Çünkü mütehassıslerin çıkabilmesi için şube usulü zaruridir. (1996a, 127) Üniversite tedrisatının esası olan ihtisaslaşma, yani bir alanda vukufiyet kesbetme tarzındaki anlayışın Medresetüzzehra projesinde mevcudiyetini görmekteyiz. Burada ifade edilen "şube" günümüz anlayışına göre bölüm veya kısım değil birer fakülte olarak kabul edilmesi gerekmektedir. Çünkü 1913-14'lere kadar İstanbul Darülfünunundaki fakülteler de "şube" olarak anılmaktadır.
Medresetüzzehra'nın "mekâtib-i âliye-yi resmiyeye müsavî" tutulması ve imtihanlarınında onların imtihanları gibi neticelendirilmesini ve "akîm" bırakılmaması istenmektedir. (1996a, 127) Üniversite seviyesinde kurulması düşünülmesine rağmen resmi yüksek okullara denk kabul edilmek istenmesi 1900'de daimi olarak kurulan ve ancak II. Meşrutiyet döneminde iyi bir gelişme kaydedebilen İstanbul Darülfünunu yerine daha şöhretli Mülkiye, Tıbbiye gibi yüksekokullarla müsavi tutulmasının istenmesi, Osmanlı'da itibar ve şöhret bakımından daha isabetli bir düşüncedir.
Müsavi tutulmayı sadece seviye olarak değil, sınavlarını resmi yüksek okullar sınav usullerine göre, devletin denetiminde yapılması ve mezuniyetin hakiki ölçülerle gerçekleştirilmesi istenmektedir.
Bediüzzaman'ın "âli" değil de "pek ali bir medrese" kurmak şeklindeki açıklaması dikkate şayandır. Bu ifadenin rastgele seçilmediğini de anlamaktayız. Çünkü, Bediüzzaman, "Şubelerin birbirine medhal ve mahreç" olabileceğini belirtmektedir. (1996a, 127) Bir şubenin diğer bir şubeye mahreç olması disiplinler arasında işbirliğini artıracağı ve daha verimli sonuçlar alınmasına yardımcı olacağı zahirdir. Bir fakültenin diğer bir fakülteye mahreç olması halinde ise, bu, devam edilecek ikinci fakülte lisans üstü bir kademe olacaktır. Normal bir ifade de, ancak, bir üst kademe için bir alt kademe mahreç olabilir. Bu açıdan Medresetüzzehra'da bir de ihtisas kısmının düşünüldüğü söylenebilir.
YanıtlaSilMedresetüzzehra Sadece Bir Tane mi Olacak?
Bediüzzaman'ın ilkini kurmayı hedef-lediği Medresetüzzehra için Doğu Anadolu'yu teklif etmesi ve bu istikamette çalışması, genellikle Medresetüzzehra'nın da sadece Doğu Anadolu'da kurulacak tek bir müesseseden ibaretmiş intibaına yol açmıştır. Ancak, Bediüzzaman'ın ilk ve zaruri olanın Doğu Anadolu'da açılmasını teklif ettiği Medresetüzzehra'nın "Câmiü'l-Ezher'in kızkardeşi" olarak vasıflandırması önemlidir. Zira, Bediüzzaman, kardeş kelimesini değil çoğalmanın, doğurganlığın bir işareti olarak "kızkardeş" ifadesini kullanmaktadır.
Bu hususta, Medresetüzzehra ve Câmiü'l-Ezher kelimelerindeki "Ezher" ve "Zehra" sıfatlarının ikisinin da Arapça, "çiçek" anlamına geldiğine ve bu kelimelerin aynı kökten gelmesine dikkat çeken Fethullah Gülen, müzekker bir kelime ile sıfatlandırılmış Ezher'in doğurganlığını kaybetmesi veya kısırlaşmış bir erkek haline gelmesinden dolayı, Bediüzzaman'ın kendi kurmayı planladığı müesseseyi "veludiyetine remzen dişi bir kelimeyle sıfatlandırarak" Medresetüzzehra şeklinde isimlendirdiğini belirtmektedir. (Video, 27-a)
Zaten, ilkini Doğu Anadolu'da kurmaya çalıştığı bir dönemde başka yerde de medresesini açma düşüncesinde, olduğunu tespit edebiliyoruz. Daha Van'daki medresesinin temelleri bile atılmadan önce, 1910 tarihinde Tiflis'te, Rus polisi ile yaptığı konuşmada "Medresemin planını yapı-yorum" "Bitlis, Tiflis kardeştir" ifadesini kullanması, onun Medresetüzzehra'sını sadece Doğu Anadolu'ya has tek bir mües-sese olarak düşünmediğini ortaya koymaktadır.
Medresetüzzehra'nın Dili
Projenin hitap ettiği alan, Arabistan, İran, Hindistan, Türkistan, Kafkasya ve Bosna'ya kadar Osmanlı toprakları olduğu için, eğitim-öğretim de kullanılacak dil veya dillerin de, bu alana mutabık olması zarureti vardır. Bu noktadan baktığımızda, Doğu Anadolu'daki Medresetüzzehra için, üç dilin birden tedrisatta kullanılarak başarının temin edilmesinin hedeflendiğini görüyoruz. Bediüzzaman, "Arabî vacib, Kürdî caiz, Türkî lazım" (1996a, 125) diye bu dilleri formülleştirmiştir.
