..... Bu Allah c.c. ın âdetidir.Kendi rızası için bir şeyi terk eden kimseye veya onun nesline, terk ettiği şeyden daha üstün olanını verir. Ramuzü'l Ehadis Şerhi. Levâmi'ul Ukul.cilt.1.sy.144.
Duası makbul olan bir ama bir zata kendinede dua et de gözün görsün demişler. Ben Allah c.c.taktirini gözümün nurundan daha çok severim demiş. Mahmud Esad Coşan Hadisler deryası. Akra fm.
İsim deyince, tek başına kullanıldığında müsemmasını, yani o ismin alem olarak verildiği kişiyi ya da şeyi akla getiren remiz ve semboldür. Bir varlığın genellikle bir tek ismi olur. Bu anlamda elbette Resûlullah’ın tartışmasız tek ismi Muhammed’dir (Aleyhi’s-salatüve’s-selam). Bununla birlikte onun belirleyici bir vasfı olup ismi olarak bilinen pek çok özelliği vardır. Ayrıca tek başına/mutlak olarak zikredildiğinde onu akla getirmese bile onun için kullanıldığında onun bir özelliğini anlatan ve yine isim denmiş olan vasıfları vardır. Bazıları Kur’ân-ı Kerim’de zikredilen bu vasıfların çoğu onun ismi olarak anılagelmiştir. Oysa onlara isim denmesi mecazdır, çünkü hakikatte bunlar vasıftırlar.
Sırf Resûlullah’ın (sas) isimleri konusunda onlarca kitap yazılmıştır. Pek çok kitap içerisinde de onun isimleri için özel bölümler vardır.
Bazı müellifler Allah’ın 99 ismine karşılık Resûlullah’a da 99 isim bulmuş, hatta bunları beraber basmışlardır. Allah’ın bin ismi vardır diyenlere karşılık Resûlullah için de bin isim bulanlar olmuştur. Ancak bu tevafukun naslarda bir aslı yoktur, bunlar insanların onda bulunan vasıflara bakarak söyledikleri şeylerdir. Bu durum Resûlullah’ı olduğundan farklı gösterip onu Allah ile bir yakınlaştırma, bir benzetme anlamına da gelebileceği için sakıncalıdır. Hıristiyanların teslisine/üçlemesine karşılık bir tesniye/ikileme olarak görülebilir. Gerçi bir düşünürümüzün dediği gibi, Hz. Muhammed’i ulûhiyet derecesine çıkarmadıktan sonra övgü sadedinde onun için her ne derseniz deyin mübalağa etmiş olmazsınız. Ama buna karşılık Resûlullah’ın bizzat kendileri, ‘Hıristiyanların Meryem oğlu İsa’yı övgüde aşırı gittikleri gibi siz de beni övgüde aşırı gitmeyin. Ben Allah’ın bir kuluyum; bana sadece Allah’ın kulu ve resulü deyin” (Buhârî) buyurmuşlardır. Demek ki, Resûlullah’ı kendimiz uygun gördüğümüz vasıflarla isimlendirmek tehlikeli ve yanlış olabilir. Onu Kur’ân-ı Kerim’de ya da bizzat kendileri ne ile vasıflamışsa onunla övmek en doğrusudur. Ümmetin genel kabul gösterdiği vasıflarla anmakta da bir sakınca olmamalıdır.
Muhammed
Resûlullah’ın asıl ve tek ismidir. O Kur’ân-ı Kerim’de dört yerde bu isimle anılır. Övülecek pek çok vasfı olan demektir. Dünyada şu anda en çok kullanılan isimdir. Bir makalede, belki biraz abartılı olarak şu anda dünyada Muhammed isimli 130 milyon insanın olduğunu okumuştum.
Yine Kur’ân-ı Kerim’de zikredilen ve Hz. İsa’nın ‘ben, benden sonra gelecek Ahmed isimli peygamberin müjdecisiyim’ dediği ismidir. Bu sebeple Ahmed onun İncil’deki ismi sayılır. Anlamı; Allah’ı en çok hamd eden, ya da insanların onu övdüğünden daha çok Allah’ı öven, veya insanlar içeresinde övgüye en layık olan demektir. Muhammed ile aynı köktendir. Aralarındaki fark şudur. Muhammed kendi içinde övülmeye layık pek çok haslet bulunduran, Ahmed ise diğer insanlardan daha çok övülendir.
Mâhî
Küfrün imhası için gönderilmiş elçi.
Hâşir
İnsanların ayakucunda haşr olunacağı zat. Ya da ondan sonra artık haşr vardır, başka peygamber yoktur. Bazıları bunu Allah’ın isimlerinden sayarlar ama bu doğru değildir. İnsanları haşredecek olan Allah olsa bile O’nun her fiilinden O’na bir isim üretmek caiz olmaz. Mesela ‘güldüren Allah’tır, ağlatan da’ ayetinden Allah’ın güldüren demek olan Mudhik ya da ağlatan demek olan Mübkî diye bir ismi vardır denemez.
Âkıb
Peygamberlik silsilesinin sonu. Hâtemü’l-enbiya ile aynı anlamdadır. Bu beş ismi bizzat Resûlullah Efendimiz zikreder. Bununla en meşhur olan isimlerini kast etmiş olmalıdır. Çünkü yine o kendisi için başka isimlerden/vasıflardan da söz eder.
Mesela diğer sahih bir hadisi şeriflerinde de buna şunları da ekler:
Mukaffî
Peygamberlerin sonu, sanki son kafiye.
Nebiyyü’t-tevbe
Hem kendisi çok tövbe ve istiğfar eden, hem de bütün insanlara tövbe kapısının açık olduğunu bildiren.
Nebiyyu’r-rahme
Sadece insanlara değil, bütün âlemlere rahmet olarak gönderilen.
Nebiyyü’l-melhame
Melhame savaş ve cihat demektir. Gerektiğinde zalimlere karşı savaşmasına izin verilen.
Mustafa
Sanıldığı gibi Resûlullah’ın bir ismi değil, isim haline gelmiş bir vasfıdır, seçilmiş demektir.
Mahmud
Mahmud da böyle bir vasıftır. Onun Tevrat’taki isminin de Mahmud olduğu söylenir. Muhammed ile aynı anlamdadır, ancak Muhammed ismi övgüde daha ileridir.
Kur’ân-ı Kerim’de zikredilen isimleri
Nûr
“Size Allah’tan bir nur ve apaçık bir kitap geldi” (Mâide 5/15) dendiğine göre demek ki NûrResûlullah’tır. Çünkü insanların yollarını aydınlatır.
Şu ayeti kerime onun altı vasfını/ismini birden zikreder, ayrıca onun nur olduğuna işaret eder: “Ey Nebi, biz seni Şahit, Mübeşşir, Nezir (Uyarıcı),Dâiile’llah/ Allah’a O’nun izni ile davet eden bir davetçi, SiracenMüniran/ Nur saçan bir kandil olarak gönderdik” (Ahzâb 33/45, 46).
Münir kelimesi daha çok Ay için kullanılır. Sanki Resûlullah da nurunu ve bilgisini Allah’tan aldığı için ışığını Güneşten alan Ay gibi bir aydınlatıcıdır.
Beşîr
Beşîr ismi de Mübeşşir anlamındadır: Müjdeleyici, Allah’a inananları cennetle müjdeleyen demektir.
Münzir
Münzir de Nezîr ile aynı anlamdadır, her ikisi de uyarıcı, Allah’ı inkâr edenleri cehennemle korkutup uyaran demektir.
Şehit ve Şahit
İkisi de yaklaşık aynı manadadır. İnanan ve inanmayan ümmetin durumunu gözetip onların şahidi olacak olan, ya da onlara İslam’ın canlı bir örneği olan demektir.
Ümmetinin şefkatle üzerine titreyen, çok merhametli (Tevbe 9/128). Bu iki isim aynı zamanda Allah’ın isimlerindendir. Allah onu kendi isimleriyle bizzat kendisi isimlendirmiştir.
Hâdi
Hidayete vesile olan (Şûra 42/52). Kur’ân-ı Kerim’deki kullanılışına göre hidayetin iki anlamı vardır: Hidayeti bizzat yaratan, veren. Bu anlamda Hâdi sadece Allah’tır. Hidayete vesile olan. İşte bu anlamda Resûlullah da Hâdi’dir.
Zikr
Hatırlama vesilesi olan (Talak 65/10-11). Bu ayette geçen ‘zikir’, rasul’den bedel olarak aynı şeydir diye anlayanlar; Kerim ve Mekîn (Tekvîr 81/19) vasıflarının da zikr gibi bir teville Resûlullah için kullanıldığını söyleyenler vardır.
Müzekkir
Çokça hatırlatan (Ğaşiye 88/21). Zikr ile aynı köktendir.
Resul ve Nebi
Her ikisi de peygamber/elçi demektir. Kur’ân-ı Kerim’de pek çok ayette geçerler (Mesela: Araf 7/157). Aralarında şöyle bir fark vardır: Resul, bir risaletle, yani yeni bir kitapla gelen ve aynı zamanda nebi olan peygamberdir. Nebi, ise, yeni bir kitap getirmese bile Allah’tan bir görevlendirme, bir nebe’/haber ile gelen peygamberdir. Böyle olunca bütün resuller aynı zamanda nebidirler, ama her nebi resul değildir. ResûlullahKur’ân-ı Kerim’de ‘nebilerin sonu’ diye vasıflandığına göre aynı zamanda resullerin de sonu olmuş olur.
Müzzemmil
(Müzzemmil 73/1), ve Müddessir (Müddessir 74/1), Bu iki kelime de peş peşe gelen iki surede Resûlullah için birer vasıf/isim olarak kullanılmıştır. Müddessir, disar, yani kaftan gibi bir dış elbiseye bürünen, Müzzemmil ise her hangi bir örtüye bürünen demektir. Vahyin ilk günlerinde Resûlullah Efendimiz (sa) örtüsüne büründüğü için ona ‘ey Müzzemmil, ey Müddesir’, yani ey örtüye bürünen diye hitap edilmişti.
Rahmetenli’l-âlemîn
Bütün âlemlere rahmet (Enbiya 21/107)
Bu vasıflar bizzat Kur’ân-ı Kerim’de açıkça Resûlullah (sa) için vasıf olarak kullanılmış, ya da ‘zikir’ gibi yine Kur’ân-ı Kerim’de bulunup, bununla onun kastedildiği anlaşılmış ve meşhur oldukları için bunlara onun isimleri denmiştir. Yoksa Nevevî’nin dediği gibi bunların hepsi aslında onun birer vasfından ibarettir. Ama isim denmesinde de bir sakınca görülmemiştir. Çünkü bu vasıflar onda adeta somutlaşmıştır. Onu bu vasıflarıyla tanımak aynı zamanda olduğu gibi tanımak demektir. Yani bunları bilen Resûlullah’ı büyük ölçüde tanımış olur.
Bir kısmı Hadisi Şeriflerde de bulunan ve ümmetin onun için uygun gördüğü diğer isimleri
Seyyidüveled-i Âdem
O, ‘övünmek için söylemiyorum, ben Âdemoğlunun efendisiyim’, buyurmuştur (İbnHibban, sahih).
İnsanların gözünü gönlünü, aklını açan, cennete giden yolu ve de ülkeleri İslam’a açan.
Emîn
Allah’ın güvenip vahiy verdiği, yerde ve gökte herkesin güvendiği, kendisinden bir kötülük gelmeyeceğinden emin olunduğu kimse. Bu vasıf Kur’ân-ı Kerim’de pek çok peygamber için kullanılır ve bütün peygamberlerin ortak özelliğidir.
O ayrıca şu vasıflarla da isimlenir
Ebul Kasım : Bu onun lakabıdır, Kasım’ın babası demektir. Tevrat’ta Ebu’l-eramil, dul kadınların babası diye bir lakabının daha olduğundan bahsedilir. Er-Rahmetü’l-mühtâd : Allah’ın lütfu ile rahmet kılınan Habibu’r-Rahman : Rahman olan Allah’ın sevdiği elçi Muhtar : Allah’ın seçtiği elçi. Mücteba : Allah’ın seçtiği elçi. Mustafa : Mustafa da aynı anlamdadır. Sâdık : Sözünde ve özünde doğru ve dürüst, sadakat sahibi. Masdûk : Doğru ve dürüst kılınan, dürüstlüğü müsellem. Musaddık : Allah’tan aldığı bilgileri kendisi hemen tasdik eden. Bürhan : Allah’tan gelen mukni delil Sahibu’ş-şefaa : Şefaat etme hakkı verilecek olan Şefî : Aynı anlamda
Şefî : Aynı anlamda Müşeffa’ : Aynı anlamda Sahibu’l-makami’l-mahmud : Kıyamette yüce şefaat makamının sahibi. Sahibu’l-vesile : Cennetteki en üstün makamın, ya da şefaat makamının sahibi İmamü’l-müttekîn : Takvalıların imamı, en önde olanı Seyyidü’l-mürselin : Peygamberlerin efendisi Kâidü’l-ğurri’l-muhaccelin : Kıyamette yüzleri nurlu müminlerin öncüsü Hâtemu’n-nebiyyin : Nebilerin sonuncusu Kademu-sıdk : Her işi sadakat üzre olan El-Urvetü’l-vüskâ : Tutunulacak en sağlam kulp Es-Sıratü’l-müstakîm : Doğru yolun ölçüsü En-Necmü’s-sâkıb : Küfrü yarıp dağıtan yıldız Muslih : Islah eden, düzeltmek için gönderilen Tahir : Günahlardan ve kirlerden arınmış Halilü’r-Rahman : Allah’ın dostu Sahibu’l-Liva : Kıyametteki Liva adlı sancağın sancaktarı, sahibi.
Müfessir İbnü’l-Arabi bunlara şu vasıfları da ekler: Müslim, Mübeyyin, Abd,İmam, Muhacir, Âmir/Nâhi; Emreden, Nehyeden, Tayyib, Kerim,Muhallil/Muharrim; helal ve haram kılma izni olan,
FENÂ الفناء Kulun kendi fiil ve davranışlarını görmekten fâni olup gerçek kul olma noktasına ulaşması anlamında bir tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler EBÛ SAÎD el-HARRÂZ Fenâ ve bekā nazariyesinin kurucusu olarak bilinen mutasavvıf. SEKR Sâlikin, kendisine gelen vâridin etkisiyle yaşadığı mânevî sarhoşluk anlamında bir tasavvuf terimi.
Müellif: MUSTAFA KARA Sözlükte “geçici olmak, yok olmak, ölmek” gibi mânalara gelen Arapça fenâ kelimesi, genellikle “var olmak, sürekli olmak” anlamındaki bekā kelimesiyle birlikte kullanılagelmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu iki terimin türevleri geçmektedir (bk. en-Nahl 16/96; er-Rahmân 55/26-27).
Tasavvufî hayata giren mürid bir mürşidin gözetim ve denetimi altında, kabiliyetine göre değişen bir süre içinde çeşitli riyâzet ve mücâhedelerle nefsini terbiye eder. Bu terbiye ve tezkiye sonucunda ulaşılan noktaya “fenâ-bekā” adı verilmiştir. Tasavvufî hayatın son merhalesine başka isimler veren sûfîler varsa da fenâ-bekāyı bu yolculuğun son durağı olarak görenler çoğunluktadır. Bu terimleri “sekr-sahv”, “cem‘-tefrika” ve “gaybet-huzûr” terimleriyle aynı anlamda kullanan sûfîler de vardır (Kelâbâzî, s. 187). Fenâ-bekānın bir hal mi yoksa bir makam mı olduğu konusu sûfîler arasında tartışılmıştır.
“Müridin kötü huy ve vasıflarını yok edip onların yerine iyi hasletler kazanması” anlamında kullanılan fenâ terimi özellikle ilk dönemlerde cehaletin yerine ilmin, gafletin yerine zikrin, zulmün yerine adaletin, nankörlüğün yerine şükrün, mâsiyet ve günahın yerine taat ve ibadetin geçmesi şeklinde anlaşılmıştır. Sûfîlerin yaşadıkları tasavvufî hallerle ilgili görüş ve tesbitleri zenginleştikçe fenâ ve bekā kavramları da değişik ve zengin boyutlar kazanmıştır.
Tasavvufî kaynakların ortaklaşa verdikleri bilgilerden, fenâ-bekā kelimelerini kullanarak bunları tarif eden ilk sûfînin Ebû Saîd el-Harrâz (ö. 277/890 [?]) olduğu anlaşılmaktadır. Ona göre fenâ kulun kulluğunu görmekten fâni olması, bekā ise ilâhî tecellileri temaşa etmekle bâki olmasıdır. Kulluğu görmek demek yapılan ibadetleri kendine nisbet etmek, onlara güvenmek demektir. Sûfîler, bu tavrın kişinin ruhî gelişmesini engelleyen bir durum olduğunu söyler. Kul kendi fiil ve davranışlarını görmediği zaman gerçek kul olma noktasına ulaşmış demektir. Kelâbâzî’nin ifadesine göre Ebû Saîd fenâ halini üçlü bir derecelendirmeye tâbi tutmuştur. Mürid önce dünya ve âhiretle ilgili bütün haz ve duygularını kaybeder. Sonra Allah’ın kudretinin tecelli etmesi sebebiyle O’na duyduğu saygıdan dolayı Allah’la ilgili hazzını da yitirir. Son tecelli ile bu hazzını yitirdiğini dahi bilemeyecek bir noktaya ulaşır. Allah’ın hakikatinin bütün benlik ve şuurunu istilâ ettiği bu durumda (et-Taʿarruf, s. 153; Serrâc, s. 285-286) dışarıdan gelen herhangi bir uyarıcıyı idrak edemediği ve kendi varlığının da farkında olmadığı için “fenâü’l-fenâ” halini yaşar. Çünkü fenâ halini yaşadığının farkında olmak demek mutlak hakikatten (Allah) başka bir şeyi idrak etmek demektir. Fenânın son noktasında bu idrakten de yoksun kalan sûfîlerin söylediği bazı sözler şeriata aykırı olabilmektedir ki bunlara “şathiye” denir.
Tasavvufu “Allah’ın seni sende öldürmesi, kendisinde diriltmesi” şeklinde tarif eden Cüneyd-i Bağdâdî, fenâ halini yaşayan sûfînin ruh hallerini Harrâz’a benzer bir şekilde üç kademede incelemiştir. Son merhalede bulunan dervişin saflık, sükûnet ve teslimiyetiyle elest bezmi arasında kurduğu benzerliği daha sonra Kelâbâzî tekrar edecektir. Bu mutasavvıflara göre Allah’ın, fenâ halini yaşayan sûfîyi günah işlemekten koruduğuna Buhârî’de yer alan (“Riḳāḳ”, 38) “Ben onun gözü, kulağı... olurum” meâlindeki kutsî hadis işaret etmektedir. Sûfîler bu konunun gereği gibi anlaşılabilmesi için tasavvufî terimlerin iyi bilinmesi gerektiğine de işaret etmişlerdir. Fenânın yaygın olan bir tarifi de Ebû Ya‘kūb en-Nehrecûrî’ye aittir. Ona göre fenâ, “Allah’a nisbetle kulun kendi varlık ve fiillerini görme duyusunun yok olması”, bekā ise “kulun dinî hükümlerde Allah’ın iradesini gözetmesi”dir (Serrâc, s. 284), Nehrecûrî sıhhatli bir kulluğun fenâ ve bekā ile olabileceğini, bunu gerçekleştiremeyen sûfînin kuru bir iddiacı olmaktan öteye geçemeyeceğini söyler.
Nehrecûrî’nin tarifini benimseyen Muhyiddin İbnü’l-Arabî Kitâbü’l-Fenâʾ adlı eserinde, bir hadiste “Allah’a O’nu görüyormuş gibi ibadet etme” şeklinde tarif edilen “ihsan” kavramını fenâ ile aynı anlamda kabul etmiştir. el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’de ise fenâyı yedili bir tasnife tâbi tutarak bunları günahın, fiillerin, sıfatların, zâtın, âlemin, Allah’tan başka her şeyin, nihayet Allah’ın bütün sıfatlarının ve bunlar arasındaki münasebetlerin yok olması tarzında sıralamıştır. Seyyid Şerîf el-Cürcânî fenâyı “kötü huyların yok olması”, bekāyı da “iyi vasıfların kazanılması” olarak ahlâkî anlamda tarif ettikten sonra fenâyı ikiye ayırmıştır. Bunlardan birincisi tarifte belirtilen ahlâkî mânadaki fenâ olup mücâhede ve riyâzet yoluyla elde edilebilir. Dünya ile ilgili algıların yok olmasından ibaret olan ikincisi ise müşâhede ve istiğrak ile gerçekleşir.
Sûfîler istiğrak ve müşâhede halinde olan kişinin kendini kaybetmesine ve dünyaya dair idraklerinin yok olabileceğine delil olarak Hz. Mûsâ ve Yûsuf’la ilgili bazı âyetleri örnek göstermişlerdir. Hz. Mûsâ dağda Allah’ın tecellisini gördüğü zaman kendinden geçmiş (el-A‘râf 7/143), Hz. Yûsuf’u gören kadınlar ise meyve yerine ellerini kestikleri halde bunun farkında olamamışlardır (Yûsuf 12/31). Kuşeyrî, iki insan arasında böyle bir hal cereyan ettiğine göre kul ile Allah arasında daha mükemmel hallerin vuku bulabileceğine şaşmamak gerektiğine dikkat çekmiştir. Bu noktada sûfîlerce ateş-demir benzetmesi de kullanılmıştır. Ateş siyah ve soğuk demiri nasıl kırmızı ve kızgın hale getirirse Allah aşkı da insanın bazı özelliklerini değiştirir. Konuya başka tasavvuf terimlerinin yardımıyla açıklık getirmeye çalışan sûfîler de vardır. Meselâ Ebü’l-Hasan Harakānî’ye göre mürid kendisini Allah ile beraber hissederse buna vefâ, Allah’ı kendisiyle birlikte bilirse buna da fenâ denir. Sûfînin kendisinde Allah’a muhalefetten eser görülmemesini “fenâ ani’l-muhâlefe”, Allah’a tâzim hali ile bâki olmasını “fenâ fi’l-muvâfaka” şeklinde ifade eden mutasavvıflar da vardır (Kelâbâzî, s. 152).
Vahdet-i vücûd anlayışının yaygınlaşmasıyla birlikte fenâ kavramı yeni terimlerle genişlemiştir. “Fenâ fi’l-kusûd” (maksat ve iradenin Allah’ın iradesinde yok olması), “fenâ fi’ş-şühûd” (kâinatta Allah’tan başka bir varlığın müşâhede edilmemesi), “fenâ fi’l-vücûd” (Allah’ın dışında hiçbir varlığın tanınmaması) şeklindeki üçlü tasnif bunların en meşhurudur.
Fenâyı “ferdâniyyette fenâ, vahdâniyyette fenâ” olarak ikiye ayıran Necmeddîn-i Kübrâ irfanın muhabbeti, muhabbetin de fenâyı doğurduğu kanaatindedir. Ona göre Hallâc’ın “enelhak” dediği noktada helâk ile fenâ aynı anlamdadır (Tasavvufî Hayat, s. 119).
Necmeddîn-i Kübrâ’nın Uṣûl-i ʿAşere adlı eserini şerheden İsmâil Hakkı Bursevî ölümü kırmızı, beyaz, yeşil ve siyah diye dörde ayırmış, birinciyi nefsin arzularını yerine getirmemek, ikinciyi aç kalarak mideyi öldürmek, üçüncüyü yamalı hırka giymek, dördüncüyü de halkın eza ve cefasına tahammül etmek şeklinde açıkladıktan sonra bu son halin fenâfillâh olduğunu, çünkü bütün fiillerin sevgilinin fiilinde yok olduğunu söylemiştir.
Tarikatların kurulup gelişmesinden sonra fenâ kavramı insan-Allah ilişkisinin dışına taşarak yeni boyutlar kazanmıştır. Bunların en meşhurları fenâ fi’ş-şeyh, fenâ fi’l-pîr, fenâ fi’r-resûl, fenâfillâhtır. Bir şeyhe intisap eden mürid onun öğütlerine kayıtsız şartsız bağlı kalmak ve onu sevmekle ilk merhaleyi tamamlayınca mürşidi ona tarikatın kurucu pîrini tanıtır, anlatır ve sevdirir. Pîrin mânevî tesirine terkedilen mürid düşüncesini onun tavsiye, fikir ve görüşleri üzerinde yoğunlaştırır. Üçüncü merhalede müridin Hz. Peygamber’in sevgisinde fâni olması söz konusudur. Fenâ fi’r-resûl fenâfillâh makamının eşiğidir. Çünkü Hz. Peygamber’i sevmek Allah’ı sevmenin ön şartıdır (Âl-i İmrân 3/31). Fenâfillâh kişide sevinç ve mutlulukla birlikte güven duygusu meydana getirir; mürid bu halin mânevî sarhoşluğuyla huzura kavuşur.
Fenâ halini yaşayan sûfîler, başka insanlara tasavvufî hayatla ilgili olarak rehberlik yapabilmeleri açısından da ikiye ayrılmışlardır. Birinci zümre sürekli cezbe halinde bulunduğu için mürşid olamaz; ikinci zümre normal haldedir ve rehberlik yapma yetkisine sahiptir. Fenâ halinin sürekli olmadığını savunan sûfîlere göre ise kişi bekā haline geçmeden irşadla görevlendirilemez.
Fenâ-bekā tasavvuf tarihinin en çok tartışılan terimlerindendir. “Allah’ta fâni olma” ifadesinin zaman zaman dini esasları zorlayacak ve ahlâk kurallarının ihlâline yol açacak şekilde yorumlanması zahir ulemâsı yanında mutedil sûfîleri de rahatsız etmiş ve onları meselenin bu yönü üzerinde önemle durmaya sevketmiştir. Sûfîler fenâ-bekānın bazı özellikleri hususunda farklı kanaatlere sahip oldukları gibi konunun dinî sınırları meselesi üzerine de eğilmişlerdir.
Sûfîler arasında farklı biçimde değerlendirilen hususlardan biri de fenâ halinin sürekli olup olmadığı meselesidir. Kelâbâzî, isim vermeden bazı sûfîlerin fenâ halinin sürekli olmaması gerektiği kanaatinde olduklarını söylemiş ve Ebü’l-Abbas b. Atâ’nın bu konuyla ilgili Kitâbü ʿAvdeti’ṣ-ṣıfât ve bedʾihâ adıyla bir eser kaleme aldığını ifade etmiştir. Bu kanaati paylaşan sûfîlere göre fenâ halinin sürekli olması durumunda sûfî ibadetlerini yapamayacak, dünya ve âhiret işleri aksayacaktır. Şu halde asıl ve sürekli olan, bu halin sona ermesiyle başlayan bekā halidir. Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Saîd el-Harrâz, Nûrî gibi bir grup sûfî ise bu görüşe katılmamıştır. Bunlara göre fâni fenâdan önceki vasıflarına iade edilemez. Çünkü bu hali yaşayan insanı Allah korur. Sûfîler fenânın çalışarak elde edilen bir hal mi (kesbî), yoksa Allah’ın bir lutfu mu (vehbî) olduğu konusunu da tartışmışlardır. Bu halin vehbî olduğunu savunanlar fenânın sürekli olması gerektiğini söyleyen sûfîlerdir.
. Çünkü Allah kullarını aldatmaz, onlara lutfettiği bir şeyi geri almaz. Kelâbâzî bu konuyu da karşı delillerle birlikte tartışmış ve fenânın kesbî olmasının mümkün olmadığı kanaatine varmıştır. Serrâc ise Bağdatlı bazı sûfîlerin fenâ-bekā konusunda yanlış görüşlere sahip olduklarını, kulun kendi sıfatlarından çıkıp Hakk’ın sıfatlarına girmesini iradesinden çıkıp Hakk’ın iradesine tâbi olması şeklinde anlamak gerektiğini, aksi halde Hulûliyye mensupları ve hıristiyanlar gibi yanlışa düşüleceğini belirtmiştir. Hakk’ın vasıflarını Hak zannetmenin küfür olacağını söyleyen Serrâc’a göre kalbe giren Allah değil O’na olan iman, tevhid ve hürmet duygusudur. Fenâ, ittihad (Allah ile birleşme) değil Allah’ın mutlak irade ve kudretinin tam olarak tanınmasından ibarettir.
Hücvîrî, Allah’ta fâni olma konusunu hem sûfîler hem de zâhir ulemâsı açısından ele almıştır. Ona göre Müşebbihe, Mücessime, Haşviyye gibi akımların Allah hakkındaki görüşleri Nestûrîler ve Nasrânîler’in görüşüne benzemektedir ve yanlıştır. Bunlar muhdesle kadîmi, yani insanla Allah’ı birbirine karıştırmışlardır. Küllî fenâyı benimseyen cahil mutasavvıflarla Hindistan’da bizzat konuyu tartıştığını ifade eden Hücvîrî, onların fenâ ile bekāyı anlayamadıklarını ve yanlışta ısrar ettiklerini söyler. Bu müellife göre fenâ ile ilgili çok değişik ifadeler kullanılsa bile hepsinin ulaştığı nokta şudur: Kulun fâni olması demek Hakk’ın celâl ve azametini temaşa etmesi, O’nun celâlinde dünya ve âhireti unutması, bu hali yaşadığının bile farkına varmaması demektir. Bu durumda sûfînin dili Hak ile konuşur, bedeni huşû halinde bulunur, ruhu saf ve duru hale gelir (Keşfü’l-mahcûb, s. 365-368).
Sûfîlerin dikkat çektiği bu noktalar, başta Takıyyüddin İbn Teymiyye olmak üzere zâhir âlimleri tarafından da tenkit edilmiştir (Mecmûʿu fetâvâ, VIII, 348). Konu tartışılırken bütünüyle yok oluşu ifade eden Budizm’deki Nirvana ile fenâ arasındaki benzerlikler üzerinde de durulmuştur. H. Ritter bu iki terim arasında bir benzerliğin olmadığını söylerken (İA, IV, 547) Nicholson Nirvana’nın menfi bir tavrı ifade ettiği (bk. BUDİZM), fenânın ise sürekli olarak bekā ile birlikte ele alındığı gerçeğine işaret etmiştir (İslâm Sûfîleri, s. 14, 15, 126, 127).
BİBLİYOGRAFYA et-Taʿrîfât, “fenâ” md.
Buhârî, “Riḳāḳ”, 38.
Serrâc, el-Lümaʿ, s. 284-286, 543, 552.
Kelâbâzî, et-Taʿarruf (Nevâvî), s. 152-154, 187.
Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 228.
Kuşeyrî, er-Risâle, I, 213.
Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 365-368, 370.
Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1991, s. 706.
Necmeddîn-i Kübrâ, Tasavvufî Hayat (trc. Mustafa Kara), İstanbul 1980, s. 41, 43-44, 119.
İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, Kahire 1293, II, 675.
İbn Haldûn, Tasavvufun Mahiyeti (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1977, s. 140, 336.
"Cimri, sizi sıkıntı ve darlığa düşme ihtimaliyle korkutup iyilikten vazgeçirmek ister. Korkak, büyük işlere karşı azmini gevşetir. Muhteris, âhireti unutturup da sizi dünyaya karşı ihtiraslı yaşamaya heveslendirir, nihayet kendisini de sizi de zulme duçâr eder. Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.377.
Mevlânâ Hazretleri: Ayakkabının biri ayağına dar gelirse, ikiside işe yaramaz. İki ayak birbiriyle ahenk içinde iş görür.Biri aksarsa diğerini de durdurur yahut yavaşlatır. Sırlar Hikmetler ve Rumuzlar.sy.378.
Sevgili En sevgili Ey sevgili Uzatma dünya sürgünüm benim Ülkendeki kuşlardan ne haber vardır Mezarlardan bile yükselen bir bahar vardır Aşk celladından ne çikar madem ki yar vardır Yoktanda vardan da ötede bir Var vardır Hep suç bende değil beni yakıp yıkan bir nazar vardır O şarkıya özenip söylenecek mısralar vardır Sakın kader deme kaderin üstünde bir kader vardır Ne yapsalar boş göklerden gelen bir karar vardır Gün batsa ne olur geceyi onaran bir mimar vardır Yanmışsam külümden yapılan bir hisar vardır Yenilgi yenilgi büyüyen bir zafer vardır Sırların sırrına ermek için sende anahtar vardır Gögsünde sürgününü geri çağıran bir damar vardır Senden umut kesmem kalbinde merhamet adlı bir çınar vardır Sevgili En sevgili Ey sevgili Sezai Karakoç
Ey Sevgili Senin kalbinden sürgün oldum ilkin Bütün sürgünlüklerim bir bak1ma bu sürgünün bir süreği Bütün törenlerin şölenlerin ayinlerin yortuların dışında Sana geldim ayaklarına kapanmaya geldim Af dilemeye geldim affa layık olmasam da Uzatma dünya sürgünümü benim Güneşi bahardan koparıp Bir tuz bulutu gibi Savuran yüreğime Ah uzatma dünya sürgünümü benim Nice yorulduğum ayakabılarımdan degil Ayaklarımdan belli Lambalar eğri Aynalar akrep meleği Zaman çarpılmış atın son hayali Ev miras değil mirasın hayaleti Ey gönlümün doğurduğu Büyüttüğü emzirdiği Kuş tüyünden Ve kuş sütünden Geceler ve gündüzlerde İnsanlığa anıt gibi yükselttiği Sevgili En sevgili Ey sevgili Uzatma dünya sürgünümü benim Bütün şiirlerde söylediğim sensin Suna dedimse sen Leyla dedimse sensin Seni saklamak için görüntülerinden faydalandım Salome'nin Belkis'ın Boşunaydı saklamaya çalışmam öylesine aşikarsın bellisin Kuşlar uçar senin gönlünü taklit için Ellerinden devşirir bahar çiçeklerini Deniz gözlerinden alir sonsuzluğun haberini Ey gönüllerin en yumuşağı en derini Sevgili En sevgili Ey sevgili Uzatma dünya sürgünümü benim Yıllar geçti sapan ölümsüz iz bıraktı toprakta Yıldızlara uzanıp hep seni sordum gece yarılarında Çatı katlarında bodrum katlarında Gölgendi gecemi aydınlatan eşsiz lamba Hep Kanlıca'da Emirgan'da Kandilli'nin kurşuni şafaklarında Seninle söyleşip durdum bir ömrün baharında yazında Şimdi onun birdenbire gelen sonbaharında Sana geldim ayaklarına kapanmaya geldim Af dilemeye geldim affa layık olmasam da Ey çagdas Kudüs (Meryem) Ey şiirini gönlünde taşıyan Mısır (Züleyha) Ey ipeklere yumuşaklık bağışlayan merhametin kalbi Sevgili En sevgili Ey sevgili Uzatma dünya sürgünümü benim Dağların yıkılışını gördüm bir Venüs bardağında Köle gibi satıldım pazarlar pazarında Güneşin sarardığını gördüm Konstantin duvarında Senin hayallerinle yandım düşlerin civarında Gölgendi yansıyıp duran bengisu pınarında Ölüm düsüncesinin beni sardığı şu anda Verilmemiş hesapların korkusuyla Sana geldim ayaklarına kapanmaya geldim Af dilemeye geldim affa layık olmasam da Sevgili En sevgili Ey sevgili Uzatma dünya sürgünüm benim Ülkendeki kuşlardan ne haber vardır Mezarlardan bile yükselen bir bahar vardır Aşk celladından ne çikar madem ki yar vardır Yoktanda vardan da ötede bir Var vardır Hep suç bende değil beni yakıp yıkan bir nazar vardır O şarkıya özenip söylenecek mısralar vardır Sakın kader deme kaderin üstünde bir kader vardır Ne yapsalar boş göklerden gelen bir karar vardır Gün batsa ne olur geceyi onaran bir mimar vardır Yanmışsam külümden yapılan bir hisar vardır Yenilgi yenilgi büyüyen bir zafer vardır Sırların sırrına ermek için sende anahtar vardır Gögsünde sürgününü geri çağıran bir damar vardır Senden umut kesmem kalbinde merhamet adlı bir çınar vardır Sevgili En sevgili Ey sevgili Sezai Karakoç
... Halbuki bir farz namazı cemaâtle kılmak onların binlerle, kırk günlük çilelerinden daha faydalıdır.(İmâm-ı Rabbani) Dini Terimler Sözlüğü.sy.70. Yasin Şeref Asil
"OL" emrinle mutlak ve tek Yaratıcı olma sıfatına şahit olduk. Lütfu kereminle müslüman ana-babadan doğduk, İslam'la şereflendik. Nimetlerinle hayatın tadına vardık. Sana sonsuz hâmd-ü senâ olsun.
Ey Rabbimiz!
Bizi affet, mağfûrîn zümresine eriştir; yolunda ayırma, saptırma.
Sen "Mülkün Sahibi"sin.
Kusurlarımızdan dolayı bizi zillete düşürme.
Bize hayırlı çıkışlar, yardımlar nasip eyle.
Kuvvetimizi lütfu iradenle, sâdık, görünen ve görünmeyen kullarınla pekiştir, yolunda birleştir.
Sana savaş açmış olanlara karşı gâlip, muvaffak ve muzaffer; Cennet içinde Cemâl'inle müşerref olanlardan eyle.
Bu yazı Prof. Dr. M. Esad Coşan (Rh.a)'ın 10.05.1997 de Stocholm / İsveç'te yaptığı konuşmadan alınmıştır.
Büyüklerimizden bize intikal eden bağlılık ve selâhiyet itibariyle bizim çeşitli tasavvuf tarikatlarına irtibatımız, bağlantımız, mensûbiyetimiz vardır.
Silsilemiz, benden evvelki Hocamız Mehmed Zâhid-i Bursevî Hazretleri'yle Nakşî Tarikatı'nın, Halidiyye kolunun, Gümüşhâneviyye şubesidir. Bir güzel rüya ile bendeniz kardeşinizi Aziz Mahmud-u Hüdâî Hazretleri'nin vekili yapıp, rüyada Ankara'da ıssız ve harab hale gelmiş Bayrâmiyye Tarikatı'nın tekkesine nasb ettiler. Sonradan silsilesini incelediğim zaman, zâten Aziz Mahmud-u Hüdâî Hazretleri'nin de Hacı Bayrâm-ı Velî'ye bağlı olduğunu görmüş oldum.
Mekke-i Mükerreme'de gördüğüm bir rüyada da, Nakşî olduğumu söylediğim halde, rüyadaki bir şeyh efendi beni Mevlevî Tarikatı'na da bağladı. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî Efendimiz'e... O da zâten İmam Sühreverdî Hazretleri'nin evlâdındandır..
Böylece çok değerli, çok kıymetli, itibarlı, saygı ve sevgi toplayan yollara bağlılığımız var...
YOLUMUZUN ESASLARI
A. Genel Esaslar:
Bu yolların yürütülmesinde dokuz tane esas sayabiliriz:
1. Kur'an'a ve Sünnete Bağlılık
Ana esasımız, birinci esasımız, Kur'an-ı Kerim'e ve sünnet-i nebeviyyeye tebeiyyettir. Kur'an'ın dışında, Peygamber Efendimiz'in sünneti dışında her şeyden Allah'a sığınırız. Kur'an yolundayız, Peygamber Efendimiz'in sünneti yolundayız, itikaden ehl-i sünnet vel-cemaat itikadı üzereyiz. Ehl-i sünnet itikadı dışındaki sapık ve aşırı, eğri ve bozuk yollardan da Allah'a sığınırız.
Yâni lafla sünnete uyuyoruz deyip de, hal ve gidiş itibariyle sünnete aykırı bir çok bid'at işleyen insanlar gibi değiliz. Yolumuzun birinci esası Kur'an-ı Kerim'e ve sünnet-i seniyyeye tebeiyyettir.
Hangi hadis kitabını okusanız, hangi sünnet eserini takib etseniz, hepsi makbulümüzdür. 1. İster Râmûzül-Ehâdîs okuyun, 2. ister İmam Nevevî'nin Riyâzus-Sàlihîn'ini okuyun, 3. isterseniz Muhtârul-Ehàdîsin-Nebeviyye'yi okuyun, 4. isterseniz İmam Buhârî'yi okuyun, 5. isterseniz İmam Müslim'i, 6. İmam Tirmizî'yi, 7. İmam Neseî'yi, 8. İmam Ebû Dâvud'u, 9. İmam İbn-i Mâce'yi, 10. İmam Ahmed ibn-i Hanbel'i okuyun!.. 11. İsterseniz İmam Mâlik'in Muvatta'ını okuyun!.. Hepsi makbulümüzdür, başımızın tacıdır, kabulümüzdür, tavsiyemizdir.
2. Niyetin Hâlis Olması
İkinci esasımız ihlâs-ı niyyettir, niyetin hâlis, muhlis olmasıdır. Çünkü amellerin kabul olması, niyetin ihlâslı, hâlis olmasına bağlıdır.
Her işimizde niyeti gözetiriz. Evvelâ yaptığımız işte hangi niyeti besliyoruz diye düşünürüz, dilimizle de ifade ederiz.
Bizim de her işi yaparken niyetimizi yoklamamız esastır. Yaptığımız şey iyi niyetle olsa da sünnete ve Kur'an'a uygun olmasa kıymeti yoktur.
Herkes kafasına göre, iyi niyetine göre bir bid'at ortaya çıkartırsa, bu din daha önceki dinlerin mensuplarının yaptığı gibi olur, bozulur, çığırından çıkar.
Niyetin ihlâslı olması çok önemli, yapılan işin Kur'an-ı Kerim'e, sünnet-i seniyyeye uygun olması çok önemli!.. İki mühim esas.
Sonra, itikadın doğru olması lâzım! İtikad bozuk olursa, Allah-u Teâlâ Hazretleri hiç bir ameli kabul etmez.
İslâm'da öyledir. Bir insan bütün ayetleri kabul etse de, bir tanesine ben bunu kabul etmiyorum dese, kâfir olur. İstemeden kâfir olur, kâfir olduğunu bilmeden kâfir olur. Böyle sözler vardır, elfâz-ı küfür derler. Söylediği zaman insan farkında olmadan imandan çıkar, mü'min insan olmaktan dışarıya düşer. Onun için, iş şakaya gelmez, aman herkes itikadını iyi korusun diye, bu hususta kitaplar yazılmıştır.
Demek ki, burda da şek ve şüphe yok ki, sahih bir itikad sahibi olmamız lâzım!.. Sahih itikad sahibi olacağız, Kur'an ve sünnet-i seniyyeye uyacağız ve niyetimiz hâlis olacak.
4. Zikir
Sonra, bu girdiğimiz tasavvuf yolunda ilerleyip de Allah'ın sevgili kulu olmak için, evliyâ olmak için, insân-ı kâmil olmak için, cennetlik kul olmak için, cehennemden kurtulmak için neler yapmalıdır?
Bunlar için neler yapmamız lâzım: Zikir vazifelerini yapmamız lâzım!.. Çünkü zikir çok sevaplı, çok şerefli, çok kıymetli, çok kolay, çok önemli bir ibadettir. En kolay ibadet zikirdir, en zor ibadet cihaddır.
Zikir Allah'ı hep hatırda tutma kabiliyetini kazanmak içindir, o melekeyi elde etmek içindir.