İlk önce belirtmekte yarar vardır ki, kuruluş dönemlerinden itibaren medrese-lerdeki tedrisat dili, XIX. yüzyılda değiş-meye başlamasına rağmen, esas olarak Arapça idi. Burada Bediüzzaman yeni bir adım atarak tedrisat dilini birden üçe çıkarmıştır. Bu üç dili özellikleri açısından tahlil ettiğimizde; İslam dünyasında farklı diller konuşan insanların ilim ve iletişim dili olarak Arapça'yı kabul etmekteydiler. Bu isabetlidir; zira Bosna'dan Hindistan'a Tataristan'dan Yemen'e kadar ulemanın anlaşabildiği dil o anda hala Arapça'dır. İlim ve iletişim dilinin mahalli sınırları ve devlet hudutlarını aştığı, çok geniş bir bölge insanına hitab ettiği için Medresetüzzeh-ra'da vacib olarak kabul edilen dil de Arabça'dır.
XX. yüzyıl başlarında batınında tesiri ile oluşmaya başlayan, Avrupaî dillerin ilim ve iletişim dili olarak Osmanlıya girmesine rağmen, Bediüzzaman'ın bu dilleri, en azından eğitim dili olarak kabul etmemesi son derece önemlidir.
Belki de, batılı dillerin bile doğunun kültürel kaybı ve kimlik kaymasında rolü olduğu gerekçesiyle reddi, yani emperyalizmin dilini bile tasvib etmemenin tezahürü olsa gerektir.
YanıtlaSilGünümüzde, ilim ve iletişim dili olarak Arapça'nın yüz yıl önceye göre büyük kayıp içerisinde olduğunu görmekteyiz. SSCB'den ayrılan yeni Müslüman cumhuriyetler ile halen Rusya federasyonu içerisindeki federal Müslüman kimlikli cumhuriyetlerin veya toplulukların Rusça'yı ilim ve iletişim dili olarak kullandıkları; Batılı devletlerin çeşitli şekillerde egemenlik veya nüfuzunda kalan Türk, Hint, Fars ve Arab vs. bölgelerinin ise İngilizce, Fransızca gibi Avrupaî dilleri geniş mikyasta ilim ve iletişim dili olarak kullanmaya başladıkları; hatta, İslam Konferansı Teşkilatının toplantılarında bile İngilizce'nin ortak dil olarak yerini aldığının tesbiti zor değildir.
Bu gelişmeyi nazara alarak Bediüzzaman'ın düşüncesi değerlendirdiğinde, Müslümanlar arasında bile ilim ve iletişim dili olarak sadece Arapça'yı kabul etmek artık mümkün değildir. O zaman, ilim ve iletişim dilinin sayısında bir artış olması gerekir. İslamî ilimler ile kültürel değerlerde Arapça'yı yine ortak dil kabul edilirken, ilim ve iletişim için zaruri olarak batılı da olsa, ikinci bir dile ihtiyaç duyulmaması mümkün değildir.
Doğu Anadolu'ya "maarifi, medrese kapısıyla sokmak" isteyen (1996a, 130) Bediüzzaman, cehaletin önlenmesi ve özellikle ırkçılıkla Doğu Anadolu'daki insanların ifsad edilmemesi için (1997, 139) insanların anlayacağı dille onlara hitab edilmesini, Medresetüzzehra'da mahalli dil olarak Kürtçe'nin caiz olmasını teklif etmektedir.
Ana lisanı ile öğrenilenlerin taş üzerine kazılan nakış gibi olduğunu belirten (1990, 95) Bediüzzaman, bu teklifi ile, aynı zamanda insanların birbirini anlamaları için, Osmanlı son döneminde uygulanmaya çalışılan her öğrencinin, Avrupaî bir dil yanında, kendi bölgesinde kullanılan, ikinci bir yerli dili öğrenmesi metodunu da hatırlatmaktadır. Kürtçe'yi mahalli dil, Arapça'yı ilim ve iletişim dili, Türkçe'yi de resmi ve siyasî dil olarak görüyordu. Eğer, Bediüzzaman'ın, her bölge insanını kendi ana dilini kullanarak irfan sahibi yapılması düşüncesinden hareket edilirse, başka dillerin konuşulduğu bölgelerde kurulacak Medresetüzzehra'ların mahalli dillerinin de o bölgeye mutabık olması gerektiğini kabul etmek gerekir.
Bunun yanında yaygın eğitim-iletişim vasıtalarının etkisinin artması dolayısıyla resmi veya iletişim ve ilim/eğitim dilinin mahalli lisanın tesirinin ve kapasitesinin çok üzerine çıktığı ve mahalli insanların bile diğer dilleri kendi dillerine tercih ettikleri bir ortamda da bu hususun yeniden değerlendirilmesinde zaruret vardır. Zaten "caiz" in karşılığı, "mümkün, olabilir", "yapılması mübah ve sahih olan fiil" ve "akit" olduğunun dikkate alınması da gerekir.