Zikir yapa yapa, birike birike, derviş de yavaş yavaş sonucunu görmeğe başlar. O bakımdan zikir vazifesine devam esastır. Demek ki derviş olan, intisab eden, bizim aramıza giren, ders alan kardeşlerimiz zikir vazifelerini yapmalı!
Bir ev sohbetinde, bizden yaşlı ağabeylerle oturmuştuk. O zaman arkadaşlar kendi hallerinden şikâyet ettiler: "İşte tad alamıyoruz, feyz alamıyoruz. Görenler var, biz niye böyle eksiğiz?" filân diye böyle konuştular.
Ben de sonra Hocamız (Rh.A)'e, "Filânca akşam filânca yerdeydik. Böyle böyle konuştular." diye naklettim durumu... Dedi ki Hocamız:
"-Ne yapayım, kendilerine verilen zikir vazifelerini yapmıyorlar." dedi.
Halbuki Hocamız tasarrufat sahibi, evirip çevirdiği insanlar var, biliyoruz. Zikir vazifesini yapmayınca olmaz. Tesbihi olacak, zikri olacak; dersine, vazifelerine, üstüne aldığı zikirlere müdavemet edecek! Bu önemli...
5. Murâkabe
Ondan sonra murâkabe dediğimiz işi devamlı yapacak. Murâkabe, Allah'ın her yerde hàzır ve nâzır olduğunu ve seni gördüğünü, senin Allah'ın huzurunda olduğunu hissetmen... "Allah beni görüyor, o benim yanımda, her yerde hàzır ve nâzır..." diye, Allah'ın rızasına uygun hareket etmeğe dikkat etmek, günah ve isyan olacak işi yapmamağa gayret etmek...
6. Vukûf-u Kalbî
Sonra, kitaplarımızda söylenen şartlardan birisi vukùf-u kalbî'dir. Vukùf-i kalbî demek, insanın gönlüne sahib olması demek, gönlüne bakması demek, gönlüne hakim olması demek, gönlünü gözlemesi demek...
Gözler göremediğine göre, Allah nasıl bilinir, ma'rifetullaha nasıl erilir?.. Nasıl görülür?.. Gönülle bilinir. Ma'rifetullah'ın, Allah'ı bilmenin, idrakin uzvu, aracı, bizdeki aleti, duyusu kalbdir. Kalb, gönül demek... Gönülle bilinir Allah...
Kalb anlama, sezinleme, kavrama aracıymış; şu et parçası değil. Bunu açıkça yazar tasavvuf kitapları, alimlerin eserleri. İmam Gazâlî İhyau Ulûm'un başında da bunu kesin olarak belirtir.
Mâdem ki Allah kalble, gönülle tanınabiliyor, müşahedesi orada oluyor; o zaman insanın kalbine, iç alemine yönelmesi lâzım!
Hiç kalbine bakmıyor, hep kalbi dışarda... Kuşlar, ağaçlar, çiçekler, gelenler, geçenler, olanlar, olaylar... E mübarek biraz da içine bak, biraz da içini seyret!.. Seyretmezsen içerde olanları göremezsin. Bu da lâzım, vukuf-u kalbî...
Sonra hıfz-ı nisbet lâzım!.. Bizim yolumuzda ve bütün yollarda böyledir. Derviş mürşid-i kâmile bağlanmışsa, o mürşid-i kâmil Peaygamber Efendimiz'in vazifelendirdiği bir vekili ise, verese-i nebî ise, Peaygamber Efendimiz'in mânevî varislerinden ise, sahih bir el ile vazife almış bir mürşid ise; o zaman ona hürmet etmek lâzım, onunla bağlılığı koparmamak lâzım, tarikatın silsilesine yapışmak lâzım!.. İpini elden bırakmamak lazım!..
Hıfz-ı nisbet çok önemlidir. O olmazsa, sanki bina yapılmış, kablolar döşenmiş, düğmeler hazır, lambalar takılı, amma ışıklar yanmıyor... Bir şey var, bir eksiklik var, ne eksikliği var?.. Neden yanmıyor?.. Şebekeye bağlı değil. Şebekeye bağlantı yapılmamış, sigorta takılmamış, şebekeye bağlı olmadığı için ışık yanmıyor. Hıfz-ı nisbet budur. Yâni bağlanacak ki mübarek mânevî yoluna, bağlantısı sağlam olacak ki, ışık gelsin.
8. Râbıta-i Muhabbet
Sonra râbıta-i muhabbet. Şeyhine muhabbetle bağlanması da bir esastır. Şeyhini beğenmez, şeyhini tenkid eder, şeyhine güvenmez, şeyhini küçümser, şeyhini düzeltmeğe çalışır. Bu zamanın şeyhleri neler işitiyorlar!
Kur'an'ı niye seviyoruz?.. Allah'tan dolayı, Allah'ın kitabı diye seviyoruz. Peygamberi neden seviyoruz?.. Allah'tan dolayı, Allah'ın peygamberi diye seviyoruz. Eliyâullahı neden seveceğiz?.. Allah'tan dolayı, Allah'ın evliyâsı diye...
Onu sevmeden, hava alır. Mürşidini sevmiyor, saymıyor, sıradan bir köylü dayı gibi görüyor. Hocamız biraz mahalli şive ile konuşurdu. "Kardaş, arkadaşlık pek eyi demekle kàimdir." derdi. Mahallî tabirler...
İnsan bilgiyi alemlerin Rabbinden alınca, öteki insanlar gibi olmaz. Allah'tan almayınca da bilgiler durmaz insanın üzerinde...
9. Sohbet-i Şeyh
Kitaplarda yazılan sonuncu şart, sohbet-i şeyh'tir. Şeyhin sohbetinden feyz alır mürid... Oturur, kalkar, gelir, gider, feyz alır, yetişir. Bizim yolumuzda müridin yetişmesinde sohbet-i şeyh önemlidir. Şeyhin sohbetine gitmek lâzım!.. Canla dinlemek lâzım, tavsiyelerini tutmak lâzım!..
Yolumuzun kitaplarda yazılan esasları bunlardır. Bir de daha başka esaslar vardır, onları da kısaca anlatalım:
B-Nakşî Tarikatının Esasları:
Abdül-Hàlik-ı Gücdevânî Hazretleri -Semerkand civarında, Gücdevan denilen bir yerde camisi var, kabri de orda- bazı sözlerle bizim bu Nakşî tarikatımızın esasları nelerdir diye ifade buyurmuşlar; onları da bilmemiz lâzım! Çünkü bu tasavvufî seyr-i sülûkumuzda mühim olan şeyleri gösteriyor.
Bu esaslar onbir tanedir:
1. Hûş der dem : Her nefes alis veriste uyanik, akli basinda, suurlu olmak. 2. Nazar ber kadem : Bakisi ayaginda olmak. Saga sola bakip gunaha girmemek, tasavvufi yuruyusune dikkat etmek. 3. Sefer der vatan : Vataninda iken seferde olmak. Vataninda sefer hayati yasamak. 4. Halvet der encümen : Toplantinin, kalabaligin icinde halvette imis gibi olmak. 5. Yâd kerd : Tarif edilen usule uygun zikrini yapmak. 6. Baz geşt :Zikir arasinda niyeti tazelemeye donmek. 7. Nigâh daşt : Gonlune sahip olmak, gonlune Allah’in sevmedigi seyleri getirmemek. 8. Yâd daşt : Kalbinde hasil olan gelismeleri muhafaza etmek. 9. Vukùf-u kalbî : Kalbindeki, gonlundeki gelismelere vakif olmak. 10. Vukùf-u adedî : Yaptigi zikirlerin sayilarina dikkat etmek. 11. Vukùf-u zamânî : Icinde bulundugu zamana hakim olmak, zamanin kiymetini bilmek, o anda yaptigi isin Allah’in rizasina uygun olup olmadigina dikkat etmek.
İşte bu esaslara riayet edilerek dervişlik güzel yapılırsa, güzel olur diye bunları kısa cümleler halinde öğretmişler, ezberletmişler. Bir dervişin bunlara riayet etmesi lâzım!.. Bunlar riayet edilmek için konulmuş nasihatlerdir. Bunlar yapıldıktan sonra bir şeyler olacak; yapılmazsa, olmaz.
Çalışmadan olmaz. Ekin ekmeden mahsûl biçilmez. Çalışacak, gayret edecek; Allah-u Teâlâ Hazretleri ihsan edecek.
Allah-u Teâlâ Hazretleri cümlemize hakkı hak olarak görüp ona uymayı nasib eylesin... Yapılması gereken güzel işleri yapmayı nasib eylesin. Günahlardan kaçınmayı nasîb eylesin... Nefse şeytana uydurmasın, gaflete düşürmesin. Fâni dünyaya aldanıp ahireti unutanlardan eylemesin.
Ömrümüzü rızasına uygun geçirmemizi nasib eylesin. Sonuçta, huzuruna sevdiği, razı olduğu kullar olarak, yüzü ak, alnı açık, sevgili kul olarak varmayı nasib eylesin... Cennetiyle cemâliyle cümlemizi müşerref eylesin.
Tasavvuf Üzerine - Röportaj Mavera dergisinin 54. sayısında yayınlanan bu röportaj, şair ve gönül insanı Merhum Akif İnan tarafından, Merhum Mahmud Esad Coşan Hocaefendi (Halil Necatioğlu müstear ismiyle) ile gerçekleştirilmiştir.
Akif İnan: Konumuz tasavvuf. Efendim, bize önce tasavvufun menşeinden biraz bahseder misiniz? Saniyen, tasavvufa kaynak düsturlar arasında neleri saymak mümkün olabilir? Gerek Kur’an’a gerek hadis’e dayanarak, gerekse Peygamber Efendimizin hayatından istihraç edebileceğimiz, tasavvufa düstur olarak sayabileceğimiz neler vardır? Halil Necatioğlu: Efendim; tasavvuf daha önceki din ve inançlara mensup kimseler arasında onların dinlerine bağlı olarak da mevcuttu. Ama sorunuz, İslâm Tasavvufu ile ilgili tabii. Böyle kabul ederek sorunuza cevap vereceğim. Çünkü daha önceki tasavvuf cereyanlarını da bahis konusu etmek gerekirse, bir kere benim saham değil. Yani Hıristiyanlıkta, Yahudilikte, Hint dinlerinde yahut Çin’de tasavvuf... Bunlar hakkında ihtisas sahibi değilim. Kasten, suret-i mahsusada bilmek de istemem; kendi tasavvuf anlayışımı herhangi bir şekilde karıştırıp etkilemesin diye... Hassaten, öncelikle kendi düşünce sistemime sahip olmak duygusuyla diğerlerini bilmek istemem. Benim tasavvuf sözünden anladığım, hülasaten, İslâmî anlamda tasavvuf... Tabii tasavvufa ait bir soruyu cevaplandırmak için, önce, tasavvufun ne olduğu üzerinde bir anlaşmaya varmış olmak gerekir. Bu konuda makale, kitap yazan kimseler tarafından tasavvufla ilgili bir çok tarif toplanmış. Bunu biraz, kültür ve medeniyet hakkındaki tariflerin çokluğuna benzer görüyorum. Hepsi de sosyal ve psikolojik hayatla ilgili müesseseler olmak hasebiyle tarifler çok fazla. Öyle ki 160-180 kadar tarif toplanmış diye okuyoruz kitaplarda... Tasavvufla alakalı bu tarifleri bazı şairlerimiz de manzum şekilde ifade ederek bir araya toplamışlardır. Mesela Aydınlı Ömer Dede (Ruşenî) (v. 892/1487) bir manzumesinde şöyle 50-60 beyit içerisinde ve her beyitte başka yönüyle anlatarak çeşitli tarifleri toplamış bulunuyor. Sonra Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendi (v. 1066/1655) bu konuda uzunca bir manzume yazmış. Bu manzume, tasavvufu anlatan kitaplarda derc edilmiştir. Bu tarifleri incelediğimiz zaman, bir kısmının tasavvuftan doğan neticelerle ilgili olduğunu görüyoruz. Bir kısmı da tarifi yapan kimsenin hâlet-i rûhiyesini bize aksettiriyor. Yaptığı tarif, kendisinin üzerinde, kendisinin makamıyla ve hâlet-i rûhiyesiyle hasıl olmuş olan, en büyük tesiri aksettiren bir ifade oluyor.
Tasavvuf, zaman ve mekan bakımından derinliğe ve genişliğe sahip bir yaşama sahası bulmuş, asırlar boyu devam etmiştir. Onun için tasavvufu bütün bu bölgelerdeki görünüşüyle, tam anlamıyla tarif etmek mümkün olmaz. Her halde mıntıka mıntıka ayırmak mecburiyeti bile vardır. Mesela Kuzey Afrika’nın tasavvufî görüşleri ve anlayışıyla Orta Asya’nınki Anadolu’nunki ile mesela Irak’ınki herhalde Mısır’ınki farklılık arzeder. Akif İnan: Sizden bir de tarif, bir açıklama isteyebilir miyim? Halil Necatioğlu: Şimdi ben, bu tariflerin biraz arkasına düşmüş bir kişi olarak, kendi zihnimde bıraktığı izleri dile getirecek olursam; tasavvufta bana göre iki gaye vardır: 1. Yaratıcımız Allah azîmüşşânı tanımaya yönelmiş gayretler. Allahu Teâlâ hazretleri hakkında kişinin bilgisinin, öz tabiri ile mârifetinin artırılması, geliştirilmesi ile ilgili gayretler... 2. Kişinin kendine yönelik bir tarafı. Tasavvuf bir taraftan Allah’ı bilmek ve tanımak hususunda bir cehdi ifade ediyor, bir taraftan da kişinin kendisini terbiyesini, tanzimini; ruhî ve ahlâkî cephesini düzeltmesini ifade ediyor. Bu ikinci kısma “tehzîb-i ahlâk” veyahut “tezkiye-i nefs” (nefsi tezkiye etmek, pak eylemek) diye isim vermişler. Tasavvuf kitaplarında bu başlık altında geçmiştir. O halde tasavvuf, bir yandan mârifetullahı, bir taraftan da tezkiye-i nefs’i tahakkuk ettirmek için yapılan gayretleri ifade eden, gayretleri anlatan, bu gayelere ulaşmak için tutulması gereken yolları anlatan bir ilim olmuş oluyor. Biraz daha düşündüğüm zaman, şöyle bir anlatış şekli de hatırıma geliyor; kendi zihnimden doğan bir anlatış olarak; “insanın Allah’ı sevmesi, Allah’ın da insanı sevmesi!..” Herhalde ikinci sözü daha öne almak lazım, yani insanın Allah tarafından sevilmesi ve buna bağlı olarak insanın Allah’ı sevmesi için neler lazımsa, işte tasavvuf, bunu anlatan bir ilimdir. Akif İnan: Tasavvufun raptedileceği âyet ve hadislerden aklınıza gelenlerin bir kaçını rica edebilir miyim? Halil Necatioğlu: Ne yaparsak Allah bizi sever. Ne yaparsak, bizde olması gereken “muhabbetullah” (Allah sevgisi) hasıl olur? İşte tasavvufun, bence iştigal sahası bu. Bu ölçüler içinde düşündüğümüz zaman, İslâm tasavvufu İslâm’ın özüdür, ruhudur. -Zaten bir başka kaynaktan kaynaklanırsa veya mevcut hali bir sosyal vakıa olarak düşünülüp kabul edilmek istenilirse, ben o işin içinde yokum.- Menşei, Kur’ân-ı Kerîm, hadîs-i şerîfler ve Hz. Peygamber ile ashabının hayat tarzlarıdır
Tasavvufun bu gayeleri ile ilgili delilleri, Kur’ân-ı Kerîm’den hatırladığım kadarıyla, şöyle sıralıyabilirim: “Cinleri ve insanları başka şeyler için değil; ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.”[1] “O Allahu Teâlâ’dır, hanginiz daha iyi amel işleyecek, diye size bu hayatı bahşeden, ölümü ve hayatı yaratan.”[2] “Allah’ı unutanlardan olmayınız, unutanlar gibi olmayınız.”[3] “Allah’ı unutanlar gibi olmayınız” diye bir yasaklama ve tembih var âyet-i kerîmede... Demek ki kişinin aslî vazifesi, bu tasvirlerden anlaşılıyor ki Allah’ı bilmek ve O’na hakkıyla kulluk etmek. Kur’ân-ı Kerîm, bize bunu çok açık gösteriyor. Allah’ı unutmamak, daima hatırda tutmak, işte bunu sağlamak için Kur’ân-ı Kerîm’in tavsiyeleri var: “Allah’ı çok anınız ve O’nu sabah-akşam tesbih eyleyiniz...”[4] Bu gibi ayetleri, Allah’ın sürekli hatırlanması, unutulmaması, ismiyle ve varlığıyla zihinlerde canlı tutulması gibi emirleri, tasavvufun “mârifetullah gayesinin” menşei ve kaynağı olarak görmeye mecburuz. O halde Allah’ı unutmamak, hatırda tutmak, “zikretmek” farzlardan biridir. O’nun üzerinde düşünüp o hususta bilgi (mârifet) sahibi olmak, âyet-i kerîmelerle emredilmiştir. Bu âyet-i kerîmeler tasavvufun Kur’an’daki kaynaklarıdır. Bir başka âyet-i kerîmede de buyuruluyor ki: “Allah’tan nasıl korkmak lazımsa o şekilde korkunuz, çekininiz, ne yapıp yapıp muhakkak müslüman olarak ölünüz.”[5] Bu gibi âyet-i kerîmeler, Allah’a karşı kulun cehdini, O’nu bilmek ve O’na ubudiyet etmek hususundaki cehdini ifade eden emirlerdir. Ve bunlar tasavvufun özetlediğim gayelerinden bir tanesine işarettir. Diğer gayesi olan tezkiye-i nefs konusunda, Kur’an’ın içindeki bütün ahlâka dair ayetler kaynaktır: Yalan söylemeyin, ölçüyü tartıyı eksik tartmayın, birbirinizi öldürmeyin, hırsızlık yapmayın, sabredicilerden olun sebat gösterin, takvâ ehli olun... gibi. Mesela; “Ey iman edenler! Allah’tan korkunuz, sakınınız, çekininiz, takvâ ehli olunuz ve kişi, şimdiden, o tarafa ne gönderdiğine baksın.” [6] -Bu ifadenin altında, amel-i sâlihe teşvik vardır. Allah’tan korkun da yarın işinize yarayacak salih amel işleyin, demektir, bu ayetin bu tarafı.- Aynı âyet-i kerîmenin son tarafı da; “Allah, sizin yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır, her yaptığınızı bilmektedir.”[7] Sakın ha, kötü şeyler yapmayın! Çünkü yaptıklarınızın hepsi Allah’ın hiç eksiksiz malumudur. O halde O’nun tarafından muaheze olunursunuz, sakın kötü şeyler yapmayınız, demektedir.
Görülüyor ki buralarda takvâ tavsiye ediliyor, sabır ve ahlâkî diğer hususlar tavsiye ediliyor ve bir âyet-i kerîmede; “Kim nefsini temizleyebilmişse, tezkiye edebilmişse, o felah bulmuştur. Kim ki bu işi başaramamışsa o da hüsrana uğramıştır, çok pişmanlık duyacak bir duruma düşmüştür.”[8] buyurularak, kalbi, batını temizlemenin ehemmiyeti anlatılıyor. Demek ki insanın, nefsini terbiye etmesi lazım, ahlâkını güzelleştirmesi lazım, hayatın gayesi olarak bildirilen, “Allah’ı bilme”si ve ona güzel kulluk gayretinde bulunması lazım. İşte bunlar ve sayısız hadîs-i şerîfler, mesela, çok meşhur olan; “Küçük cihaddan geldiniz, büyük cihad sizi bekliyor...” şeklindeki “kişinin nefsiyle çarpışmasını” büyük cihad olarak anlatan, nefis arzularına karşı çıkmak gerektiğini, onu dizginlemek, firenlemek gerektiğini anlatan hadisler gibi... deliller, tasavvufun Îslamî temele dayalı olduğunu açıkça göstermektedir. Bütün bunlar hiç bir dış tesire; Hint, İran, Yunan tesirine hacet bırakmadan, iman etmiş kimseyi, Allah’ı daha iyi tanımaya yöneltecek emirlerdir. İnsanı, kendi içini tezkiye etmeye yöneltecek emirlerdir. O halde, tasavvufun menşeini İran’da aramak, Yunan’da, Hint’te aramak, Hıristiyanlık’tan geçmiş gibi göstermek vakıalara, gerçeklere uygun değildir. İslâm’ın kendi öz gelişmesini, kendi içindeki ruhî hayatını tanımamaktan doğmaktadır. Belki de İslâm’ı kendi özgü değerlerden mahrum bırakarak, onu küçültmek gayesini taşımaktadır. Her şey, “oradan alınmış, buradan alınmış diyerek”, İslâmiyet’i sanki derleme-toplama bir şeymiş gibi göstermek, küçük düşürücü, sinsî, müsteşrikce bir gayret olmaktadır. Akif İnan: Tasavvufun tarifini yaparken, siz, tabii olarak İslâm’ı anlattınız. Beyanlarınızdan, İslâm’la tasavvuf arasında tam bir ayniyet olduğu ortaya çıkıyor. Fakat, mâlûm-ı âlîniz; tasavvufun bir disiplin olarak tedvini bilahare tahakkuk etmiştir. Durum böyle olunca, tasavvuf düşüncesinin, yaşama üslubunun zamanla tarikatları oluşturması hangi sosyal ihtiyaçların bir cevabı olarak zuhur etmiştir. Daha önceleri tasavvuf yoktu. Fakat sonradan Kur’an’a ve hadise istinad ederek tasavvufun, tarikatların tedvinini görüyoruz. Bu tedvine hangi sosyal sebepler müessir olmuştur? Halil Necatioğlu: Efendim, “Daha önceleri tasavvuf yoktu.” sözüne, bu konularla ilgilenmiş bir kimse olarak ben, şahsen katılmıyorum.