Osmanlı'da resmi dilin Türkçe olması dolayısıyla, Türkçe'nin herkes tarafından bilinmesinin zaruretine binaen "lazım" kelimesi ile ifade eden Bediüzzaman, Anadolu'yu merkez olarak kabul ettikten sonra, Arabistan, Hindistan, İran, Türkistan ve Kafkasya'dan gelecek olanların veya bu merkez ile irtibat kuracak şahısların Türkçe bilmesinin zaruretini açıklamak için de Türkçe'nin "lazım" kelimesi ile ifade ettiğini söylemek mümkündür. Zaten, Osmanlı ülkesinde resmi dilin Türkçe olması yanında, İran, Türkistan, Kafkasya, İdil-Ural ve ötesindeki bölgelerde Türkçe'nin Müslümanlar arasında en etkili dil olduğu da unutulmamalıdır. Özellikle, XIX.yy.'dan itibaren İstanbul Türkçesi esas alınarak, Rus ve Çin işgali bölgelerinde özellikle Gaspıralı İsmail Bey gibi şahısların çalışmaları ile Türkçe'nin bir iletişim ve kültür dili haline getirilmiş olması da Türkçe'nin resmi dil yanında geniş bir bölgede iletişim, siyasî ve kültür dili olarak işlev görmesinden Türkçe'yi "lazım" konumuna getirmekteydi. Bugün de Türkçe'nin bu konumu pek değişmemiştir.
Müderrislerin Özelliği
YanıtlaSilMedresetüzzehra'da müderrisler "zülcenaheyn" yani zahiri ve batıni ilimlere sahib olacak, "Kürt ve Türklerin mutemedi olan Ekrad ulemasından" veya mahalli lisana yani Kürtçe ile iletişim kurabilmesi için bu dile "aşina" olanların müderris tayin edilmesi sağlanacaktı.(1996a, 126) Bu üç dilde birden tedrisat yapılmasının müderris açısından ifadesidir. Başka bölgelerde kurulacak medreselerde ise o bölgedeki mahalli dili bilen veya aşina olanların müderris olarak düşünüleceğine de işaret etmek gerekir.
Medresetüzzehra Resmi Kuruluş mudur?
Medresetüzzehra, resmi yüksek okullarla eşit tutulmasının istenmesine, sınavları-nın onların ki gibi yapılması gerektiğinin beyan edilmesine karşılık devletin resmi bir müessesesi olmayacaktır. Darül-mualli-min'de "muvakkaten" medresetüzzehra'ya dahil edilecektir. (1996a, 127-128) Maddi kaynakları da vakıflardan ve bağışlardan oluşacaktır.
Medresetüzzehra resmi seviyeli özel kuruluş olarak düşünülmüştür.
Medresetüzzehra'nın Öğrencileri Hangi Bölgelerden Olacak?
Bediüzzaman'ın öncelikli olarak Doğu Anadolu'da kurulmasını istediği Medresetüzzehra'nın hitap edeceği bölgeleri Arabistan, İran, Hindistan, Türkistan, Kafkasya (1997, 439) ve Osmanlı'ya tabi olması bakımından Anadolu ve Balkanlar olarak tesbiti dolayısıyla buralardan gelecek öğrencilere de Medresetüzzehra'nın açık olması zaruridir. Zaten Bediüzzaman'ın üslubu olarak da bütün İslam dünyasından gelen öğrencilerin okutulduğu Ezher'i kabul etmesi gözönüne alındığında, Bediüz-zaman'ın Medresetüzzehra'sının öğrencileri, Doğu Anadolu Yanında bütün İslam dünyasından gelenlerden oluşacaktı.
Maddi Kaynakları
Resmi okullara müsavi, ancak, özel bir müessese olması düşünülen Medresetüz-zehra'nın gelir kaynaklarının ilki vakıflardır. Bediüzzaman vakıfların ellerindeki imkanları kullanamadığına işaretle, hakkıyla düzenlenmesi halinde, Tevhid-i Medaris yoluyla, vakıflarının da birleştirilmesi halinde mühim bir kaynağın oluşturulabileceğini "bir mühim çeşmeyi havuza akıtma" nın mümkün olacağını belirtmektedir.
İkinci gelir kaynağı, zekat olacak ve bir kısım zekat haklı olarak Medresetüzzeh-ra'ya münhasır edilecektir. Zekatın zeka-tının bile kafi geleceği düşünülmektedir
Üçüncü gelir kaynağı olarak, Medresetüzzehra'nın aynı zamanda tekke olması dolayısıyla kısmen "nüzur ve sadaka"nın da bu müesseseye teveccüh edeceği tahmin edilmektedir. (1996a, 128)
Medresetüzzehra ve Eğitim-Öğretimin Niteliği
A- Ukulün yanında en ala bir mekteb kulub yanında en ekmel medrese vicdanlar nazarında en mukaddes zaviye olacaktır. Hem mekteb, hem medrese, hem tekke olacaktır.
B- "Fünun-u cedideyi, ulum-u medaris ile mezc ve derc" etmek ve bu sayede safsatanın zulmünden muhakeme-i zihniyeyi halas etmek
C- Vicdanın ziyası ulum-u diniyedir. Aklın nuru fünun-u medeniyedir, ikisinin imtizacından hakikat tecelli eder. O iki cenah ile talebenin himmeti pervaz eder. İftirak ettikleri vakit birincisin de taassup, ikincisinde hile, şüphe tevellüd eder.
D- Bir menzili mektep, bir hücresi medrese, bir köşesi zaviye, salonu dahi mecmaü'l-küll, biri diğerinin noksanını tekmil için bir meclis-i şura olacak.
E- Mekteb (Darulmuallimin)'deki "intizam ve tefeyyüz ondan buna (medreseye) geçsin ve fazilet ve diyanet, bundan (medrese) ona (mekteb) geçsin; tebeddül ile herbiri ötekine bir kanat verip zülcenaheyn olsun. (1996a, 125-134)
F- "Hem mekteb hem medrese olacak bir üniversite" (1997, 439)
Medresetüzzehra'nın Hedefleri
YanıtlaSilA- İslamiyete ve İnsaniyete hizmet
B- Maarifi "Kürdistana" medrese kapısıyla sokmak
C- Meşrutiyet ve hürriyetin mehasinini göstermek
D- Kürt ve Türk ulemasının istikbalini sağlamak
E- İslamiyeti, onu paslandıran hikayat ve İsrailiyat ve taassubat-ı barideden kurtarmak…
F- Maarif-i cedideyi medarise sokmak için bir tarik ve ehl-i medresenin nefret etmeyeceği saf bir menba-ı fünun açmak
G- Ehl-i medrese, ehl-i mekteb, ehl-i tekkenin musalahalarıdır. En azından maksatta ittihatı sağlamak.
H- Kürdistan'da adet-i müstemirre olan talim-i infiradiyi halka ve daireye tebdil etmek. (1996a, 125-134)
İ- "Arabistan, Hindistan, İran, Kafkasya, Türkistan, Kürdistan'daki milletleri menfi ırkçılık ifsat etmesin. Hakiki, müsbet ve kudsi ve umumi milliyet-i hakikiye olan İslamiyet milliyeti ile "inneme'l-müminune ihvatun" Kur'an'ın bir kanun-u esasisinin tam inkişafına mazhar olsun."
J- "Felsefe fünunu ile ulum-ı diniye birbiriyle barışsın ve Avrupa medeniyeti İslamiyet hakaikiyle tam müsalaha etsin."
K- "Anadolu'daki ehl-i mektep ve ehl-i medrese birbiriyle yardımcı olarak ittifak etsin" (1997, 439-440)
Medresetüzzehra'nın Açılışı İçin Çabalar
1907 Kasımında İstanbul'a gelen Bediüzzaman, II. Abdülhamid nezdinde teşebbüste bulunmuşsa da, karşılık olarak kendisini hapishane ve tımarhanede bulmuştu.
II.Meşrutiyet döneminde, Sultan Reşad'ın da takdir etmesi ve 20.000 altın vermesi üzerine Van-Edremit'te medresenin temeli atılmıştı. Ancak Medresetüzzehra'nın binası bitmeden ve açılışı gerçekleşmeden I.Dünya savaşı başlamış ve bölgenin savaş alanı haline gelmesiyle de gerçekleşmesi mümkün olmamıştı.
Milli Mücadele sırasında İstanbul'da faaliyet gösteren ve TBMM'nin takdirini kazanan Bediüzzaman, davet üzerine 1922 yılında Ankara'ya gitmişti. Medresetüz-zehra'nın açılışı için yine faaliyetlerine devam eden Bediüzzaman, 200 milletvekilinden içlerinde Mustafa Kemal Paşa'nın da bulunduğu, 163'ünün reyi ile Doğu'da bir üniversite kurulmasını kabul ettirmişti. (1997, 439) Ancak bir ikinci yapım kararında inşaatına bile başlanamamış, kağıt üzerinde bir karar olarak kalmıştı.
Avrupalılaşma döneminde de, Doğu'da Medresetüzzehra'nın açılmasının zarurî olduğuna inanan Bediüzzaman, buna delil olarak ekser Peygamberlerin Asya'da, filozofların ise Batı'da geldiğini ve Asya'yı hakiki terakki ettirecek olanın fen ve felsefe değil, din hissi olduğunu göstermektedir. Bediüzzaman, "bu fıtri kanunu nazara almayarak garplılaşmak namına an'ane-i İslamiyeyi bıraksanız ve ladini bir esas yapsanız dahi, vatan selameti için dine, İslamiyetin hakaikine katiyen taraftar olmak lazım ve elzemdir" demekte ve buna uyulmazsa "menfi ırkçılık"ın insanları ifsad edeceğini belirtmektedir. (1997, 46-61; Şahiner, 1998, 46-61)
YanıtlaSilDemokrat Parti Dönemi Doğu Üniversitesi ve Bediüzzaman Said Nursi
1945'ten itibaren Sovyetler aleyhine olmak üzere gelişmeye başlayan Türkiye-Batı ilişkileri, Türkiye içerisinde, çok partili hayata geçiş başta olmak üzere, Komünizmle mücadele ekseninde olarak, eğitim, kültür ve sosyal politikalarda da değişikliklere yol açmıştı. Önce CHP, sonra da DP'nin devam ettirdiği bu politika ek-seninde, Doğu'da bir üniversitenin kurulması, DP'li Cumhurbaşkanı Celal Bayar'ın hedefi haline gelmişti.