Bizzat, tasavvufu anlatan mutasavvıflar vardır. Bunlar, bir noktaya özellikle parmak basarlar; “Tasavvuf söz değil; hâldir.” derler. Bu ifade gereğince tasavvuf, bir “hâl” olunca, adı olsun olmasın, o “hâl” ta Hz. Peygamber zamanında ashâb-ı kirâm’ın üzerinde mevcuttur. Hz. Peygamber, mutasavvıfların da sultanı idi. Hz. Peygamber, hayatı boyunca, tevazu ile, ibadete düşkünlüğü ile, hadiseler karşısında davranışlarıyla bu hayat tarzının en güzel bir örneğiydi. Mesela: Ashabına hizmet ediyor; kendisi kapıdan girip çıktığı zaman ayağa kalkılmasına müsaade etmiyor. Yattığı yerin çok basit ve hüzün verici olduğunu gören bir sahabiye kadın, evinden güzel bir yatak gönderiyor. Hz. Aişe validemiz de onu kabul ediyor. Peygamber Efendimiz bunun karşısında Hz. Aişe’ye; “Bunu iade et, eğer Allah’tan dileseydim, Allah, benim yanımda altın ve gümüş dağlarını da beraber yürütürdü. Fakat ben böyle bir şey istemiyorum. Hatta bana Mekke’nin ‘Batha’ mıntıkasının dağlarını altın ve gümüş olarak arz ettiler; ben onları kabul etmedim. ‘Yâ Rabbi! Bir gün aç olayım sana tazarru ve niyaz edeyim; bir gün tok olayım sana tokluğumdan, verdiğin nimetlerden dolayı şükür edeyim, ben bunu istiyorum.’ dedim.” buyurdu. Yani saltanatı arzu etmedi. Dünya metaına kıymet vermedi. Evinde ve elinde para ve eşya biriktirmedi. Akşama dağıtılması gereken bir şey kalmışsa, onu, uyku uyumadan evvel dağıtmaya gayret etti. Buna benzer tavırlarıyla, sonra ashâb-ı kirâm’ın ihtiyaçları karşısında onları korumak hususunda, şecaat hususunda, yani ehl-i tasavvufun böyle, güzel ahlâk olarak sıralanmış olduğu her hususta en yüksek örneği kendisi verdi, bu haller aynen ashabında da vardı. Resûlullah Efendimize gelen ilk âyet-i kerîmelerde, gece kalkmak emrediliyor. İkra, Müddessir, Müzzemmil sûreleri ilk inen sûrelerdir. Müzzemmil sûresinde gece ibadeti, derhal tavsiye edilmiştir. Hz. Peygamber’in kendisi ve ashabı, fiilen geceleri kalkıp Allah’ı tazarru ve niyazla, geceyi ihya etmişlerdir. Zaten peygamberlikten önce Hıra Mağarası’na çekilerek ibadet ettiğini biliyoruz; ibadetlerine daha sonra bu şekilde devam etmiştir. Aynı surenin son ayetinden anlaşılacağı üzere ashabın fiilen geceleri kalkıp Allah’ı tazarru ve niyazla anmalarının, geceyi ihya etmelerinin en büyük amillerinden birisi, süratle bu emre sımsıkı sarılmaları olmalıdır. Ashabın ahlâkının çeşitlerini, misallerle çoğaltabiliriz. Bu hususlarda Resûlullah, onlara en güzel numuneydi. Ashaptan sonra tabiinin de fiilleri böyleydi. Tasavvuf ve sofi kelimesiyle o zaman tabir edilmeyen özellik “hâl” olarak mevcuttu.
Tabiinden aynı titizlik, ciddiyet ve aynı sevgi ile, aynı takvâ duygusuyla dolu olanlar da, müslümanlardan aynı ilgiyi gördüler. Böylece tıpkı hadîs-i şerîflerin müteselsilen aktarıla geldiği gibi bu husustaki davranışlar da daha sonraki nesillere müteselsilen intikal ettirildi. Ve bu halis insanlar, tasavvufî grupları böylece tarihî ve tabii seyri içerisinde sosyolojik bir hadise olarak meydana getirmişlerdir. Peygamberimiz’in zamanından beri “hâl” olarak vardı, tasavvuf kelimesi daha sonra zuhur etmiştir. Akif İnan: İslâmî ilimlerden bazılarının zamanla tedvin ve teşekkülü gibi, tasavvuf da bilahare geliyor; ama, tamamıyla, kaynak itibarıyla... Halil Necatioğlu: Tasavvuf ilimlerinin tedvin edilmesi meselesi, tabii seyri içerisinde zamanla gerçekleşmiştir. Nasıl ki hadislerin bile kitaplara geçirilmesi bir iki asır sonra olmuştur; ilk önce şifahî rivayetler şeklinde gitmiştir; daha sonra yazıya geçirilmesi gerçekleşmiştir. Kelam ilminin teşekkülü, diğer hadis müdevvenatının konulması daha sonraki zamanlarda olmuştur. O arada da bir saha bölümü, iş bölümü anlayışı içinde, İslâmî bilgiler bir bütün halindeyken, tarih bilgileri, tefsire dair bilgiler, Kur’an’la ilgili bilgiler ayrılmış, hadîs-i şerîfler ayrılmış, amelî hareketlere ait bilgiler, fıkhî bilgiler ayrılmış; bu arada ahlâk ve nefsi tezkiyeye ait, mârifetullaha taalluk eden bilgiler de sonradan tedvin edilmiştir. Ama bu sonradan tedvin edilme doğru anlaşılmalı. “Buharî’nin, Sahîh’ini şu asırda yazması dolayısıyla (hadis) o sırada ortaya çıkmıştır.” iddiası ne kadar gayr-i ilmî ise, doğru değil ise, “Tasavvuf da o sırada çıkmıştır, önceden yoktu.”, gibi bir iddia tıpkı bunun gibi doğru değildir. Benim, çeşitli kitaplarda okuduklarım, çıkarttığım neticeler ve tespitlerim, bu görüşümü teyit eder mahiyettedir. Bu yolun, daha sonraki asırlarda tarikatlar olarak devam etmesi; işin bir takım erkan ve usulünün konularak sistematize edilmesi meselesine gelince; bundaki en önemli psikolojik ve sosyolojik saik de, bence, yine Resûlullah’ın eğitim ve öğretim metoduna ittibadır. Resûlullah Efendimiz, mâlum olduğu üzere, sohbet yoluyla kişileri yetiştiriyordu. Mesela Mescid-i Nebevî sadece bir ibadet yeri değil, aynı zamanda bir ilim ocağı idi. Resûlullah’dan hadis dinlemek, Kur’an öğrenmek, dinî bilgileri elde etmek, ondan istifade, istifaze etmek isteyen insanlar orada gece gündüz kalıyordu. “Ehl-i Suffe” ya da “Ashâb-ı Suffe” denilen bu sahabiler, geceleri 70-80 kişiydiler ama; bu rakam gündüzleri 400-450’ye çıkıyordu. Büyük bir kalabalık, Resûlullah’tan bilgi öğrenebilmek için oraya toplanıyor. Bu vakıa onu göstermektedir. Peygamberimiz aleyhisselâm dini öğretmek üzere kabilelere adam göndereceği zaman onları “Ashâb-ı Suffe” içinden seçerdi. Onlarla oturur, (suffe ashabı ile) sabaha kadar sohbet ettiği olurdu. O sohbetin zevkinden uykuların unutulduğu ve sabaha kadar sohbet edildiği olurdu. Bu sohbet, müessir bir eğitim yoludur. Öğrenciyi karşınıza alıyorsunuz, İlahiyat Fakültesi, Hukuk Fakültesi’nde olduğu gibi, başka yerlerde de olduğu gibi, belli kitapları okutuyor, salıveriyorsunuz; gidiyor. Ama sohbette beraber oluş, beraber oturup kalkma daha müessir. Çünkü “hâl” olarak mücessem, müşahhas bir numune var ortada; onu görmek, dinlemek, taklit etmek kolay oluyor. Bundan öte, taklit edici şahısların kusurlarını da bilgili şahsın düzeltmesi kolay oluyor. Onun bir hatasını gördüğünde, kaçırmayacak, kırmayacak bir tarzda, zarif bir işaretle tashih etmek mümkün oluyordu. Bu yol Resûlullah’ın yolu olduğu için tasavvuf da bu eğitim yolunu, “şeyh-mürid sohbeti” yolunu tercih etmiştir.
Ayrıca o devirde İslâm o kadar aktif, o kadar canlı idi ki bir taraftan camilerde böyle bir ilim faaliyeti vardı, bir taraftan da hudutlarda İslâm alemini genişletmek, İslâm’ı başka insanlara götürmek, anlatmak, göstermek gayreti vardı. Bu aşkı, bu fikri taşıyan kimseler, hudutlardaki kalelerde toplanıyorlardı. Hudut kalelerine “Ribat” adı veriliyordu. Bu ribatlarda, bu gün, kazılar yapıldığında, sahabilere ve tabiine ait kabirlere tesadüf ediliyor. Onlar cihadın sevabına nail olabilmek için -ki bu fiilin sevabı üzerine Resûlullah’ın çok hadisleri var- oralara gitmişler. Oralarda kalabalık bir grup var. O grubun, düşmanla savaş olmadığı taktirde vaktinin nasıl geçtiğini düşünelim; bilgili bir şahıs var, toplanmış bir grup var, geniş bir zaman var; televizyon, radyo ve benzeri oyalayıcı araçlar yok. Tabii o ribatların havası, tekkelerin ortaya çıkmasına kaynaklık etmiş olmaktadır. Tasavvufu daha sonraki veçhesiyle karşımıza çıkaran tarihî, sosyolojik ve psikolojik ihtiyaçlar bunlardır. Akif İnan: Özetlemek gerekirse, demek ki tarikatlar peygamberimizle sahabiler arasındaki bu düzeni, bu eğitim tarzını esas almış oluyor. Halil Necatioğlu: Özetlersek, demek ki İslâm dininin kendisinin tabii bir gelişmesi var. Tabii olarak yayılması, bünyesindeki müesseselerin yaşanması var. Tasavvuf, bu yaşama içinde ortaya çıkmıştır. Yani “Onlar hiç bir şey bilmiyordu da İran’la karşı karşıya geldiği zaman orada bir şey gördü, taklit etti.” diyemeyiz; buna daha başka bir kaç şey de manidir. Çünkü iyi bir dindar, mesela benim, bu merhalede Hint felsefesini okumayı gereksiz bulduğum gibi böyle şeyleri öğrenmek istememiştir. Hz. Ömer Tevrat’ı, İncil’i okuyan kimselerin ellerinden, “Allah size Kur’an’ı göndermedi mi? Bunlarla ne diye meşgul oluyorsunuz?” diyerek onları almıştır... O zamanın müslümanı, kendisini başka şeylerden müstağni tutuyordu. Başka düşünce ya da inançların dinine zarar vereceğini biliyordu. Resûlullah da, kendi zamanında, mü’minlere, Ehl-i Kitab’ın kitaplarıyla meşgul olmayı yasaklamıştır. “Onların hakkında bir şey demeyiniz. Çünkü dediğiniz şey hakkında aleyhte konuşursanız, belki o, dinî bir gerçek olur; oradan zarara uğrarsınız. Veya asılsız bir şeyi taklit etme durumuna düşersiniz.” demiştir. O zamanın müslümanının düşüncesi (zihniyeti), “dışarıdan bir şey almak” değildir. Dışarıya karşı istiğna idi. Bugün gerçek bir müslüman, dışarıdan taklit yoluyla ne şekil almak, ne fikir almak, ne de inanç almak ister. Bunların kendisine yabancı olduğunu bilir. Kendi öz kaynakları içinde beslenmeyi tercih eder. O zamanın müslümanları elbette Zerdüşt dinini biliyorlardı. Hint’teki çeşitli inançları çok iyi bilmekteydiler. Bunların, dine zara verici şeyler olduğunu, dinin aslî hüviyetinin korunması gerektiğini çok iyi biliyorlardı. Onun için Sünnet-i seniyye’ye sımsıkı sarılmışlardı.
Dış kaynaklardan tesir almak Resûlullah Efendimiz tarafından yasaklanmıştı. “Yahudi ve hıristiyanlara muhalefet etmek dinin gereğidir.”[9] şeklinde hadîs-i şerîf vardır. Hatta daima okuduğumuz Fatiha’da bile buna işaret bulunuyor. Müslümanın, yolda bir hıristiyan gördüğünde, eza vermeyecek şekilde onun kenara çekilmesini sağlaması lazım. Yani gidişiyle ona yol vermek tarzıyla değil... Müslümanların diğer inançlara bakış tarzı böyledir. İslâmiyet’in bizzat kendisinin, doyurucu hükümleri, başka bir inanç sisteminden örnek almaktan müstağni kılacak kadar zengindir. İnsanın cebinde yüzbinlerce parası olunca, nasıl başkalarının şaibeli paralarında gözü olmazsa; o devirde yaşayan müslümanlarımız, din büyüklerimiz de, aynı şekilde, diğer inanç sistemlerine muhtaç olmamış, onlardan örnek almak gibi bir ihtiyaç duymamışlardır. Akif İnan: Efendim, geniş açıklamasını yaptığınız tasavvuf düşüncesi, sizin de izah buyurduğunuz gibi, bilahare “tarikat” düzenine dönüşüyor, yani kaidelere kavuşmuş oluyor. Konu neticede tasavvufun temsilini tarikatlarda bulduğu noktasına geliyor. Tarikatlardaki eğitim düzeni, şeyh-mürid disiplini üzerinde biraz daha durur musunuz? Halil Necatioğlu: Efendim, bu soru da tıpkı tasavvufla ilgili ilk soru gibi, şumulü düşünüldüğü zaman cevaplandırılması zorlaşan bir sorudur. Tarikatlar, tasavvufun yayıldığı alanların coğrafî genişliği dolayısıyla çok fazla çeşittedirler. Aynı zamanda coğrafî mıntıkalardan ve mıntıkalarda yaşayan eski kültürlerin tesirlerinden izler taşıyabilirler. Mesela Türkiye’nin tasavvuf anlayışıyla Kuzey Afrika’nın tasavvuf anlayışı arasında fark vardır. Bu fark derhal belli olur demiştik. Akif İnan: Aynı kaynaklara istinat etmiş oldukları halde niçin böyle farklı yorumlar ve yaşama biçimi gösteriyorlar? Buna dair bir izah lütfeder misiniz? Halil Necatioğlu: Efendim bu farklılık, o coğrafî bölgelerdeki eski kültürlerle, örften, adet ve ananeden doğan alışkanlıklarla ilgilidir. Her mıntıkanın kültürel ve sosyal değerleri birden bire ortadan kalkmıyor, yok olmuyorlar. İslâm’a aykırı olmayan âdetler, yeni tarz içinde yaşıyor. Veyahut eski âdetlerden bir kısmı, bırakılmadığı taktirde İslâm’a uygunlaştırılmaya çalışarak hayatiyetini sürdürme durumuna düşüyor. Eskiye bağlılar, eskiyi, revaçta olan temayüllerin karşısında ayakta tutabilmek için, eskiye yeni bir boya vurmak suretiyle, onların revaç bulmasını sağlıyorlar.
Akif İnan: Böylece, dolayısıyla batıl tarikatların di izahını yapmış oluyorsunuz. Halil Necatioğlu: Tabii... Şimdi, mesela; Bektaşî tarikatını inceleyen araştırmacıların hepsinin kabul ettiği bir gerçektir ki; Bektaşîlik bir takım batınî tarikatları kendi içinde eriterek onların bir muhassalası haline gelmiştir. Ve bunların içinde Kalenderîler gibi, Cevalika gibi, eski Şamanist inanca sahip olanların düşünce, inanç ve hareket tarzları gibi birtakım “değerler” vardır. Bu değerler o tarikatın içine sızmış, nüfuz etmiştir. O bakımdan “Tasavvuf temsilini tarikatlarda bulmuş mudur?” dersek, tasavvufun genişliği, tarikatların çokluğu karşısında bu soruyu cevaplandırmak mümkün değil. Yalnız, şunu çok rahat söyleyebiliriz ki başta tarif etiğimiz ölçülere uygun ve tarihî gelişmeye tabi bir Hak Yol, her çağda vardır. Tasavvufun içinde, o endişeyi bütün canlılığıyla yaşayan, Kur’ân-ı Kerîm’e merbutiyetini ve Resûlullah’a muhabbetini son derece canlı tutarak, her hareketini o ölçülere göre tanzim eden, adımlarını onların feyzi ile atan tarikatlar daima mevcut olmuştur. Akif İnan: Efendim, tarikatların teşekküllü, geçmişte, bazı reaksiyonlarla karşılaşmış mıdır? Bu reaksiyonların mesnetleri, yahut tutarlı, tutarsız yanları var mıdır? Bu konuda bir beyanda bulunur musunuz? Halil Necatioğlu: Tarikatlara veya mutasavvıflara karşı, yaşadıkları devirlerde şüphesiz çeşitli tavırlar takınılmıştır. Bu tavırların tarzı üzerinde, o şahsın şahsiyeti rol oynamıştır. Yani mutasavvıf olarak ortaya çıkmış olan şahsın, tasavvuftaki anlayışı, tasavvufu yaşayış tarzı ve o şahsa bakan şahısların sahip oldukları zihniyetin yapısı, kafa yapısı, bu işte rol oynamıştır. Bu reaksiyonları, o zaman, her mutasavvıfın yaptığı mücadeleler, gördüğü sempati ve antipatiler diye sonsuz derecede çoğaltmak mümkün olabilir. Büyük tesir bırakmış her mutasavvıf, hayatı içinde sevgi görmüştür, taraftar bulmuştur; reaksiyon görmüştür, o reaksiyonların karşısında bir cehd sarfetmiştir; reaksiyonlarla uğraşma durumu içine girmiştir. Bunları ana noktada toplayarak özetlemek gerekirse, çok sadeleştirmek, basitleştirmek, çok büyük gruplar halinde ifade etmek gerekirse, bir kısım tenkitlerin, reaksiyonların ulemadan, İslâm dinini az çok bilen kimselerden geldiğini görmekteyiz; bu, bir grup teşkil eder. Bir kısım alimler mutasavvıfların tavırlarına karşı çıkarak onlarla bir münakaşa ve mücadele içine girmişlerdir. Söz gelişi, mücerret kalmasın, misalle takviye olsun diye örnek vereyim; mesela “semâ” denilen görünüm, insanın manevî bir şevkle ayakta dönmesi... “Bunun İslâm’da yeri nedir? Böyle yapanlara karşı nasıl bir tavır takınmak lazımdır? Bu hangi tesirle ortaya çıkmıştır? Böyle yapan şahıslar bunu nereden almışlardır?” diye bir münakaşa açılmıştır. Mutasavvıfların Devretmesi (Devran Zikri) Üzerinde Risale (Risâle fî hakk-ı deverâni’s-sûfiyye) diye eserler yazılmıştır. Neden? Çünkü onun takındığı bir tavır vardır, o tavra bu taraftan bir bakış vardır. Bu çeşit münakaşaların bizce çözümü mümkündür. Çünkü elimizde “asıl kaynak” vardır: Kur’ân-ı Kerîm, hadîs-i şerîf vardır. Tavır iyi tarif edilmişse, yanlış bakılmamışsa, gözlük hatalı, çarpıtıcı değilse, ayna düz ise, onların hakkında bir hüküm vermemiz mümkün olur. Ve olayın cinsine ve yerine göre, bu çeşit hadiseler karşısında, kâh ulema tarafını, kâh mutasavvıfların tarafını tutmak mümkündür.
Akif İnan: Daha başka cinsten reaksiyonlar da olmamış mıdır? Halil Necatioğlu: Bir kısım reaksiyonlar da vardır ki; onlar dinî bir sebep ve endişeden doğmuyor. Bu tür reaksiyonlar tasavvufu yabancı bir yaşayış tarzı olarak görüp iyi nüfuz edememekten, iyi anlayamamaktan doğan tenkitlerden ibarettir. Tenkit edilen o şahsın hakikî hâlet-i rûhiyesi iyi anlaşılmamıştır; ilk andaki görünüşü üzerine karşı taraf bir tavır takınmıştır. İyi anlamadığı ve bu sebeple tepki gösterdiği için haksızdır. Anlasalar belki kendileri de memnun kalacaklardır. Bunun için bir misal vermek gerekirse (tabii misalleri çoğaltmak mümkündür), İmâm-ı Gazâlî’nin gördüğü reaksiyonları anabiliriz... Menkıbeye göre eski kadılardan birisi, İmâm-ı Gazâlî’nin İhyâu ulûmi’d-dîn isimli eserini nerede görse, “bunun içinde zayıf hadisler var” diyerek toplattırır ve yaktırırmış. Bir gün kadı, rüyasında Resûlullah Efendimiz’i görüyor. Karşısında da bir şahıs var. O şahıs hürmetle Resûlullah’a, “Şu kitabımı, bu şahıs hep yaktırmaktadır. Acaba bunda, sizin sünnet-i seniyyenize aykırı bir şey var mı?” diyerek kitabı takdim ediyor. Rüyada Resûlullah Efendimiz o kitaba bakıyor; “Benim sünnet-i seniyyeme muvafıktır.” cevabını veriyor. Onları yaktıran kadı da rüyada kamçı cezasıyla cezalandırılıyor. Kendisine bir kamçı vurulmuş, o kamçının acısıyla uyanmış, sırtında izi kalmış. Gazâlî’nin kitapları bugün bile Suudi Arabistan’a yasak kitaplar arasında sayılarak, sokulamıyor; tehlikeli kitaplar arasında telakki ediliyor. “Gazalî ne derece töhmet altında tutulmaya layık kimsedir. Onu töhmet altında tutmak reva mıdır?” sorusuna cevap olarak; “Gazâlî İslâm aleminin yetiştirdiği en büyük şahıslardan birisidir.” deriz. Gazâlî’nin kitaplarını anlamamak, asıl niyetini anlamamaktan ileri gelmektedir. Onun asıl maksadı, İslâmiyet’i, ruhuna uygun bir tarzda samimiyetle yaşamak olduğuna göre faaliyetlerinde haklıdır. İşte reaksiyonları bu tarzda sınıflandırabiliriz. Bu hadise Osmanlı kültür sahasında medrese-tekke çekişmesi şeklinde devam etmektedir. Burada herhangi bir tarafa itiraz edip de, acele hüküm verme tavrını doğru görmüyorum. Çünkü Osmanlı sahasında “tasavvufu temsil etmekteyim” diyen kimselerin hakikaten tenkit edilecek bir takım garip davranışları olmuştur. Dini iyi bilen ulema arasında da, onların bu tavırlarına karşı, “dini koruma gayretinden” hamiyyet-i dîniyyeden doğan reaksiyonlar olmuştur. Fakat bu tarikatların ruhuna inemeyen bir takım kimseler de vardır ki herhangi bir cepheye taklit yoluyla girip öbür tarafı bilmeden suçlamalara girmiştir. Akif İnan: Buyurduğunuz gibi, bu işi münakaşa mevzuu haline getirenler daha çok taklit ile konuya yönelenler oluyor. Halil Necatioğlu: Meselenin içyüzünü bilmeyenler oluyor. Bir kısım ulemanın da -tarihî pek çok hadiselerle tespit ediyoruz ki- tasavvufta antipati ile yola çıktığı, daha yakından tanıdığı zaman ona, kendisinin öz, şeriate bağlı inancı ile bağdaştırarak intisap ettiğini görüyoruz.