Doğu'da kurulacak üniversite ile, kendisinin düşündüğü Medresetüzzehra arasında bazı noktalarda paralellik bulan Bediüzzaman, bu üniversiteyi kendi istediği şekilde olmasını temenni ederek desteklemişti. Bediüzzaman, yaptığı bu teşebbüs ile, Bayar'ın "medresenin medar-ı iftiharı" olduğu ve bu "medrese-i ilmiye" (üniversite)nin kendisine "büyük bir şeref" verdiğini, ve "eski hocalık* hissiyatıyla" bu çalışmaları yaptığından dolayı da bütün şark hocalarının minnettar olduğunu belirtmişti. Bediüzzaman, kurulacak olan üniversitenin, Bayar tarafından, "Orta Şarkta sulh-ı umuminin temel taşı ve birinci kalesi" olarak belirtilmesi ve "yeni mesail-i azime-i siyasiye içinde yeniden nazara alması" dolayısıyla, vatan, millet ve devlete çok faydalı neticeler vereceği kanaatindedir.
Bediüzzaman'ın Doğu Üniversitesi'ne sahib çıkmakta, ancak kendisinin istediği Doğu üniversitesinin niteliğini de izah etmektedir; üniversitede "ulum-u diniye" esas olacaktır. Zira, Bediüzzaman'a göre, "hariçteki kuvvetin tahribatı manevi ve imansızlık" olduğu için "o manevi tahribata karşı atom bombası, ancak manevi cihetinde, maneviyattan kuvvet" alarak o tahribatı durdurabilecektir. (1997, 440)
Bediüzzaman, Sovyetler Birliği ve onun fikriyatına karşı, Ortadoğuyu muhafaza edecek kuvvetin manevi alanda yapılması gerektiğinden hareketle Doğu'daki üniversitenin dini ilimler esaslı olmasını istemektedir.
Hatta, Bediüzzaman, kendisinin 55 yıl doğuda bir üniversite açmak için çalışan bir kişi olduğunu ve bu konuyu "bütün dekaikiyle ve neticeleriyle tetkik etmiş" olması dolayısıyla reyinin ve fikrinin sorulması gerektiğini belirtmektedir. Bu serzeniştte, fikrinin sorulmaması dolayısıyla kırıldığı belli olan Bediüzzaman, "Amerika'da, Avrupa'da bu meseleye dair istişareye kendinizi mecbur bildiğinizden elbette benim de bu meselede söz söyle-meye hakkım var" (1997, 440) diyerek tepkisini ve nedenini ortaya koymaktadır.
Kendisinden fikir sorulması gerekirken, A.B.D. ve Avrupalı müttefikler ile istişare yapılmasını tasvip etmeyen Bediüzzaman'ın, Doğu Üniversitesi konusunda D.P. iktidarı ile de yolları ayrılmaktadır. Çünkü, hükümet uluslararası ilişkiler ve siyasi bazda konuya yaklaşırken, Bediüzzaman, üniversitede dinî ilimlerin esas olacağı, manevi alanda tahkim edilmiş insanlar yetiştirilmesini istemektedir.
Manevi Medresetüzzehra ve Bediüzzaman Said Nursi'nin Vasiyeti
Bütün çabalarına rağmen, Medresetüz-zehra'sını gerçekleştiremeyen Bediüzza-man, Medresetüzzehra'nın "manevi hüviyeti Isparta vilayetinde tesis edildiğini, tecessüm ettiğini kabul ediyordu. (1996b, 252) Risale-i Nur ve yayıldığı merkezleri "Medresetüzzehra" diye adlandıran (1997, 124; 1994, 159) Bediüzzaman, Risale-i Nuru manevi bir Medresetüzzehra olarak vasıflandırarak, "maddi suretini" de tesis etmelerini talebelerinden istemişti. (1996b, 252)
Sonuç:
YanıtlaSilAvrupa'nın üstünlüğü ele geçirip, emperyalist amaçlarla doğuya yönelip, buraları sömürgeleştirmede önemli mesafe aldığı bir sırada, İslam dünyasında manevi alanda tek dayanak halinde duran Kur'ân'ın ortadan kaldırılması veya etkisiz hale geti-rilmesi çalışmaları karşısında, Bediüz-zaman, fen, dini ilim ve tasavvufu içine alan bir külliye teşekkül ederek, Batılıların bu çabalarını boşa çıkartmak istemiştir.
İslam Darülfünunu kurmak düşüncesini on yıllık bir yetişme-gelişme döneminde Medresetüzzehra olarak sistemleştiren Bediüzzaman, II. Abdülhamid dönemi sonlarında İstanbul'a gelerek bu projesini gerçekleştirmek için çalışmış ancak başarısız olmuştu. II. Meşrutiyet döneminde temelleri atılan medrese, savaşlar dolayısıyla tamamlanamamıştı. Cumhuriyet dönemi arefesinde de alınan karara rağmen gerçekleşmemişti.