Gazâlî de bunun misallerinden biridir. Gazâlî, bir zamanlar, Bağdat medresesinde muhteşem sarık sarıp, altınla dokunmuş cübbe giyerek, haşmetli bir ilim adamı olarak ders verirken, daha sonra bu yolun sığlığını görüyor, tasavvufa intisap ediyor medrese ile tekkeyi birlikte yürütüyor. İkinci misal: Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin bizzat kendisidir. Mevlânâ da önceleri bir ilim adamı olarak “karşı” durumda iken, sonradan tasavvufu iyi tanıdığı zaman; bozulmamış ananesine sahip, din dışı tesirleri almamış, gerçek tasavvufu, derunî hayatı tanıdığı zaman, inadından ve karşıt tavrından vazgeçmiş kimselerden birisidir. Ben, kendi hayatımda da bunun misalini verebilirim: Liselerde edebiyat kitapları okutulurken bende uyanan tesir antipati idi; tasavvufun. Vahdet-i vücûdun anlatılış şekli bende (edebiyatçıların, tabii, dini bilmeden anlatış şekli ile) şeriat namına tasavvufa antipati meydana getirmişti. Şimdi acizâne, Şer’-i Şerîf’e olan saygımın her an daha da ziyadeleşmesini Cenâb-ı Hak’tan dileyen bir kimse olarak, Kur’ân-ı Kerîm’i ve hadîs-i şerîfi baş tacı etmeyi cân-u gönülden kendisine prensip edinmiş bir kimse olarak, has ve halis tasavvufa karşı çıkmanın çok yanlış ve çok tehlikeli bir şey olduğu noktasına gelmiş bulunuyorum. Tasavvufun ihtiyarî bir zevk mesleği olmadığı, aksine her müslüman için mecburî, zarurî bir yol olduğu kanaatine gelmiş bulunuyorum. Şer’-i şerîfe, hadîs-i şerîfe, âyet-i kerîmelere bağlı bir kimse olarak. Bugünkü sosyal çevreden dindar zümreden misal vereyim: Arapça bilen, Arap ülkelerinde okumuş bir takım kimseler var ki onlar tasavvufa karşıdırlar. Tasavvufu bilmedikleri için... Onları, tasavvufu tanımayanlar safına sokuyorum. Tanımadan bilmeden, -insanoğlu bilmediği şeye düşmandır- tasavvufa karşı tavır alıyorlar. Ben, tabi, tasavvufun sözle öğrenilmediğini de, fiilen kendi hayatımda görmüş bir kimseyim. Mesleğim dolayısıyla ilim erbabı arasında bulunmak durumunda olduğum halde ve tasavvufa dair pek çok kitap okuyan bir kimse olduğum halde, tatbikatın kitaplarda anlatılanlardan çok daha başka şeyler kazandırdığını fiilen görmüşümdür. Eğer, böyle bir aile muhiti içinde olmasaydım, korkarım ki buna muhalif ve bu hususta cahil ve mütecaviz bir kimse olarak kalmak durumunda olurdum. Akif İnan: Muhterem Hocam, lise ve yüksek okul döneminde tasavvufun öğretilişinden bahsetmiştiniz. Tasavvuftan bahsederlerken, adetâ onu, Şeriat’ın getirmiş olduğu dar kalıpları kıran, serbest düşünceye çok müsait, kişinin zihnî tekamülüne kapılar açan bir serbest düşünce ortamı olarak anlatma, Türkiye’nin bir kesiminde gelenekleşmiş gibidir. Özellikle Yunus’u, Mevlânâ’yı zikrederlerken sık sık bu kabil izahlarına şahit oluyoruz. Buna dair buyuracağınız bir izahat var mıdır? Şeriat’ı, adetâ toplumu sıkboğaz eden hükümler olarak; tasavvufu ise bu durumu rahatlatmış, fikir ve sanat adamlarının yetişmesine ortam hazırlamış, Şeriat’ın dar kalıplarını kırmış bir harekat olarak gören aydınlar vardır.
Halil Necatioğlu: Bu kendi zu’mlarıdır, kanaatleridir. Kendi nefsanî isteklerinin yazıya dökülmüş şeklidir. Tasavvuf bir bakıma öyle bir meslek ki eskiden, tasavvufa intisap etmek isteyen kimseye, tasavvuftaki büyüğü; “ Evladım! Sen şer’-i şerîfin ahkâmıyla amel eyle, bu yol zordur, tasavvuf demirden leblebidir.” derlermiş. Bunun için onların anlattıkları, yaptıkları yorumlar kendi hayalleri ve temennileridir. Ama yine burada böyle derken, tabii, tarikatların çeşitliliğini, bizim tanıdığımızla onların tanıdıkları, bildikleri tasavvuf arasındaki farkları da nazar-ı dikkate almak durumundayım. Akif İnan: Hocam, bu durum mesela edebiyatımızdan örnek verecek olursak, mutasavvıf sanatkârlarımızın bazı sembolleri tasavvuftaki farklı, özel anlamlarıyla kullanmalarında ve fakat ona yorum getirenlerinse tamamen zahire bağlı kalarak açıklamayı seçmeleriyle de ilgili değil mi acaba? Mesela, Hz. Mevlânâ’nın olsun, Yunus’un olsun, Fuzulî’nin olsun, birçok şiirlerindeki mâlum teşbihler; meyhane, sâki, pîr-i mugân, şarap gibi kelimeler kullanmışlardır... Tasavvufta kendine mahsus anlam ve izahları olan kelimeleri, dünya ehli, dış manasına bakarak yorum getiriyor olduğu için, birçok mutasavvıfları, Şeriat’ın dışında, dar kalıplar içinde kalmamış kişiler olarak görüyorlar. Halil Necatioğlu: Efendim, tasavvufun, tabii, dışarıdan ve eserlerden anlaşılmasında güçlük var. İnsan, tasavvufun içine girdiği zaman görür ve fiilen yaşadığı zamanlar anlar. Kitapta yazılanların ise nasıl anlaşılması gerektiğini o zaman çıkarır. Bu şahısların meseleye yaklaşma tarzları, ilmî metod yönünden tenkit edilebilecek tarzdadır. Bir şeyi anlamak için, insanın ön kanaatlerden sıyrılmış olması lazımdır. Önce bir vakıanın ne olduğunu anlaması, sonra değerlendirip hüküm vermesi lazımdır. Oysa bu bahsettiğimiz kişiler, hadiselere böyle yaklaşmıyorlar. Tasavvufu öğrenmeye çalışırken onu doğru anlamak ve her şeyleriyle ona teslim olmak arzusuyla yaklaşmıyorlar. Kendileri bir hayat yolu tutturmuşlar, benimsedikleri değerler ve prensipler var. İşin en kötü tarafı, bu prensiplerden vazgeçmeye niyetleri yok. Oradaki ifadeleri, daima, kendi görüşlerine göre değerlendiriyorlar. Halbuki mutasavvıf öyle demek istememiştir. Mesela: Mevlânâ, “kâfir de olsan, putperest de olsan, ateşperest de olsanız gelin, hepinizi o halinizle aynen kabul edecek bir insanım” diyecek kişi değildir. Mevlânâ hazretlerini iyi tanısalar, böyle geniş bir tavrının mümkün olmadığını görürler. Bu sözde esas kasıt, tevbeye davettir. Esasen bu söz Mevlânâ hazretlerinin değildir, türbeye yazılmış daha başka bir İran şairinindir; Allahu Teâlâ hazretlerinin, tevbe etmek şartıyla her günahkârı bağışlayabileceğini, onun için geçmişteki günahla dolu ömründen dolayı ümitsizliğe düşmemesi gerektiğini ifade eden bir sözdür. Onların anladıkları tarzda anlamaya Mevlânâ’nın düşünce yapısı yönünden imkân yoktur.
Sonra o şahıslar, yani tasavvufun mukallitleri değil de, gerçek ehli, gerçek büyükleri incelenecek olursa görülür ki tasavvufun gayelerinden biri Allah’ı bilmektir, diye baştan söylemiştim. Bu bilmenin kademeleri içinde önce kendi üstadına muhabbet, bundan sonra ve ona kıyasen ve müşahhastan mücerrede yükselmek suretiyle Resûlullah’a muhabbet, bundan da Allah’ın varlığını hissederek ona muhabbete yükselmek gelir. Onlar bilirler ki ve fiilen görürler ki Resûlullah’ın sünnetindeki bir küçük ihmallerinden dolayı sahip oldukları yeri derhal kaybederler. Bunları fiilen gördükleri için, onların, Resûlullah’ın sünnetini değil de âdâbı bile ihmal etmeleri mümkün değildir. Nitekim Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin âdâb hakkındaki görüşleri, meşhur bir gazelinde geçer, edepten mahrum olursa, bir insan Rabbı’nın lütfundan mahrum kalır, artık müterakki olması mümkün değildir. Sünnet-i seniyyeye bir küçük muhalefetten başına neler geldiğini ve nice çırpındığını büyük bir mutasavvıf, kitabında anlatır. Helaya bir keresinde sağ ayağıyla girdi -halbuki oraya sol ayakla girmesi âdâbdandır- diye kaç gün nice sıkıntı çekmiş. Bir başkası da Sünnet-i seniyyeye aykırı olarak, basur illetini dağlama suretiyle tedavi etmek yüzünden sahip olduğu bir mertebeyi kaybettiğini kaydeder. Onun için bu işin gerçek mümessilleri tasavvufun, Şer’-i şerîfin ahkâmından zerre kadar dışarıda olmadığını, değil sünnetleri, âdâbı terkettiği zaman bile çok şey kaybedeceğini bilirdi. Sünnete ve âdâba riayeti çok şiddetle tavsiye ederlerdi. Nitekim İmâm-ı Rabbânî kuddise sırruh, rivayete göre kendisine çift sayıda çiçek getiren müridine: “Evladım! Niye bunu üç, beş veya yedi çiçek olarak getirmedin? ‘Allahu Teâlâ hazretleri tektir ve teki sever’ hadisini bilmez misin?” demiş; böyle bir detayı dahi söylemiştir. Onun için tasavvufu keyfî yorumlayan bu şahıslar, yanlış metod kullanıyorlar. Öğrenmek metodunu değil, istismar metodunu kullanıyorlar. Kendi hayatlarına destek arıyorlar ve kendi hayatlarını esas alıp büyükleri kendilerine tabi kılmaya çalışıyorlar ki bu, edebe çok aykırı bir yoldur. Bunun için onların felah bulmaları da mümkün değildir. Gerçek tasavvuf, semere olarak insanı muhabbet-i Resûlullah’a, hatta müşâhade-i Resûlullah’a ulaştırır. İmam Süyûtî rahmetullâhi aleyh uyku dışında, uyanıkken Resûlullah’ı elliden fazla gördüğünü beyan ediyor. Muhammediyye’nin yazarı, o kitabı Resûlullah’tan aldığı talimat üzere yazdığını söylüyor. Hatta büyük mutasavvıflar büyük eserlerini böyle emir olmadıkça katiyen yazmamışlar. Onun için, “Resûlullah ile bir anlık irtibatım ve müşahedem kaybolsa, kendimi müslüman saymazdım.” diyen mutasavvıflar vardır. Demek ki her an Resulullah ile “huzur” halinde; o olmadığı zaman kendini gerçek müslüman saymıyor. Hakikaten o dereceden sukut ve nüzül olur. Velhasıl Şeriat’ın sıkıcı ve dar, tasavvufun ona reaksiyon mahiyetinde ve müsamahakâr olduğunu mukallitler ve gafiller söylüyorlar. Resûlullah’ı müşahede hali, küçücük bir edepsizlik ve kontrolsüzlük yapılsa düşerdi. Ortadan kalkardı bu hal... Bunun ötesinde, “Allah nerede olsak yanımızdadır.”[10] “Nereye dönsek oradadır.”[11] Yunus Emre; İstemegil anı ırak, Gönüldedir ana durak[12]
diyor. Demek ki Allah bize bizden yakınken ona erişmek lazımdır. Niye farkında değiliz, niçin erişmemişiz? Gerçek mutasavvıf erişmiştir. Çünkü gerçek müslümandır. Allah’ın tecellisine mazhardır. Onlar o zevki tatmış kimselerdir. Onun için bu kimselerin Şeriat’ı bir külfet olarak kabul etmeleri Şer’-i şerîfin ahkamını dar kalıplar olarak görmeleri mümkün ve mütasavver değildir. Bu sözü söyleyenlerin sözleri cehaletlerine işaretten başka bir şey değildir. Akif İnan: Muhterem Hocam! İslâm’ın yayılmasında “Murabıt”lardan bahsettiniz. Ayrıca Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda da gene birçok tasavvuf kahramanının etkilerini veya devlet kurucularıyla olan münasebetlerini yakından bilmekteyiz. Keza tüm İslâm toplumlarının fikir ve sanat hayatlarında büyük isimlerin hemen hepsinin ya tasavvuf mensubu olduğunu veya en azından tasavvufî düşünceye karşı çok yakın bir bağ içerisinde bulunduğunu görüyoruz. Bugün de toplumu canlı kılan, doğurgan kılan büyük sanat, fikir üretiminde, ülkenin büyük hamleler yapabilmesinde tasavvufun güçlü dinamikleri olduğu fikrine varmak mümkün müdür? Ve bugün için de gene aynı meslekleri, dinamikleri toplum için geçerli görür müsünüz? Halil Necatioğlu: Tasavvuf hayattır, tasavvufun dışı ölümdür. Resûlullah aleyhisselâm “Zikrullah kalbi diriltir, suyun bir kuru araziyi yeşillendirdiği gibi.”[13] diyor. İnsanın gönlü katı olduktan sonra ondan bir hayır gelmesi mümkün değildir. Türkiye’nin, Dünya’nın, insanoğlunun problemleri incelenecek olursa, iş, sonunda o insanın iç alemine, pisikolojik yapısına, yani “gönül diriliğine” gelir. Gönlü diri olan insanlar dinamiktir, başkalarına müspet bir tavır ile yaklaşıp yönelmiştir. Gönlü ölü olan insanlar her yerde her zaman problemdir, çıban başıdır, dikendir: Takılır, çeker, yırtar, koparır durumdadır. Onun için ben tasavvufu ihtiyarî bir zevk meşrebi olarak görmüyorum. İnsanın gerçek yaşayışa erebilmesi, gafletten kurtulması bir nevi ölümden kurtulup hayata dönmesi için, gerçek hayatı tatması için zarurî bir faaliyet olarak görüyorum. Allahu Teâlâ’nın insana işaret ettiği hayat gayesi olarak görüyorum. Allahu Teâlâ: “Hanginiz daha güzel amel edecek diye sizi dünyaya gönderdim.”[14] buyuruyor. Gaye o en güzel ameli yapmaktır. Tasavvufu, “Allah’tan hakkıyla korkun da müslüman olarak ölün.”[15] tavsiyesinin zarurî gereği olarak görüyorum. Çünkü kim bu dünyada âmâ ise Âhirette de âmâ olarak haşrolacak.[16] İnsan bu dünyadaki âmâlıktan kurtulmazsa, hayattaki gayesine erememiş demektir. Gayesine eremeyen insandan da hayır belki tesadüfen çıkabilir ama isteyerek bir hayır çıkması mümkün değildir. Onun için herkesin muhakkak tasavvufun şu iki gayesini -madem Kur’an ve hadîs-i şerîfin emirleridir- kendi içinde tahakkuk ettirmesi lâzımdır. Yani var olan, kendisini çepeçevre kuşatmış olan Mevlâsıyla bağlantısını kurması lazım Mevlâsı kendisine o kadar yakınken kendisi Mevlâsından o kadar uzakta kalmaması lazımdır. Çünkü Allahü Teâlâ hazretleri kâinatı yaratıp da, bilinmeyen, çok uzaklara çekilmiş bir varlık değildir. Yani; Allahü Teâlâ hazretleri, “Her an bir oluş, hareket, faaliyet, canlılık ve iştedir.”[17] Uzakta değildir. Kusur bizdedir. Bizim aletlerimizde eksiklik vardır. Bunu, bu mârifeti insanın muhakkak tahakkuk ettirmesi lazımdır. Hem hayatta hem de âhirette mutluluğu için bu şart. Bunu tahakkuk ettirmediği zaman, âhirete de kör gidecektir. Bu dünyada gafil gelip göçtüğü gibi, âhirette de hiç bir şey elde edemeyecektir. Ebedî saadet için bu iki şart: 1- Allahu Teâlâ hazretlerini tanımak ve O’nunla o beraberliği, ünsiyeti tatmaktır. 2- Nefsini tezkiye, ahlâkını terbiye etmektir.
Ahlâk, mâlum, sosyal bir hadisedir, münferit değildir. Toplum olmasaydı, insan tek başına olsaydı ahlâk diye bir şey de bahis konusu olmayacaktı. Ahlâk, cemiyet içinde yaşamanın tezahürüdür. O halde cemiyetin nizamına en büyük katkıyı veren, cemiyet nizamının fertlere taalluk eden menbaını teşkil eder, ahlâk... Onun için ahlâkı tahakkuk ettirmeden, insanın cemiyetine faydalı olması, onu tahakkuk ettirmemiş insanlardan kurulu cemiyetinde başarılı olması mümkün değildir. Bunu adım kadar net, babamın adı kadar net bir şekilde, inanarak ve hiç bir şeyin etkisinde kalmaksızın çok net olarak görüyor ve söylüyorum. Bir insanın bu iki gayeyi tahakkuk ettirmeden insan olması mümkün değildir. Eskiler, bu gayeleri tahakkuk ettirdikten sonra verimli olmuşlardır, semereli olmuşladır. Ve hangi insanı beğenirseniz, o ehl-i dîldir, gönül ehlidir. Hangi insanı sevdiyseniz, o bu meseleleri halletmiştir; yaşamıştır, size kadar gelmiştir, onun için sevilmektedir. Yunus’u ondan severiz. Mevlânâ hâlâ onun için yaşamaktadır. Hacı Bayram-ı Velî onun için hâlâ öyledir. Efendim, İbrahim Hakk-ı Erzurumî hazretleri, İsmail Hakk-ı Bursevî hazretleri onun için böyle diridir. Bugün de cemiyetin dinamizmi ve kurtuluşu için çare bu gayeleri tahakkuk ettirmektir. Bunu, tahmin ediyorum ki bizim düşmanlarımız bizden daha iyi gördükleri için mâlum çevrelerde tasavvufa bu kadar büyük bir düşmanlık vardır, bugünkü hayatımızda... Tasavvuf ve tarikatlar tarihî bir vâkıa olarak, fetihlere yol açmış, fetihlerin kaynağı olmuştur. Siyasî başarıların kaynağı olmuştur. Misalleri şöyle sıralayabiliriz: Hatırlarsınız, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, ölüm hadisesi için “Şeb-i arûs” der. Yahya Kemal bile, takliden de olsa, “Ölüm âsûde bahar ülkesidir bir rinde” diyerek ölümü tatlı bir hadise olarak vasıflandırır. Bu Mevlânâ’da yapmacık değildir. “Benim ölümüm üzülecek bir hadise değildir”[18] diye bunu şiirlerinde işlemiş. Bu deyişi çok canlı ve çok tabiidir. İnsan, biraz daha dikkatli düşünürse, ve ileyhi türceûn[19] âyetini okuyup da sevinmemesi mümkün değildir; “Elhamdülillah sonunda ona döneceğiz” diye sevinmemek mümkün değildir. O halde ölümü bu kadar mûnis görünce, insan hayatı bu tarzda görünce, âhireti, ebedî hayatı bu kadar canlı görünce, tanıyınca o zaman “ölüm korkusu neymiş, şahsî, küçük hasis menfaatler neymiş”, diye düşünür. Dînin kendisine göstermiş olduğu gayeler uğruna canını rahatlıkla verir. Osmanlılar’ın başarısı buna dayalıdır. Eğer Osmanlılar’da ölüm korkusu olsaydı, fütûhattaki başarısı da olmazdı. Osmanlı, dört bin kişilik bir orduyla, koca bir Sırp ordusuna saldırmıştır, kırıp geçirmiştir. Neden? “Ölürsem şehit kalırsam gazi olurum” demiştir; kalmayı da istememiştir. Çanakkale harbine kadar bu böyle devam etmiştir. Bir hadise anlatırlar: Subayın birisi, siperde erlerden iki kişinin ağlaştığını görüyor, yanına çağırıyor onları, komutanı olarak. Moral vermek istiyor; diyor ki: “Niye ağlaşıyorsunuz? Ayıp değil mi? Asker adam ağlar mı?” “Bir şey yok komutanım” diye geçiştirmek istiyor erler.
“Söyleyin bakalım, neden ağlıyorsunuz? Ölümden mi korkuyorsunuz?” diye üsteliyor. Yine söylemek istemiyorlar. Sonunda anlaşılıyor ki düşünceleri ve üzüntüleri; “Bu kadar harbe girip çıkıyoruz, bir türlü şehadet nasip olmadı, bizim ne kusurumuz var ki buraya kefenimizi koynumuza koyup şehit olmaya geldiğimiz halde, Allah bize bu büyük rütbeyi ihsan etmiyor?” imiş. Bu nedenle ağlarmış zavallılar! İstiklal harbi de bu ruhla kazanılmıştır. Eğer İstiklal harbine inkarcı, eyyamcı, devrimbaz bir zihniyetle girmiş olsaydık şimdiye ya Amerikan mandasındaydık, ya da Balkanlar gibiydik, Kırım, Kafkasya gibiydik... Osmanlı devlet adamlarının halka hizmet zihniyetlerini düşününüz. Şah’ın yurt dışına kaçırdığı serveti hatırlayarak sorun bu soruyu kendinize; Osmanlı devlet adamları da yurt dışına büyük servetler kaçıramazlar mıydı? Kaçırabilirlerdi. Oysa ki sekreterlik yaparak, daktilo yazarak, ayakkabı tamir ederek hayatlarını devam ettirmişlerdir. Ama devlet hazinesinden bir şey kaçırmayı düşünmemişlerdir. Sultanıyla, paşasıyla, ağasıyla, esnafıyla hayır ve hasenata yönelmişlerdir. Maddi zenginliklerini halkın hizmetine, halkın menfaatine yöneltmişlerdir. Servet yığmayı ve müsrifçe, bencil yaşamayı uygun görmemişlerdir. Bir mesuliyet duygusuyla hareket etmişlerdir, büyük ölçüde. O halde siyasi başarıda da tasavvufun verdiği gücün büyük etkisi vardır. Sanata gelince; malum, sanat gönül işidir. Gönlü kıpırdamayan bir insanın güzelliği sezmesi, bulması ve tasvir etmesi mümkün değildir. Bize kadar ulaşan Osmanlı sanatkârlarını inceleyecek olursak, büyük ölçüde gönül erbabı insanlar olduğunu görürüz. Tabii, sanatın menşei “heyecan” olduğu için insanın, beşeri, cinsi, maddi heyecandan doğma sanat eseri meydana getirmesi de mümkündür, bir insanın bir kıza karşı duyduğu sevgiden dolayı çok güzel, lirizm seviyesi çok yüksek bir şiir söylemesi mümkündür. Ama tasavvufun verdiği duygularla kıyaslanamaz. Onlar o kadar kuvvetlidir ki o kadar canlıdır ki bu duygu, insanı havada uçurur ayaklarını yere değdirmez. Mevlâlâ’nın çağını nasıl etkilediğini düşünün... Mevlânâ herkesi şaşırtmıştır. Herkesi sarmıştır, harekete getirmiştir. Mutasavvıf böyledir. O kaynağa yaklaşıp o lezzeti tattı mı artık onu tutmak mümkün değildir. Arif Nihat Asya’nın bir beyiti var: İçsen bu sudan dostum, bir daha susamazsın, Bir hal gelir ağlıyamazsın, susamazsın der. İnsan bu hale gelir. Bundan sonra sanatın her çeşidi dökülür, kaleminden, elinden, dilinden... Osmanlı sanatını mimariden musikiye, edebiyata ve daha başka sanatlara doğru inceliyecek olursak büyük sanatkârların hemen hepsinin böyle olduğu görülür. Söz gelişi hangi sanatkârı inceleseniz muhakkak Gazâlî’yi okumuş, muhakkak Mesnevî’den feyz almıştır. Şeyh Galib;
Esrarını Mesnevî’den aldım, Çaldımsa da miri malı çaldım. diyor. Devlet malı çaldım, şahıs malı çalmadım, diyor. Müteessir olmuştur Mevlânâ’dan, Hüsn-ü Aşk’ın ilhamını oradan almıştır. Hasılı Osmanlı kültüründe tasavvufun sanata, edebiyata, müsikiye, mimariye kaynaklık ettiğini görmek mümkündür. Diğer sahalardaki tesirlerinin hepsi de ispat edilebilir. Akif İnan: Muhterem Hocam, “şeriat ehli”, “tarikat ehli” diye yapılagelen ayrıma ekleyeceğiniz bir şey var mı? Halil Necatioğlu: Bu son derece önemli bir konudur. Tasavvufu Şeriat’ten ayırmak, insanın derisini yüzerek etinden ayırmak gibi bir şeydir. Çünkü şeriatsiz olarak tasavvufun gayelerine ermek mümkün değildir. Kâinatın sahibi var ve Bir olduğu için her şey ondan gelmektedir. Kâinatın sahibinin rızası olmadan bir şeyi elde etmek mümkün değildir. Bahçıvan müsaade etmezse bahçeye girip gül koparmak mümkün olur mu? Onun için şeriat, hükümlerdir, işin sözleridir; Tarikat onun “hâle” intikalidir. Hüküm olmasa ‘hâl’i olmaz; zarf olmazsa mazruf durmaz; Zarfın içindeki durmaz. O onun zarfıdır. Binanın betonarme iskeleti olmasa, tuğlası olmasa içindeki mobilyalar, süsler duvarındaki tablolar vs. olamaz. Bunlar birbirlerini tamamlamaktadırlar. Şer-i şerîf ile tarikatı da öyle düşünmek, aralarındaki bu ilgiyi böyle bilmek gerekir. Her zaman ortada bir tarikat vakıası var. Fakat, bu, şeriat ahkamından uzakta ise, yanlış yoldadır. Bunların mensupları bir takım dünyevi değerler elde edebilirler. Mesela, Hint fakirlerinin yaptığı olağanüstülükler gibi, Zati Sungur’un hokkabazlıkları gibi olmasa bile, insan tabiatının müsaade ettiği bir takım hünerleri mekanik olarak gerçekleştirebilir. Ama bundan öteye bir şey sağlayamaz. Yani kâinâtın Yaradanıyla ilgi ve âhiretin değerleri yönünden hiç bir şey elde edemez. Akif İnan: Efendim, bir kanaat da; insanların, ya da toplumun, bunalımlı dönemlerinde tarikatlere yöneldiği merkezindedir. Sosyal çalkantı, bunalım içinde olanlar adeta imdat kapısı, teselli kapısı olarak tarikatlere yöneliyorlar. Çünkü bu nokta-i nazarda olanların beyanlarına göre tasavvuf, işte “bir lokma, bir hırka” felsefesidir. Ancak kendilerine huzuru, sükûnu, teselliyi tarikatler veriyor, diye söyleniyor. Oysa tarikat, toplumların bunalımlı hallerinde onlara yeni hamleler aşılama, yeni dinamikler getirme harekâtı olmuştur. Bunun en bariz örneğini de Osmanlı’nın kuruluş döneminde görüyoruz. Selçuklular’ın dağılmasını müteakiben, Anadolu’nun bir çok mutasavvıflar tarafından yeni baştan, mânen inşa edildiğini görmekteyiz. İşte, buyurduğunuz, Mevlânâ, Hacı Bayrâm-ı Velî, Emir Sultan... gibi daha bir çok velî, bir çok büyük zâtın, o dönemde toplumun âdeta büyük bir devlet halinde zuhur etmesinde, yeni bir devletin oluşmasında emekleri oluyor. Nitekim büyük bir devlet teşekkül ediyor. Şimdi de bir bakıma, Türkiye’nin içinde bulunduğu sosyal durum, gerçekten çok bunalımlı. Selçuklu’nun yıkıldığı dönemin manzarasını andırıyor. Biz dünkü tarihi hâle bakarak bugün de Türkiye’nin insanının mânen onarılması bakımından, onu geçmişte olduğu gibi, büyük bir devlete dönüştürme bakımından yine hâlâ tasavvuf harekâtını bugün için gerekli, toplumu ihya edici bir dinamik olarak sayıyor muyuz? Bu konuda da kapanış konuşması mahiyetinde açıklamada bulunur musunuz?
Halil Necatioğlu: Sözünüzün başında söylediğiniz yanlış yoruma dair, tasavvufu anlatan araştırıcıların, yazarların eserlerinde ifadelere rastladım. Diyorlar ki tasavvuf toplumların çalkantılı zamanları, bunalımlı zamanlarında bir sığınak vazifesi görüyor. Ben bu tarzdaki izahlara, vakıaya uygun bulmadığım için katılmıyorum. Yoksa şahsi bir görüş olarak değil... Vakıa başka türlü... Vakıa insan ruhunun ihtiyacıdır. Bu ihtiyaç, hatta huzurlu günlerde daha da artıyor. Mesela, Amerika, İsviçre gibi maddi refahı zirveye çıkmış toplulukları düşünelim. Onların da ruhî ihtiyaçları hiç değişmiyor. Onlar da her türlü konfora sahip olduğu halde, bir takım ihtiyaçlar içerisinde kıvranıyorlar. O halde, tarihi bu şekilde tefsir etmek ve tasavvufu insanların sadece bir bunalım döneminde sarıldığı bir teselli kaynağı gibi görmek doğru değil. Aslında bunalımlı insanlar da, bunalımsız insanlar da hepsi ruhî bir boşluğu doldurmadıkları takdirde, o boşluğu doldurmak için çırpınıyorlar. Bir bakıma tasavvuf, insanın ruhî boşluğunu doldurma meselesidir. Onun için tasavvuf, zengin için de fakir için de, Amerika için de Kuveyt, Hindistan, Japonya, Çin için de aynı derece ihtiyaçtır. Dün olduğu gibi, bugün için de ihtiyaçtır. Çünkü insan ruhunun tatmine ihtiyacı olan, doldurulmasını temenni ettiği boşluğu vardır. Aradıkları vardır. Her insan bunu arar; “Nereden geldim? Nereye gidiyorum? Bu hayatın mânası, gayesi nedir? Eğer çoluk çocuk edinmekse edindim; mal, mevki edinmekse ona da sahip oldum, o hâlde bundan sonra ne olacak?...” gibi soruları herkes sormuştur. İnsan ihtiyaç anında Mevlâsına iltica eder. Dua ve tazarru eder. Ama bu tarzda ruhî ihtiyaç sadece sosyal bunalımlı devreye mahsus bir ihtiyaç değildir. O halde bu tür izah tarzı müsteşriklerin materyalist görüşlerinden ibaret olabilir, ama vakıaya uygun değildir. Zengin de fakir de aynı ihtiyacı duyuyor. Binaenaleyh onların söyledikleri, gerçeğe uygun değildir. İnsandaki boşluk muhakkak dolmak ister. İnsan Mevlâ’sını muhakkak bulmak zorundadır. Allahu Teâlâ hazretleriyle, yaratıcısıyla irtibatı temin etmediği müddetçe insan, çırpınıp duracaktır. Ölümden sonrasına ait “yakîn” (tereddütsüz inanma) hasıl olmadıktan sonra, ona ait bir tatmin duygusuna ermedikten sonra insanın çırpınışı muhakkak devam edecektir. Bu ihtiyaç, sahte bir takım tatmin edicilerle uyuşturulabilir, kısmen tatmin edilebilir. Ama bu ihtiyacın cevabı doğru olmadığı zaman, çırpınma biraz dursa bile netice hasıl olmayacaktır. Bunun asıl çözümü, Allah’ı tanımaktan ve O’na kendisini sevdirmekten geçer. O’na sevgili bir kul olma yolunda hareket ettiği zaman, O da kula kendisine ait sevgiyi ihsan edecektir. Muhabbetullah bu şekilde olur. Doğrudan doğruya kulun rabbini sevmesi haddi değildir. Mevlânâ’nın bir gazelini geçenlerde okuyordum da dikkatimi çekti, diyor ki: “Biz çelik parçalarıyız, senin aşkın mıknatıs” Çelik parçası hareket eder gibi görünür, ama hareket kendisinden değil, mıknatıstan gelmektedir. Asıl menşei orasıdır. Oradan o cazibenin gelmesi için de kulun, edebe riayet etmesi ve Allah’ın nelerden hoşlandığını bilerek onları yapması gerekir. Onları yaptıktan sonra gelişme gösterir. Akif İnan: Tasavvuf terbiyesi almış bir kişinin anarşist olabileceğine ihtimal verilebilir mi? Halil Necatioğlu: Katiyen. Bir kere sıkıntı duyacağına, ruhî bir bunalım içine düşeceğine ihtimal verilmez. Bugün bir siyasi tutukluyu ziyaret ettim. Neticede hastadır, ızdırap çekmektedir, hastahanede aylardır durmaktadır, sanıktır, muhakemeleri bahis konusudur, fakat ruhî metanetini ibrete değer durumda gördüm. Halen dışarıda gezen, idareci olan yüksek mevkiye sahip insanlarda olmayan bir huzura sahip buldum...
Akif İnan: Dünya’da olsun Türkiye’de olsun; dinî, mistik duygulara doğru bir genel eğilim müşahede edilmektedir. Geçen yüzyılın materyalist, inkârcı dünya görüşleri, günümüzde çekiciliğini bir hayli kaybetmiş gibidir. Çağımızın insanı bir arayış içindedir... Bir çok mütefekkir, sanat ve hatta devlet adamı bu arayışı açığa vurmaktadırlar. İşte inanç, bu arayışlara cevap olarak gündeme giriyor şimdi. Ülkemizin aydın kesiminde de tasavvufa doğru yeni, canlı ilgiler var. Bu durumlara bakarak insanları nasıl bir geleceğin beklemekte olduğuna dair bir mütalaada bulunur musunuz? Halil Necatioğlu: Mukadderatımızın ve istikbalimizin ne olacağı hakkında bir şey söylememiz mümkün değil, Mevlâ’mızın muhakkak ki kullarına zulmedici değil; kulunun gerçekleri anlaması, kavraması ve hak yola gelmesinden memnun ve razı olduğunu Hadîs-i Şerîflerle Peygamber Efendimiz bize bildirmiştir. Çok güzel bir seziştir, “İstikbalde güzel şeyler olması için Allah’ın bir lütfu olarak tasavvuf bugün böyle yayılıyor.” demek... Tasavvuf gerçek olduğuna göre ve faydalı olduğuna göre, insanları dirilttiğine göre, dolayısıyla, bu surette cemiyeti dirilttiğine göre Cenâb-ı Hakk’ın üzerimizdeki sayısız nimetlerinden birisi de modern cemiyette tasavvufun kadrinin anlaşılması, diyebiliriz. Size o bakımdan tamamen katılıyorum. Tabi, “Daha önceki yıllarda niye bu kadar değildi?” denilebilir. Daha önceki yılları tarif etmek lazım. Hangi daha önceki yıllar? Mesela bundan 75 sene önceki yıllar tasavvuf, çok daha yaygındı. Münevverler arasında, hemen hepsi mutasavvıftı. Mehmed Zihni Efendi’yi alın, İsmail Fenni Ertuğrul’u alın, diğer Osmanlı münevverlerini alın hemen hepsi mutasavvıftı; ya da hepsinin tasavvufla az çok bir ilgisi vardı. Bir ara azaldı. Çünkü tasavvuf eğitimi durdu. Onun için azaldı. Bir ara insanlar, başka bir gaye ile oyalandılar. Mesela, Tevfik Fikret’in ifadesiyle Haluk’un Âmentüsü’nde söylediği gibi, ilmin her şeyi yapacağı zannı yaygınlaştı. İnsanlar Batı’dan birşeyler umdular, bu umutla beklediler. Kendi ruhlarını, mânevî duygularını bastırdılar, sildiler, ortadan kaldırdılar. Fakat Batı’dan umulanların gerçekleştirmediğini, bilakis Batı’nın bir arayış içinde olduğunu gördüler. Ve Batı’nın arayış içinde kendilerinin bıraktığı değerlere sarıldığını görünce şoke oldular; biraz uyandılar diyebiliriz. Bir İngiliz’in tasavvufa meyletmesi, bir Fransız’ın gelip Mevlânâ’nın türbesinde vecd ile durması, onlarda; güneşin Batı’dan doğduğunu görmek gibi bir durum hasıl etti, uyanmaya başladılar. Yavaş yavaş bırakmış olduğumuz değerlerin ne kadar büyük değerler olduğunu, umdukları yerlerin ne kadar sığ olduğunu tanıdılar. O zaman Batı’ya gidersek “Kim bilir neler bulacağız!” diye hayalhaneleri doluydu. Henüz oraya ulaşamamaktan doğan hayal ve umuşları vardı. Onun için ellerindeki kıymetleri atıvermişlerdi. Bu gerçeği, Batı’yı görmelerinin büyük bir tesiri var. Buna, tasavvufa dönüş yolunda büyük bir faktördür diyebiliriz. Sizin dediğiniz mânevî faktör, tabi hepsinin aslı, esası olabilir. O çok tatlı bir şey, Allah’ın lütfundan onu umuyoruz. Değil Türkiye için Dünya için bile.
Akif İnan: Çağımızda Avrupa’da, Amerika’da; mesela İngiltere’de, Fransa’da; Jan Dallas gibi, Réne Geneon gibi bir çok Batılı düşünürler tasavvuf yolu ile müslüman olmuşlardır... Halil Necatioğlu: İslâm, canlılığını sürdürüyor. Âyet-i kerîmede deniliyor ki: “Onlar Allah’ın nurunu ağızlarıyla üfleyip söndürmek istiyorlar, ama Allah kafirler hoşlanmasa da nurunu tamamlayacaktır.”[20] İşte bu durum İslâm’ın dinamizmindedir. O alaka daha başka bir şey değildir. İslâm yaşıyor. Oraları da İslâm feth ediyor. Adamlar Osmanlı İmparatorluğu’nu çökertince, sandılar ki: “Hıristiyanlık namına bir başarı elde ettik, iş bitti.” Tabi İslâm canlılığını sürdürüyor ve sürdürecek. Hiç bir yerde insanlar Allah’a bahane uydurma imkânına sahip olamayacaklar, “Ben İslâm’ı duymadım da onun için intisap edemedim yâ Rabbi!” diyemeyecek hiçbir kimse... Her yerde imtihanın şartları eşit olarak tahakkuk edecektir, ediyor da... Akif İnan: Tasavvufa devrini tamamlamış bir hareket gözüyle bakanlar için, tasavvufu tamamen gereksiz bulanlar için, “Benim mürşidimden başka mürşid olamaz, gelemez!..” gibi kanaat sahipleri için ne dersiniz? Halil Necatioğlu: Bu çeşit beyanlar vakıaya ve edebe aykırıdır. Bir insanın üstadını sevmesinden tabii bir şey olamaz. Hatta bu zaruridir. Yalnız “Benim üstadımdan başka üstad yoktur.” demek, bir şeyin yokluğunu ispat etmek, varlık ispat etmekten çok daha zordur. Mesela, “Bu odada hiç toplu iğne yok.” dediğimizi düşünelim. “Bir toplu iğne var.” demenin kolaylığı yanında “yok” demek fevkalade zordur. İnsanoğlu bilgi bakımından mahdut olduğuna göre “Yalnız benim üstadım vardır, başka üstat yoktur.” demek, bir kere her yeri biliyor, aramış da ondan sonra “Burada toplu iğne yok.” demek gibi bir iddia keyfiyetindedir. Bu, vakıaya ve edebe uygun değildir. Sonra Allah’ın rahmet ve lütfu, yağmur yağdığı zamanki gibi her yere şamildir. Allah hiçbir yeri feyizsiz bırakmamıştır. “Hiçbir yer yoktur ki oraya peygamber gönderilmiş, ya da irşad edici gönderilmiş olmasın.” Bunların bir kısmını Allahu Teâlâ hazretleri bize beyan ettiğini, bir kısmını ise beyan etmediğini Kur’an’da âyet-i kerîmelerle bildiriyor. Ama her beldenin, muhakkak böyle bir vazifeli tarafından ikaz edildiğini çok kati bir gerçek olarak biliyoruz. O lütuf aynen devam eder. “...Biz peygamber göndermedikçe kimseye azap etmeyiz. [21] “And olsun ki her ümmete: “Allah’a kulluk edin, azdırıcılardan kaçının” diyen peygamber göndermişizdir.[22] Her yerde muahakkak ki halkı irşat edici Allah’ın sevdiği, Resûlullah’ın hizmetini devam ettiren insanların olması tabiidir. Çünkü hadîs-i şerîfte buyuruluyor ki: “Ümmetimden bir taife kıyamet kopuncaya kadar Hakk’a müzahir olmakta, destekçi olmakta devam edecektir. Onlar kınayanın kınamasından çekinmeden, bu vazife-i dîniyesini, şerefli hizmetlerini, fütur getirmeden yerine getirmeye devam edeceklerdir.” Akif İnan: Teşekkür ederiz Muhterem Hocam.
BEZM-i ELEST بزم الست Allah’la yaratılışları sırasında insanlar arasında yapıldığı kabul edilen sözleşme için kullanılan bir tabir. Bölümler İçin Önizleme İlişkili Maddeler MÎSÂK Antlaşma, sözleşme anlamında bir terim. AHİD Çeşitli ilimlerde farklı anlamlarda kullanılan bir terim.