Bediüzzaman, üslub ve tarz bakımından, yani bütün İslam dünyasına hitap etmesi ve taleb edenlere ilim imkanı sağlaması bakımından Ezher'i model kabul ederken, mana bakımından Ezher'i tasvip etmemektedir. Çünkü kendisi dini ilimler, fen bilimleri ve tasavvufun birlikte okutulacağı bir müfredatın takibini istemektedir. Bu özellik Ezher'de yoktur. Bundan dolayı Bediüzzaman, şekil bakımından Ezher'i model alırken, mana ve mahiyet bakımından medresesini kendisi ortaya koymuştur.
Açılacak ilk Medresetüzzehra'nın Bitlis merkezli veya İslam dünyasının merkezi konumundaki Doğu Anadolu'da olmasını istemektedir.
Geniş halk kitlelerinin rağbetini uyandırmak için medrese adını kullanan, Bediüzzaman, yeni bir dinamizm ile de medresenin bütün ilimlerin tedril edildiği bir müessese haline getirerek medreseyi itibarlı bir hale getirmek istemektedir.
Medresetüzzehra, ilkeğitim üzerinde, orta, yüksek ve ihtisas alanlarını içine alan bir külliye olarak tasarlanmıştır. Medresetüzzehra tipi medreseler sadece Doğu Anadolu'da değil, Osmanlı ülkesi dışında bile kurulması bile düşünülmüştür. Doğu Anadolu'da kurulacak olan ilk Medresetüzzehra'nın Öğrencileri de bütün İslam dünyasından olacaktır.
Medresetüzzehra'nın ilim ve iletişim dili Arapça, resmî, siyasî ve kültürel olarak Türkçe ve mahalli dil olarak Doğu Anadolu için Kürtçe veya o mahallenin dili düşünülmüştür.
Medresetüzzehra resmi seviyeli, özel bir müessese olacak, ihtiyaçları vakıflar, zekat ve hayırseverler tarafından verilecek yardımlarla karşılanacaktır.
Mahalli olarak Medresetüzzehra, Doğu Anadolu'da cehaleti izale edecek; medeniyet sahasında, dini ilimler ile fen ilimleri arasında İslamiyet bir problemin olmadığını ve hakiki ilmin İslamiyet'le çelişmeyeceğini ispat edecek; siyaset ve insaniyet alanında ise, sömürge altında madden ve manen ezilenlere eğitim-öğretim yoluyla yardım edecektir.
Kaynakça
Nursi, B.S., (1994), Kastomonu Lahikası, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat
Nursi, B.S., (1996a), Münazarat, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat
Nursi, B.S., (1996b), Tarihçe-i Hayat, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat
Nursi, B.S., (1997), Emirdağı Lahikası, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat
Nursi, B.S., (1990), İçtima-i Reçeteler, İstanbul, Tenvir Neşriyat
Şahiner, N., (1998), Bediüzzaman Üniversitesi Medresetüzzehra, İstanbul,
Vollers, K., (1977), "Ezher", İA., IV, İstanbul, MEB
Kayıf: (C.:kâfe) Ferasetle bir kimsenin nesebini bilen kişi.
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.509.
Meclisler emanettir. Sırrı ifşa edilmez. Üç meclis müstesna: Haram kan akıtılması konuşulan meclis, Haram fercin helal sayıldığı meclis ve helal olmıyan malın helal sayıldığı meclis.
YanıtlaSilRavi: Hz. Câbir (r.a.)
Sayfa: 232 / No: 14
Ramuz El-Ehadis
Beni Hak ile baas eden Allah'a yemin ederim ki, Benden sonra ümmetimin içinde fetret devri olacak. O devirde herkes helali aramadan mal talebinde bulunacak, kanlar akıtılacak ve şiir Kur'ana bedel tutulacak. (Kaside ve mevlütlerin tercih oluşu)
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Ömer r.a
Sayfa: 456 / No: 7
Ramuz El-Ehadis
Kadılar üçtür: İkisi Cehennemde, biri Cennettedir. Hakkı bildi ve onunla hükmetti ise, o Cennettedir. Bilmeksizin hükmeden ateştedir. Ve Hakkı bilip te hükmünde zulmeden de ateştedir.
YanıtlaSilRavi: Hz. Büreyde (r.a.)
Sayfa: 227 / No: 15
Ramuz El-Ehadis
Ümmetimin fesadı zamanında Benim sünnetimi ayakta tutan bir kimseye bir şehid sevabı vardır.
YanıtlaSilRavi: Hz. Muhammed İbni Aclan (r.a.)
Sayfa: 226 / No: 18
Ramuz El-Ehadis
Kur'an-ı Kerim, elfazı ve manası itibariyle ondan hoşlanmıyana çetindir. Hoşlanana ise her iki itibarla da müyesserdir. Ve O Hakemdir. Benim Hadisimde sözleri ve manası itibariyle çetindir, ve Hakemdir. Kim ki Ona tutunur, Onu anlar ve ezberlerse kıyamette Kur'anla beraber gelir. Kim Kur'ana ve Hadisime ehemmiyet vermezse dünya ve ahirette hüsrana uğrar.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Umeyr (r.a.)
Sayfa: 227 / No: 11
Ramuz El-Ehadis
Dünyada garibler dörttür: Zalimin elinde Kur'an, bir mahallede içinde namaz kılınmayan mescid, bir evdeki okunmayan mushaf, kötü bir kavimle beraber bulunan salih adam.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
Sayfa: 224 / No: 15
Ramuz El-Ehadis
Alim iki türlüdür: Bir alim vardır ki ilmi ile Allah'ı kasdeder. Onu paraya değişmez. Tamaan almaz. Bir alim de vardır ki, ilmi ile dünyayı kasteder. Onu paraya değişir, Tamaan alır. İlmini Allah'ın kullarından esirger. Böylesine, Allah, kıyamet gününde ateşten gömlek giydirir. Ve meleklerden bir melek onun hakkında şöyle nida eder: "Haberiniz olsun. İşte şu filan oğlu filandır ki, Allah ona dünyada ilim verdi de, oda onu paraya karşılık sattı. Tamah etti." İnsanların hepsi oradan ayrılıncaya kadar bu nida devam eder gider. Sonra da Allah ona dilediğini yapar.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
Sayfa: 221 / No: 13
Ramuz El-Ehadis
Bela, insanın diline bağlıdır. Bir kimse bir şeyi "yapmam" dedimi şeytan her işini bırakıp onu yaptırana kadar uğraşır.(Allah'ı anarak söylemesi lazım gelir.)
YanıtlaSilRavi: Hz Ebud Derda (r.a.)
Sayfa: 195 / No: 14
Ramuz El-Ehadis
1254- "Borç Allah c.c. ın hoşlanmadığı bir şey hakkında olmadıkça Allah c.c. , borcunu ödeyinceye kadar borçlu ile beraberdir."
YanıtlaSilRamuzü'l- ehadis şerhi.
Levâmi'u'l Ukul.
Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi.cilt.3.sy.230.
Borç, Allah c.c. ın hoşlanmadığı bir şey hakkında olmadıkça Allah c.c. ,o borçlunun borcunu ödemesi konusunda onun yardımında olur.....
YanıtlaSilRamuzü'l Ehadis Şerhi.
Levami'u'l Ukul.
Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi.cilt.3.sy.231.
Zeyneb: b.Ebu Seleme..Müminlerin anası Ümmü Seleme'nin ilk kocasından çocuğudur.Dolayısıyla Peygamber S.A.V. efendimizin üvey kızı.Habeş'de dünyaya gelmiştir.Bilgili ve dini inceliklere vakıf bir hanımdı. Hicretin 83.yılında vefat etti.Allah c.c. ondan razı olsun.
YanıtlaSilMuhtar'ül-ehadisin nebeviyye
İzahlı tercümesi.
Hadis-i Şerifler
Ve Vaaz örnekleri.
Es-Seyyid Ahmed Haşimi.sy.536.
İlas: Kinayeli ve iğneleyici sözler söyleme.
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.442.
İla-yevm-il kıyame: Kıyâmete kadar.
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.442.
İlm: ...
YanıtlaSilŞuur fıtnat gibi.İlmin zıddı "cehil"dir.Marifetin zıddı ise "inkâr"dır.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.443.
Fıtnat: Cibilli ve fıtri ve ani anlamak ve idrak etmek.Hikmet.Zekâvet, basiret,tedbir,fatanet, zeyreklik.Fıtnet diyede okunur.(zıddı:Gabâvet'dir)
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.280.
Gabavet: Ahmaklık, anlayışsızlık, bönlük, kalın kafalılık.(Fıtnetin zıddı)
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat. sy.288.
Hadim-ül Haremeyn -iş Şerifeyn: Hilafeti haiz olmaları hasebiyle Osmanlı Padişahlarına verilen ünvandır.
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.317,318.
Kim benim hayatımda yahuttta benden sonra -adil veya zalim imamları varken- hakir görerek ve önemsemiyerek cumayı terk ederse, Allah o kimsenin iki yakasını bir araya getirmez, işleri rast gelmez.
YanıtlaSilTevbe edinceye kadar Allah c.c. o kimsenin orucunu, haccını zekâtını ve namazını hiçbir hayrını kabul etmez.Kim de tevbe ederse Allah c.c. onun tevbesini kabul eder.
Hadislerle Müslümanlık.
Cilt.5.sy.1768
İmama hediye hiyanettir.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
Sayfa: 239 / No: 12
Ramuz El-Ehadis
Umera için hediye kabul etmek hiyanettir.
YanıtlaSilRavi: Hz. Câbir (r.a.)
Sayfa: 239 / No: 11
Ramuz El-Ehadis
Hicret iki türlüdür: İkisinden biri, senin günahları terketmendir. Diğeri ise Allah ve Resulüne hicret etmendir. Hicret, tövbenin kabulu devam ettikçe, kesilmez. Ve güneş garbtan doğuncaya kadar tövbe de makbul olmakta devam eder. Doğunca da, herkesin kalbi, içinde bulunduğu hal üzere mühürlenir ve insanlara amel kafi gelir. (İyi ise iyi, kötü ise kötü tarafa yazılır)
YanıtlaSilRavi: Hz. Abdurrahman İbni Avf (r.a.)