1/2 Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZ Farsça’da “sohbet meclisi” anlamına gelen bezm kelimesiyle Arapça’da “ben değil miyim” mânasında çekimli bir fiil olan elestüden oluşan bezm-i elest terkibi, “Ben sizin rabbiniz değil miyim” hitabının yapıldığı ve ruhların da “evet” diye cevap verdikleri meclis anlamını ifade eder. Bu tabirdeki “elest” kelimesi A‘râf sûresinin 172. âyetinden alınmıştır. Bu âyette, geçmişte Allah’ın Âdem oğullarından yani onların sırtlarından (veya sulplerinden) zürriyetlerini çıkardığı, kendilerini nefislerine şahit tuttuğu ve onlara, “Ben sizin rabbiniz değil miyim” diye hitap ettiği, onların da “evet” dedikleri belirtilmiştir. Allah’la insanlar arasında vuku bulan bu sözleşmeye “mîsâk”, “kālû belâ”, “ahid”, “belâ ahdi”, “rûz-i elest”, “bezm-i ezel” ve “bezm-i elest” gibi çeşitli adlar verilmiştir. Bunlardan en çok kullanılanı, özellikle Osmanlı dinî-tasavvufî edebiyatında meşhur olanı “bezm-i elest” terkibidir. Kur’ân-ı Kerîm’in diğer bazı âyetlerinde de aynı konuya dair açık veya dolaylı ifadeler bulmak mümkündür. Rûm sûresinde yer alan bir âyette (30/30) “ed-dînü’l-kayyim” (süreklilik özelliği taşıyan dosdoğru din) tâbiriyle anılan Hak dinin Allah tarafından insan fıtratına tevdi edildiği ve onun bu temel özelliğinin değişmeyeceği ifade edilir. Peygamberler tarihinde tevhid inancının büyük savunucusu Hz. İbrâhim başta olmak üzere diğer peygamberler de tebliğ hayatlarında dîn-i kayyim denilen bu ilâhî-fıtrî inancı bir irşad aracı olarak kullanmışlardır (meselâ bk. el-En‘âm 6/161; Yûsuf 12/40). Yine Kur’ân-ı Kerîm’in muhtelif âyetlerinde Cenâb-ı Hakk’ın Hz. Âdem’den, Âdem oğullarından, çeşitli peygamberlerin ümmetlerinden Hak yoldan sapmayacakları konusunda söz aldığı ve onlarla bir nevi antlaşma akdettiği ifade edilir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿahd”, “mîs̱âḳ” md.leri; ayrıca bk. MÎSÂK).
Konu ile ilgili olarak hadis diye nakledilen bazı ifadeler de mevcuttur. Bu rivayetlerde belirtildiğine göre Allah Âdem’i yaratınca kıyamete kadar gelecek olan bütün insanları onun sırtından (sağ ve sol tarafından) veya sulbünden zerreler halinde çıkarmıştır (el-Muvaṭṭaʾ, “Ḳader”, 2; Müsned, I, 272). Übey b. Kâ‘b’dan kendi görüşü olarak nakledilen bir rivayete göre Allah bu zerrelere ruh ve şekil verip onları konuşturmuş, sonra da kendilerini şahit tutarak, “Ben sizin rabbiniz değil miyim” hitabında bulunmuş, kıyamet gününde bundan habersiz olduklarını ileri sürmemeleri için bütün kâinatı ve Âdem’i şahit tutmuş ve daha başka tavsiyelerde bulunmuş, onlar da bütün bunları kabul etmişlerdir (Müsned, V, 135).
Bezm-i elestte yapılan sözleşmenin zamanı, yeri ve keyfiyeti konusunda İslâm âlimleri farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bunları iki grupta toplamak mümkündür.
1. Allah’ın insanlardan aldığı ahid insan türünün fiilen dünyaya gelişinden önce gerçekleşmiş, bütün insanların zürriyeti Âdem’in sırtından zerreler halinde çıkartılmış, onlara ruh ve akıl verilerek ilâhî hitapta bulunulmuş, onlar da buna sözlü olarak cevap vermişlerdir. Bu tür haberlerin mecaz ve temsil yoluyla açıklanması uygun değildir, söz konusu olayın gerçekten vuku bulduğuna inanmak gereklidir. Zira âyet ve hadislerin zâhirî mânalarını terkedip te’vil yolunu benimsemek için haklı bir gerekçe yoktur. Selefiyye, Sünnî kelâmcıların ekserisi, sûfî âlimler ve Şîa bilginlerinin çoğunluğu bu görüşü benimser. Bu âlimler sözü edilen ahdin gerçekleştiği yer konusunda kesin görüş belirtmekten çekinmişlerdir. Çünkü bazı rivayetlerde bunun Hz. Âdem’in yeryüzüne indirilmesinden önce gökte vuku bulduğu, bazılarında Mekke yakınlarındaki Na‘man’da, diğer bazı rivayetlerde ise Hindistan’ın Dehnâ adlı bir bölgesinde gerçekleştiği bildirilmektedir (İbn Ebû Âsım, I, 87, 89; Taberî, Tefsîr, XIII, 226, 242; a.mlf., Târîḫ, I, 133-136).
2. İnsanların bedenleriyle birlikte dünyaya gelmelerinden önce zerreler halindeki zürriyetlerinden (ruhlarından) topluca alınmış bir ahid yoktur. Naslarda sözü edilen sözleşme mecazi anlamda olup bedenlerin yaratılmasıyla gerçekleşmiştir. Bu temel görüşü benimseyenlerin bazılarına göre mîsâk zürriyetlerin baba sulbünde yaratılışı sırasında, bazılarına göre anne rahmine yerleşip organik teşekkülünü tamamlaması esnasında vuku bulmuştur (Elmalılı, III, 2328-2331). Sözleşmenin dünyadaki yaratılışla tahakkuk ettiğini kabul edenlerin çoğunluğuna göre ise bu olay her insanın baba sulbünden anne rahmine intikal etmesiyle başlar, burada oluşum devresini tamamlayıp dünyaya gelmesinden sonra bulûğ çağına girinceye kadar sürer. Çünkü insanın kendisini ve çevresini tanıması, bilgi sahibi olması bu devreye ulaşmasıyla mümkündür. Böylece âkıl-bâliğ olan her insan yaratılmış olduğunu ve yaratıcısına itaat etmesi gerektiğini hem kendisi hem de diğer nesne ve olaylar hakkında tefekkür ve muhakemelerde bulunarak kabul eder. Şüphe yok ki Allah zihnî ve kalbî fonksiyonu insanların psikolojik muhtevasına fıtrî bir özellik olarak yerleştirmiş, iç ve dış âlemde kendi varlığına ve birliğine kılavuzluk edecek birçok delil yaratmış, insanları kendi ulûhiyyetini kavramalarına yetecek ölçüde bilgi kapasitesiyle donatmış, böylelikle sanki onlara, “Ben sizin rabbiniz değil miyim” diye sormuş, onlar da “evet” diyerek bunu tasdik etmişlerdir. İşte insanın Allah’ın varlığını ve birliğini kavrayabilecek bir nitelikte yaratılmış olması sözlü olmayan, fakat fıtrî denebilecek bir ahid ve mîsâk niteliğindedir. Esasen mecaz ve temsile dayanan bu tür ifadeler Arap dilinde sıkça kullanılır; ayrıca, “Allah göğe ve yere, isteyerek veya istemeyerek geliniz, dedi; onlar da, isteyerek geldik, dediler” (Fussılet 41/11) meâlindeki âyette olduğu gibi bunların örnekleri Kur’ân-ı Kerîm’de de mevcuttur. Kaynaklarda Mu‘tezile’ye nisbet edilen bu görüş Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin yanı sıra bazı Eş‘arî ve Şiî âlimlerce de benimsenmiştir. Fahreddin er-Râzî de tutarsız ve tenkit edilebilecek bir noktası bulunmadığını belirtmek suretiyle bu görüşe temayül göstermiştir (Tefsîr, XV, 47). Yukarıdaki iki görüşten ilkini insan türüne ait umumi bir sözleşme, ikincisini de her ferdin bizzat yaptığı sözleşme olarak değerlendirenler de vardır (Elmalılı, III, 2329).
Allah’ın insanlardan ahid ve mîsâk almasını, kendi varlığı ve birliğinin idrakini insanın psikolojik muhtevasına yerleştirmesi ve bunun sonucu olarak onun akıl yürütmeye ihtiyaç duymaksızın bu gerçeğe vâkıf olması şeklinde anlayanlar da vardır. Başta İbn Teymiyye olmak üzere Selefiyye’nin müteahhir dönem âlimleri bu görüştedirler. Onlara göre Hz. Peygamber’in her doğan çocuğun “fıtrat üzere” yaratıldığını haber vermesi bunu teyit etmektedir. Sahih olmayan rivayetlere dayanarak bedenlerin yaratılmasından önce insanların ruhlarının Âdem’in sırtından çıkartılmış ve onlarla Allah arasında karşılıklı bir konuşma cereyan etmiş olduğunu iddia etmek doğru değildir. İbnü’l-Arabî de mîsâkla insan fıtratı arasında sıkı bir ilişkinin bulunduğuna dikkat çekmiştir.
Bezm-i elest ile ilgili olarak ileri sürülen iki ana görüşün ikincisini benimseyenler, söz konusu anlaşmanın bedenlerin yaratılmasından önce Allah ile insan zürriyetleri (ruhları) arasında karşılıklı bir konuşma şeklinde gerçekleşmediği hususunda ittifak etmiş bulunmaktadırlar. Onlara göre ilgili âyette zürriyetlerin Âdem’den değil de Âdem oğullarının sırtlarından çıkartıldığının bildirilmesi, kendilerinden nefisleri de şahit tutularak söz alındığının haber verilmesine rağmen böyle bir mîsâkın insanlarca hatırlanmaması, bu tür bir anlaşmanın fizik açıdan imkânsız olması, ayrıca mantıklı bir açıklamadan yoksun bulunması ve nihayet bu konuda ileri sürülen hadislerin sahih olmaması, bezm-i elestin Allah’la insan zürriyetleri arasında geçen karşılıklı konuşma anlamına gelmediğini gösteren delillerin başlıcalarıdır. Birinci görüşü savunanlara göre ise zürriyetlerin beyaz ve siyah zerreler halinde yaratılışına ilişkin hadisler zayıf görülse bile Kur’ân-ı Kerîm’de Âdem oğullarının sırtlarından çıkartılan zürriyetlere, “Ben sizin rabbiniz değil miyim” diye hitap edildikten sonra onların tekitli bir ifade ile “evet” diyerek cevap verdiklerinin açıkça belirtilmesi, insanların hitaba kabil olabilmeleri için belli bir bünyeye değil şuura sahip olmalarının gerekli bulunması, zürriyetlerin Âdem’in veya Âdem oğullarının sırtlarından çıkartılması insan gücüne ve bilgisine nisbetle imkânsız ve mantıksız görünmekle birlikte Allah’ın engin kudretine ve ilmine nisbetle mümkün ve mâkul olması, bezm-i elestin Allah’la insan zürriyetleri arasında karşılıklı bir konuşma şeklinde gerçekleştiğini gösteren delillerdir.
Öyle görünüyor ki Mu‘tezile tarafından ileri sürülen ve daha sonra bazı Sünnî ve Şiî âlimlerce de benimsenen ikinci görüşü savunanlar, naslarda ayrıntılı bir şekilde açıklığa kavuşturulmayan bezm-i elest hadisesini Sünnî çoğunluğun kabul ettiği şekliyle aklen izah etme imkânını bulamadıkları için reddetmişler ve ilgili nasları te’vil etme ihtiyacını duymuşlardır. Nasların haber verdiği bir olayın tecrübe dünyasının kanunlarını aşmış bulunması o nasların mutlaka te’vil edilmesini gerektirmez, görüşünden hareketle Sünnî çoğunluğun açıklamasını doğru kabul etmek mümkünse de bezm-i elestin mahiyetinin bilinemeyeceğine inanmak daha isabetli görünmektedir. Konu ile ilgili olarak ileri sürülen iki görüşe ait delil ve itirazların incelenmesinden anlaşılacağına göre Sünnî çoğunluğa muhalif görüşün en önemli dayanağı, insanların söz konusu hadiseyi hatırlamaması ve birçok kişinin Allah’ın varlığını ve birliğini kabul etmemesidir. Halbuki kişiye irade hürriyetinin tanınması ve dünyanın bir imtihan sahnesi oluşu dikkate alınınca bu olayın insanlara unutturulmuş olması tabii karşılanabilir.
Nitekim bir hadiste, Hz. Âdem’in kendisine yapılan uyarıya rağmen ilâhî buyruğu tutmadığı gibi zürriyetinin de dünyaya gelmeden önce (hilkatin başlangıcında) yaratıcının varlığı ve birliğini ikrar ettiği halde dünyaya geldikten sonra inkâra ve şirke saptığı, bütün bunların Hz. Âdem’e ve zürriyetine yapılan ilâhî hitabın unutturulması sonucunun ortaya çıktığı belirtilmiştir (Tirmizî, “Tefsîr”, 8). Birçok insanın inkâr ve şirk yolunu tutmasına gelince, aynı problem insanlardan alınan mîsâkı mecazi anlamda kabul edip onu yaratıcının varlığını ve birliğini idrak etmeye yardımcı olacak akıl ve fıtratla açıklayan görüş sahipleri için de söz konusudur. Zira inkâr ve şirk içinde bulunanlar selim bir yaratılışa ve akıl yürütme imkânına sahip olmalarına rağmen bu sapıklığa düşebilmekte, hatta bâtıl inançları için aklî gerekçeler bile ileri sürebilmektedirler. Kur’an’da insanların “ashâbü’l-yemîn” ve “ashâbü’ş-şimâl” gruplarına ayrılması (el-Vâkıa 56/89), bedenlerin yaratılmasından önce insan zürriyetlerinin Hz. Âdem’in sırtından zerreler halinde çıkarıldığı fikrini desteklemektedir. Nitekim bazı müfessirler yaratılışın başlangıcında “ashâbü’l-yemîn”e Hz. Âdem’in sağ tarafından, “ashâbü’ş-şimâl”e de sol tarafından yaratılanlar anlamını vermişlerdir (M. Reşîd Rızâ, III, 389; Elmalılı, III, 2329).
Selefiyye’nin müteahhir dönem âlimlerince ileri sürülen görüş ise daha çok onların, ruhun bedenle birlikte yaratıldığı tarzındaki fikirleriyle irtibatlıdır (bk. İbn Kayyim, s. 252). Eğer bezm-i elestteki sözleşme birinci görüşe göre açıklanırsa ruhun önceden yaratıldığını kabul etmek icap eder ki onların kanaatine göre bu doğru değildir. Sünnî âlimlerin çoğuna göre ise ruhlar bedenlerden önce yaratılmıştır (Zemahşerî, I, 547). Esasen Selefiyye’nin bezm-i elestteki sözleşmeyi Allah’ın varlığı ve birliğine dair zaruri bilgilerin insan ruhunun derinliklerine yerleştirmesiyle açıklaması da dünyaya gelmelerinden önce ruhlara sözlü bir telkin yapılmasını gerektirir. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın da belirttiği gibi (Hak Dini, III, 2326-2327) bezm-i elestteki sözleşmenin keyfiyeti bilinmese bile bunun en azından bir “kelâm-ı nefsî” ile vuku bulduğunu kabul etmek gerekir.
İSKENDER PALA EDEBİYAT. Bezm-i elest dinî-tasavvufî edebiyatta bazan yalnızca “elest” şeklinde geçer ve “bezm-i ezel” olarak da bilinir. Bezm-i elest terkibi kelime oyunları, edebî sanatlar, vezin ve kafiye endişesi vb. sebeplerle şiirde “bezm-i cân”, “kālû belâ” gibi çeşitli tamlama ve tabirler halinde de kullanılmıştır. Allah ile ruhlar arasındaki en eski meclisi ifade eden bu terkibin yerine “belâ ahdi” (belî ahdi) şeklinin kullanıldığına da rastlanır.
Klasik Şark-İslâm edebiyatlarındaki yaygın anlayışa göre âşıklar sevgililerine elest bezminde âşık olmuşlardır. Elest günündeki ruhlar meclisinde âşık uyanık olduğunu, sevgilisini ilk defa orada gördüğünü ve görür görmez hemen âşık olduğunu söyler. Bu aşkın o günden beri sürüp geldiğini, aşk şarabının kendisine o gün içirildiğini ve cömertliğin o gün takdir edildiğini belirten âşık, sevgilinin en büyük âşığının da kendisi olduğunu ima eder. Âşığın elest günündeki uyanıklığı mecazidir, aslında âşık sevgilinin güzelliği karşısında sarhoş ve sergerdândır. Bu hal o günden beri devam ettiğinden âşığın olup bitenlerden haberi yoktur ve haberdar olmayı da istemez. Çünkü o gün herkes söz vermiş ve yemin etmiştir. Sevgilinin aşkına sadık kalacağına dair söz veren âşık da bunu yerine getirmek mecburiyetindedir.
Bazan işret meclisi (bk. BEZM-i CEM) ile bezm-i elest arasında bir ilişki kurulur. Aynî’nin, “Sâkî-i bezm-i eleste hem-dem idim bir zaman / İşte o günden beri hâtır-nişânımdır kadeh” beytinde de ifade edildiği gibi içki meclisinde bulunan unsurların bezm-i elestte de bulunduğu söylenerek oradaki içkiden ve sâkîden söz edilir. O gün içilen aşk şarabının verdiği sarhoşluğun da ebedî bir etkisi olduğu dile getirilir.
Elest bezminde “belî/belâ” (evet) diyenlerin mümin, “hayır” diyenlerin ise kâfir oldukları hususundaki halk inancı edebiyata da yansımıştır. Bu inanıştan dolayı âşıklar o mecliste sevgili yüzünden küfre düştüklerini söylerler. Nâilî’nin, “Gönül ki kâfir-i deyr-i elest olup kalmış / Bakıp cemâline sûret-perest olup kalmış” beyti bu hususu ifade etmektedir. Dinî-tasavvufî edebiyatta bezm-i elest ile ilgili daha değişik inanış ve görüşlere de rastlamak mümkündür. Âşık, ruhlara dünyadaki hisse ve nasiplerinin bezm-i elestte paylaştırıldığını, akıl sahibi olanların o gün aşkı seçtiklerini anlatır. Ezel sâkîsinin sunduğu içki ile sarhoş olup hâlâ ayılmadığını belirten âşık, bu sarhoşluğun harâbat ehli olmakla dünyada da devam ettiğini çeşitli şekillerde ifade eder (ayrıca bk. MÎSÂK).
BİBLİYOGRAFYA Levend, Divan Edebiyatı, s. 307 vd.
Mustafa Nihat Özön, Edebiyat ve Tenkid Sözlüğü, İstanbul 1954, s. 76.
Abdülbâki Gölpınarlı, Alevî-Bektaşî Nefesleri, İstanbul 1963, s. 192.
a.mlf., Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul 1977, s. 185.
a.mlf., Mesnevi ve Şerhi, İstanbul 1985, I, 296-299.
Harun Tolasa, Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası, Ankara 1973, s. 411.
Şemsettin Kutlu, Divan Edebiyatı Antolojisi, İstanbul 1983, s. 501.
Cemâl Kurnaz, Hayâlî Bey Dîvânı (Tahlili), Ankara 1987, s. 102.
İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, Ankara 1989, s. 153.
Necmettin Halil Onan, İzahlı Divan Şiiri Antolojisi, İstanbul 1940 ⟶ 2. bs. 1989, s. 232.
Pakalın, I, 227-228.
Ahmet Debbağoğlu, “Bezm-i Elest”, TDEA, I, 423-424.
MÎSÂK الميثاق Antlaşma, sözleşme anlamında bir terim. İlişkili Maddeler AHİD Çeşitli ilimlerde farklı anlamlarda kullanılan bir terim. BEZM-i ELEST Allah’la yaratılışları sırasında insanlar arasında yapıldığı kabul edilen sözleşme için kullanılan bir tabir.
Müellif: SALİME LEYLA GÜRKAN Sözlükte “güvenmek, itimat etmek” mânasındaki sika (vüsûk) veya “sağlam ve muhkem olmak” anlamına gelen vesâka kökünden türemiş bir isim olan mîsâk “kuvvetli ahid ve antlaşma” demektir. Dinî metinlerde “Allah ile peygamberler ve kullar arasında gerçekleşen antlaşma” anlamında kullanılmaktadır.
Gerek kişi ve kabileler gerekse hükümdar ile tebaası arasında cereyan ettiği şekliyle siyasî mânada sözleşme eski Mezopotamya kültürlerinde sıkça rastlanan bir uygulamadır. Ancak tarafları Tanrı ve insanlar olan ahidleşme inancının eski İsrâil dinine has bir kavram olarak ortaya çıktığı kabul edilmektedir (EJd., V, 1022). İnsanlar ve tanrılar arasında ahidleşme fikri, özellikle adağa dayalı törenler bağlamında Yakındoğu dışındaki kültürlerde de bulunmaktadır (ERE, IV, 208-209).
İlâhî seçilmişlik ve ahid temalarının merkezî konumda bulunduğu Tevrat’ta siyasî sözleşme türünün yanı sıra biri vaad, diğeri ahidleşme şeklinde olmak üzere iki ilâhî sözleşmeden bahsedilmektedir (ER, IV, 134-135). Tanrı’nın Nûh, İbrâhim ve Dâvûd ile yaptığı, onlara yönelik karşılıksız vaadini ifade eden sözleşmeler ilk türden ahid kapsamında yer alırken (Tekvîn, 9/8-17; 17/2-22; I. Samuel, 7/8-16) Tanrı ile İsrâiloğulları arasında gerçekleşen sözleşme ikinci türü oluşturmaktadır (Tesniye, 26/16-19). Tevrat’ta ahid veya mîsâk karşılığında İbrânîce berit dışında edut (Çıkış, 25/16; Levililer, 16/13) ve alah (Tekvîn, 26/28) kelimeleri de kullanılmaktadır.