Sayfa: 239 / No: 10
Ramuz El-Ehadis
Allah'ın yardımı, kulun sabrı ile bebaberdir. Derdin ferahlayıp açılmasıda musibetle beraberdir. Muhakkak ki her güçlükle beraber bir kolaylık vardır. Muhakkak ki her güçlükle beraber bir kolaylık vardır.
YanıtlaSilRavi: Hz. Enes (r.a.)
Sayfa: 239 / No: 2
Ramuz El-Ehadis
Allah (z.c.hz)'leri Beni hidayet ve alemlere Rahmet olarak gönderdi. Ve Beni; çalgıları, eğlenceleri, cahiliyet işlerini ve putları mahvetmek için gönderdi. Rabbim, izzeti üzerine yemin etti ki, kullarından bir kul dünyada içki içerse, ona kıyamet gününde muhakkak (Cennet) şarabını haram kılacak, kullarından bir kul da içkiyi terkederse Allah da ona muhakkak (Hazire-i Kudsünde) kendi yüce makamı yanında, Cennet şarabından içirecektir.
YanıtlaSilRavi: Hz. Enes (r.a.)
Sayfa: 245 / No: 8
Ramuz El-Ehadis
Bulutlu günde ikindi namazını erken kılın. Zira ikindi namazını bırakanın ameli mahvolur.
YanıtlaSilRavi: Hz. Büreyde (r.a.)
Sayfa: 245 / No: 11
Ramuz El-Ehadis
Müminin ağlaması yürekten, münafığın ağlaması kafadandır.
YanıtlaSilRavi: Hz. Huzeyfe (r.a.)
Sayfa: 245 / No: 10
Ramuz El-Ehadis
Benden bir ayet (veya hadis) olsun tebliğ edin. Beni İsrailden de söyleyin. Yalnız Bana, bilerek yalan isnad eden kimse Cehennemde yerini hazırlasın.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Amr (r.anhüma)
Sayfa: 245 / No: 13
Ramuz El-Ehadis
Bir din kardeşinin işine bakmak, bir sene mescidde itikaftan efdaldir.
YanıtlaSilRavi: Hz. Enes (r.a.)
Sayfa: 336 / No: 11
Ramuz El-Ehadis
Tevfikin azı, aklın çoğundan hayırlıdır. Dünya hususundaki akıl mazarrat, din hususundaki akıl ise meserrettir.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ebud Derda (r.a.)
Sayfa: 336 / No: 4
Ramuz El-Ehadis
Fıkhın azı, ibadetin çoğundan hayırlıdır. Kul, Allah'a halis olarak ibadet ederse, fıkıh ona öğretilir. Cehil olarak da kişiye, aklını beğenmek yeter. İnsanlar iki sınıftır: Mü'min ve cahil. Öyle ise sen mü'mine eza etme, cahille de bulunma.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Amr (r.a.)
Sayfa: 336 / No: 5
Ramuz El-Ehadis
Onu bağla da sonra tevekkül et.( Bir kimse, devesini salıverip de mi tevekkül edeceğini sorduğunda bu hadis varid olmuştur.)
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
Sayfa: 336 / No: 13
Ramuz El-Ehadis
Dünyayı terketmek, sabırdan daha acıdır. Fi sebilillah kılıç vurmaktan da şiddetlidir. Bir adam bunu yaparsa, Allah ona şehid sevabı verir. Dünyayı terketmek; az yemek ve doymayı azaltmak ve insanların senasından hoşlanmamaktır. Zira kim insanların övmesinden hoşlanırsa, dünyayı ve nimetlerini sevmiş olur. Kimin de Cennetin ebedi nimetleri hoşuna giderse, dünyayı ve insanların kendini övmesinden hoşlanmayı terketsin.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Mes'ud (r.a.)
Sayfa: 250 / No: 9
Ramuz El-Ehadis
Yerin her tarafı kıyamette mahvolur. Yalnız, namaz kılınıp, secde edilen yerler hariç. Ve bu yerler de birbirine eklenir. (Üzerinde namaz kılanlara şefaat edecekler, vazifesi bitince, Cennete intikal ederler.)
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
Sayfa: 250 / No: 1
Ramuz El-Ehadis
Evlenin, boşanmayın. Zira talaktan Arş-ı Ala titrer. (Etrafındaki melekler)
YanıtlaSilRavi: Hz. Ali (r.a.)
Sayfa: 251 / No: 1
Ramuz El-Ehadis
Kadın, üç şeyi için nihaklanır: Malı için, güzelliği için, dini için. Dindar olan sana gerekir, eli toprak olasıca.
YanıtlaSilRavi: Hz. Âişe (r. anha)
Sayfa: 251 / No: 3
Ramuz El-Ehadis
Kadın, üç şeyi için nihaklanır: Malı için, güzelliği için, dini için. Dindar olan sana gerekir, eli toprak olasıca.
YanıtlaSilRavi: Hz. Âişe (r. anha)
Sayfa: 251 / No: 3
Ramuz El-Ehadis
Kadın, üç şeyi için nihaklanır: Malı için, güzelliği için, dini için. Dindar olan sana gerekir, eli toprak olasıca.
YanıtlaSilRavi: Hz. Âişe (r. anha)
Sayfa: 251 / No: 3
Ramuz El-Ehadis