İnciller’de ve Pavlus’un Mektupları’nda Îsâ Mesîh’in gelişiyle başlayan yeni bir dönemden ve Tanrı ile hıristiyanlar arasında cereyan edip İsrâiloğulları ile yapılan ahdin yerine geçen yeni bir ahidden bahsedilmektedir (Luka, 22/20; Korintoslulara Birinci Mektup, 11/25; Korintoslulara İkinci Mektup, 3/12-18). Ahid kavramının yanında reformist (Calvinist) Hıristiyanlık içinde gelişen ve “ahid teolojisi” olarak isimlendirilen diğer bir inanışa göre Tanrı en başta bütün insanlık adına Âdem’le bir ahid yapmış, bu ahdin ihlâl edilmesi üzerine seçilmişler adına ikinci Âdem konumundaki Îsâ ile yeni bir ahid gerçekleştirmiştir. Kurtuluş ise bu son ahde girmeye bağlı görülmüştür (ERE, IV, 216).
Kur’ân-ı Kerîm’de sika kavramı dokuz âyette yer almakta, yirmi beş âyette de mîsâk kelimesi geçmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “vs̱ḳ” md.). Kur’an’da ahid ve mîsâk kelimeleri genellikle birbirinin yerine geçecek şekilde kullanılmakla birlikte ahid geniş mânada her türlü dinî, siyasî ve sivil anlaşmayı ifade etmekte (bk. AHİD), mîsâk ise daha ziyade dinî mahiyette ve bir nevi kayda bağlanmış veya pekiştirilmiş sözleşmeye işaret etmektedir. Nitekim Allah’ın, tevhid dinini yaymak ve kendilerinden sonra gelecek peygamberi tasdik etmek üzere bütün nebîlerden -ve ümmetlerinden- aynı şekilde peygamberlere ve ilâhî emir ve nehiylere uyma konusunda inananlardan aldığı sözden bahseden, ayrıca ilgili sözleşme hükümlerini de zikreden âyetlerde çoğunlukla mîsâk kelimesi kullanılmaktadır (el-Bakara 2/83-84; Âl-i İmrân 3/81; el-Mâide 5/12-13). Bazı hadislerde insanlar arasındaki yemin (Dârimî, “Riḳāḳ”, 92; Müslim, “Tevbe”, 27) veya anlaşma (Buhârî, “Meġāzî”, 10; Müslim, “Cihâd”, 98) ve Allah’a verilen söz (Buhârî, “Meġāzî”, 14; Müslim, “Îmân”, 299) kapsamında olmak üzere mîsâkla ahid yan yana zikredilmekte, fakat Allah’ın Âdem’in zürriyeti, peygamberler, Ehl-i kitap ve âlimlerle ahidleşmesine atıf yapılan yerlerde genellikle sadece mîsâk kullanılmaktadır (Müsned, I, 272; V, 135; Dârimî, “Muḳaddime”, 56, 57).
Bazı müfessirlere göre ahid kelimesiyle Allah’ın kullarını sorumlu tuttuğu bütün emir ve nehiyler, mîsâk ile de bunları tekit eden deliller kastedilmektedir (Fahreddin er-Râzî, XIX, 46; Kurtubî, IX, 307-308). Elmalılı Muhammed Hamdi’ye göre Allah başlangıçta Âdem’in zürriyetiyle iman ve kulluk üzerine ezelî bir anlaşma yapmıştır; insan aklı ve yaratılışı da bu anlaşmayı desteklemektedir (Hak Dini, I, 245; bk. BEZM-i ELEST). Bilhassa “Allah ile insanlar arasındaki sözleşme” mânasında kullanıldığında ahidle mîsâk arasında ince bir anlam farkı göze çarpmaktadır. Buna göre ahid aralarındaki anlaşmaya dayanarak Allah’ın insanlar üzerindeki hakkına, onlara yönelik vaad, emir ve bilgilendirmesine (el-Bakara 2/40; er-Ra‘d 13/20; en-Nahl 16/91; Yâsîn 36/60), mîsâk ise insanların Allah’a verdikleri sağlam söze (el-Bakara 2/93; en-Nisâ 4/155; el-Mâide 5/7) işaret etmektedir. Kur’an’da Allah’a karşı gelmekten sakınan müminlerin vasıfları sayılırken ahde vefa gösterme özellikleri de belirtilmektedir (el-Bakara 2/177; Âl-i İmrân 3/76; er-Ra‘d 13/20; krş. el-Meâric 70/32). Ayrıca inananların, antlaşmaların hükümlerine riayet ettikleri müddetçe müslüman olmayan taraflara da verilen söze göre uygulamada bulunmaları emredilmektedir (et-Tevbe 9/4, 7). Kur’an’da bunlardan başka Allah adına verilen ahdin bozulmaması istenmekte (en-Nahl 16/91), muahedelerine sadık kalanlara büyük mükâfat vaad edilmekte (el-Feth 48/10) ve Allah’a karşı ahidlerini hiçe sayanların âhirette hiçbir pay alamayacakları haber verilmektedir (Âl-i İmrân 3/77).
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vs̱ḳ” md.; Lisânü’l-ʿArab, “vs̱ḳ” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “vs̱ḳ” md.; Müsned, I, 272; V, 135; Dârimî, “Muḳaddime”, 56, 57, “Riḳāḳ”, 92; Buhârî, “Meġāzî”, 10, 14; Müslim, “Îmân”, 299, “Cihâd”, 98, “Tevbe”, 27; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 148; III, 142; XIX, 46; Kurtubî, el-Câmiʿ, IX, 307-308; Elmalılı, Hak Dini, I, 245; Sâlih Uzayme, Muṣṭalaḥât Ḳurʾâniyye, Beyrut 1414/1994, s. 394-397; F. M. Denny, “Some Religio-Communal Terms and Concepts in the Qur’ân”, Numen, XXIV, Leiden 1977, s. 47-59; C. E. Bosworth, “Mīt̲h̲āḳ”, EI2 (İng.), VII, 187-188; M. Weinfeld, “Covenant”, EJd., V, 1012-1022; J. A. MacCulloch, “Covenant”, ERE, IV, 206-209; W. A. Brown, “Covenant Theology”, a.e., IV, 216-224; D. R. Hillers, “Covenant”, ER, IV, 134-136.
Bediüzzaman Said Nursi'nin Hz. Muhammed'in torunu olduğunu iddia eden Prof. Dr. Akgündüz, o belgeleri kamuoyuna gösterdi. İşte Said Nursi'nin soyağacı ile ilgili tüm belgeleri:
İşte Said-i Nursi'nin konuşulan o soyağacı İşte Said-i Nursi'nin konuşulan o soyağacı GİRİŞ 25.12.2012 16:31 GÜNCELLEME 26.12.2012 14:23 Bu Habere 69 Yorum Yapılmış Facebook'ta Paylaş Twitter'da Paylaş Bediüzzaman Hazretlerinin Peygamber Efendimize (sav) dayandığını belgeleriyle açıklayan Prof. Dr. Ahmet Akgündüz'ün çalışması son günlerin en önemli gündem maddelerinden biri haline geldi.
Prof. Akgündüz, soy ağacıyla ilgili bilgilerin yer aldığı tüm belgeleri Risale Haber'le paylaştı.
Yine belgelere göre Nursi, Kadiri tarikatının kurucusu Abdülkadir Geylani'nin öz torunu çıkıyor.
Hollanda Rotterdam İslam Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Ahmet Akgündüz'ün 35 yıllık ayrıntılı çalışması gündemi sarstı.
BELGELERE NASIL ULAŞTI?
Akgüngüz, belgelere nasıl ulaştıklarını böyle anlatıyor:
"Bediüzzaman hazretlerinin muübarek neslini Osmanlı Arşivleri ve İstanbul Müftülüğü'nde bulunan Nikabet'ül-Eşraf belgeleri arasında bulmaya çalıştık. Bitlis ve Hizan'daki nüfus ve tapu kayıtlarını tamamen inceledik. Ancak istediğimiz neticeye ulaşamadık. Daha sonra bir ara Bitlis'in de Musul'a balı kaldıgğını hesaba katarak ve de Osmanlı döneminde mevcut Nakib'ul-Eşrafların aynen devam ettiğini öğrenerek himmetimizi Irak'a çevirdik. Kıymetli Kardeşim Adnan Budak Beyin de gayretleriyle Üstad'ın şeceresi ile belgeye aylar sonra Üstad'ın dedelerinin mezarlarının bulunduğu Sincar'a bağlı Hıyal Köyü yakınlarında oturan ve çok kıymetli bir tarihçi, araştırmacı ve neseb ilmi mütehassısı olan Dr. Mahmud Said Bey vasıtasıyla ulaşmış olduk.
Biraz sonra vereceğimiz bilgilerin temelini oluşturan, ama Osmanlı Arşiv Belgeleri ve özellikle Tapu-Tahrir Kayıtlarıyla teyid edilen bu şecerenin yazılış tarihi 1935'lere varmaktadır. Zira Şecereyi kaleme alan Hamed el-Hiyali 1937'de vefat eylemiştir. Şecereyi tasdik eden Nakib'ül- Eşraf ise 1935'de o görevi yürütmektedir.
Bu şecereyi hazırlayan Üstad'ın babası tarafından mensup olduğu Sadat-ı Hıyaliyyin aşiretinin reisi Hamed el-Hıyali'dir. Bu zat Sadat-ı Hıyaliyyin'ın Bu-Hüseyin El-Bekr dalına müntesiptir. Hazırlamış olduğu şecereyi tasdik eden Nakib'ül-Eşraf Abdulfettah ed Bedreddin, 1935 tarihinde Musul Nakib'ul- Eşrafıdır. Daha önce Trablusşam Nakib'ül-Eşraflığını da yapan bu zat, Sadat-ı Hıyaliyyin'in Al-i Za'bi kolundandır ve Ali Bekkar ez-Za'bi'nin torunudur. Şecerede ayrıca Versan Halid el-Hadidi, Hüseyin es- Sumayda'i ve benzeri şahsiyetlerin de mühür ve tasdiki bulunmaktadır."
HEM KÜRT HEM SEYYİD NASIL OLUYOR?
Peygamber efendimizin Arap olmasına rağmen Said Nursi'nin nasıl seyyid olduğu eleştirisine Akgündüz, böyle cevap veriyor:
"Mektubat'ın büyük bir kısmının yazılmasına vesile olan, vefatına kadar Risale-i Nur'a büyük bir ihlas ve sadakatla hizmet eden merhum Albay Hulusi Yahyagil'e, ziyaretlerinin bir defasında, "Kardeşim, sen de ben de sadattanız (seyyidlerdeniz.)" dediğini görüyoruz. Emirdağlı Mehmet Çalışkan'ın anlattığına göre, Osman Çalışkan'ı yanına çağırır ve "Kardeşim ben hem Haseni- yim, hem de Hüseyniyim... Ahmed Feyzinin bütün söylediklerini kabul ediyorum. Haydi git!" der. Evet, Bediüzzaman'ın Kürt olması seyyidliğine engel değildir. Doğuda öyle aşiretler vardır ki Kürt oldukları halde bütünüyle seyyiddirler. Çünkü nesiller fetihler, göçler, farklı evlilikler sebebiyle zamanla dünyanın değişik yerlerine dağılmış, karısşmışlardır. Mesela Abbasilerin yanlış tutumlarına tepki gösterdikleri için o günün tabiriyle Kürdistan bölgesine birkısım Ehl-i Beytin göç ettikleri bilinmektedir. Bediuzzaman'ın dedelerinin de bu göç esnasında buralara gelip yerleşmeleri sözkonusudur. Nitekim Bugün Mardin'deki Arvasiler, Hakkari'deki Ahmediler ve Muş'taki Nehrilerin Ehl-i Beytten oldukları düşünülürse Kürt olmanın ehli beytten olmaya engel olmadığı açıkça görülür."
NEDEN SEYYİD OLDUĞUNU SÖYLEMEDİ?
Akgündüz, Nursi'nin neden Seyyid olduğu gizleyenlere de şu cevabı veriyor:
"Çünkü seyyidlik konusunda Bediüzzaman'ın kendisini öne çıkarması Mehdi olduğu iddiası olduğunu gündeme getirecekti. Toplumda Mehdi hakkında öylesine bir imaj yerleşmiştir ki, o sanki harikulade özelliklere sahip bir kimsedir. Bir çırpıda zulme gömülen dünyayı düzeltecek, hakkı, adaleti tesis edecek, kurtla kuzuyu barıştıracak, birden Sünnet-i Seniyyeyi yerleştirecek, şeriatı hakim kılacak... Ve bunları iman, hayat ve şeri'at hakikatleri çerçevesinde gerçekleştirecek. Bu durum gönlü kırık, morali bozuk bir kısım müminlere büyük bir ümit ve teselli kaynağı olurken, birçoklarına da aradıklarını bulamamanın, görememenin ezikliğini de yaşatabilmektedir.
Bu ve buna benzer bir kısım hikmetler sebebiyledir ki Bediüzzaman kendini, seyyidliğini her zaman mevz-u bahis etmemiş, Risalelerde ise bu konu hakkında kesin ifade kullanmamıştı. Afyon Mahkemesi müdafaasında "Hiçbir vakit böyle haddimden yüz derece ziyade hallerde bulunmamışım" diye cevap vermiştir."
ETİKETLER hz. muhammed bediüzzaman said nursi Ahmet Akgündüz peygamber torunu
DÂRÜ’l-HİKMETİ’l-İSLÂMİYYE دار الحكمة الإسلامية 1918-1922 yılları arasında şeyhülislâmlığa bağlı olarak faaliyet gösteren, İslâm akademisi hüviyetinde ilmî kuruluş.
Müellif: SADIK ALBAYRAK XX. yüzyılın başlarında güçlenen ve Osmanlı topraklarında da faaliyet gösteren İslâm’a muhalif cereyanların reddiyle İslâm âleminde yeni yeni ortaya çıkan birtakım dinî meselelerin İslâmî esaslar çerçevesinde halledilmesi amacıyla kurulmuştur.
1918 yılı başlarında Ertuğrul (Bilecik) mebusu M. Şemsettin (Günaltay) ile Urfa mebusu Şeyh Saffet (Yetkin) tarafından kurulması için teşebbüse geçilen bu müesseseye, İslâm’ı savunmak maksadıyla yapılacak çalışmaların doğrudan doğruya hükümetleri bağlayacağı düşüncesiyle Meclis-i A‘yân’dan Ahmed Rızâ Bey karşı çıkmıştır. Bu sebeple Âyan Meclisi müzakereleri ve çeşitli hazırlıklar sonunda Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye ancak 25 Şubat 1918’de resmen kurulabilmiştir. 5 Mart 1918’de kabul edilen on yedi maddelik nizamnâmesi, Mûsâ Kâzım Efendi’nin şeyhülislâmlığı döneminde 13 Mayıs 1918’de Sultan Reşad’ın iradesiyle Takvîm-i Vekāyî‘de neşredilerek yürürlüğe girmiştir. Resmen açılışı 12 Ağustos 1918’de Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım Efendi tarafından yapılan bu kurumun çalışma tarzına ait otuz dokuz maddelik iç nizamnâme mahiyetindeki Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye Nizamnâmesi ise 14 Kasım 1918’de çıkarılmıştır. Daha sonra Cerîde-i İlmiyye’de (nr. 38 [Zilhicce 1336], s. 1130) neşredilen bir beyannâme ile kamuoyuna hem müessese tanıtılmış hem de gayeleri açıklanmıştır.
Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye’nin başlıca görevleri, halkın dinî konularda karşılaştığı çeşitli problemleri ilmî metotlarla halletmek üzere neşriyat yapmak, yabancıların sorduğu dinî sorulara komisyonlarda görüşülmek suretiyle resmen cevap vermekti. Osmanlı Devleti’nin karışıklıklar içinde bulunduğu ve Batı hayranlığının toplumun her kademesinden devlet müesseselerine kadar hâkim olduğu bir zamanda toplumun ahlâk ve inançlarını zararlı etkilerden korumak da yine bu müessesenin önemli görevlerindendi.
İlmî ve amelî görevleri Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye Nizamnâmesi’nde belirtilmiş olan bu kuruluşun yaptırım gücü yoktu. Ancak halledilmesi gereken konuları şeyhülislâmlığa, Adliye Nezâreti ve polis müdüriyetine bildirmek üzere yazışmalar yapıyor ve dinî konuları açıklayıcı beyanlarda bulunuyordu. Faaliyetleri köylere kadar uzanan kurumun, imparatorluğun hemen bütün vilâyet ve kazalarında birer şubesinin açılmasına da çalışılmıştır. Ancak Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye, faaliyet gösterdiği dört yıl boyunca hiçbir zaman rahat bir çalışma ortamı bulamamıştır.
Faaliyet süresi içinde Dârü’l-hikme tarafından, İctihad ve Peyâm-Sabah gibi bir kısım gazetelerde yer alan İslâm aleyhtarı yazılar, misyoner ve bolşevik faaliyetleri gibi konularda meşihata veya Bâbıâli’ye bazı takrizler yazılmış, ayrıca çocuk düşürme, gençlerin davranışları ve İslâm ahlâkına aykırı çeşitli meseleler hakkında beyannâmeler yayımlanmıştır.
Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye’nin resmen tayin edilen ilk üyeleri şunlardır: Arapkirli Hüseyin Avni Efendi (Süleymaniye Medresesi ilm-i kelâm müderrisi, dersiâm), Bergamalı Cevdet Efendi (Süleymaniye Medresesi tefsir müderrisi, dersiâm), Şevketî Efendi (Süleymaniye Medresesi ilm-i nefs ve ahlâk müderrisi, dersiâm), Muhammed Hamdi Efendi (Süleymaniye Medresesi mantık müderrisi, dersiâm), Şeyh Beşir Efendi (Halep mebusu), Şeyh Bedreddin Efendi (Şam ulemâsından), Haydarîzâde İbrâhim Efendi (senedât-ı hâkāniyye şer‘ memuru), Mustafa Tevfik Efendi (Amasya müftüsü), Bedîüzzaman Said Efendi (Said Nursi, ulemâdan).
Bunların dışında başkâtipliğe Dârü’l-hilâfeti’l-aliyye Medresesi Türk edebiyatı müderrisi Mehmed Âkif Bey (Ersoy) tayin edilmiştir. Dârü’l-hikme’nin reisliğine önce resmen bir tayin yapılmamış, reis vekilliğine fetva emini Muğlalı Ali Rızâ Efendi getirilmiştir (23 Ağustos 1918). Bu göreve 27 Eylül 1918’de asaleten Dârü’l-hilâfeti’l-aliyye müsteşarı Kâmil Efendi tayin edilmiştir. Dârü’l-hikme’de daha sonra Mustafa Sabri Efendi, Mustafa Âsım, Mehmed Rebîî, Ahmed Râsim Avnî, İzmirli İsmail Hakkı, İzmirli Hâfız İsmail, Ermenekli Mustafa Saffet, Hüseyin Kâmil, Ferid (Kam), Ahmed Şiranî gibi birçok kişi üye olarak görev almıştır.
Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye’de görev alanlar azil, tayin ve istifalar, ayrıca vefat edenler de dahil olmak üzere toplam yirmi sekiz kişidir. Kurum dokuz üye ve bir başkandan teşekkül ediyordu. Tayin edilecek kişilerde, teşkilâtın üçer kişiden oluşan fıkıh, kelâm ve ahlâk komisyonlarında görev alabilecek yeterli ilmî kariyer aranıyordu. Komisyonlar kendilerine havale edilen konuları müzakere eder, karara bağlar ve komisyon görüşü olarak kaleme alıp yayımlardı. Bunlar kuruluşun yayın organı olan Cerîde-i İlmiyye’de neşredildiği gibi üyeler ve bazı ilim adamları mecmuada ilmî ve fikrî yazılar da kaleme almaktaydılar.
Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye çalışmalarını sürdürürken 1922 yılında, Elmalılı Muhammed Hamdi ve Mehmed Âkif başta olmak üzere bazı üyelerin Anadolu’ya geçip Ankara’da görev almaları üzerine dağılmış, 21 Ekim 1922’de yapılan son toplantı ile ilmî faaliyetlerine son verilmiştir.
BİBLİYOGRAFYA Meclis-i Meb‘ûsan Zabıt Cerîdesi, İstanbul 21 Kânunusâni 1334, s. 571-589.
Meclis-i A‘yân Zabıt Cerîdesi, İstanbul 25 Şubat 1334, s. 328-332.
Cerîde-i İlmiyye, sy. 38, İstanbul Zilhicce 1336, s. 1130, 1143; sy. 39 (Muharrem 1337), s. 1168; sy. 70 (Rebîülevvel 1340), s. 2266-2267.
Hasan Duman, Katalog, s. 10, 60, 385.
Sadık Albayrak, Son Devrin İslâm Akademisi: Dârü’l-Hikmeti’l-İslâmiye, İstanbul 1973.
D. Mehmet Doğan, “Cerîde-i İlmiye”, TDEA, II, 52-53.
NEBE’ SÛRESİ سورة النبأ Kur’ân-ı Kerîm’in yetmiş sekizinci sûresi. Nebe’ sûresinin ilk âyetleri
Müellif: BEKİR TOPALOĞLU Mekke döneminin sonlarında nâzil olmuştur. Adını 2. âyette geçen nebe’ ([büyük] haber) kelimesinden alır. Birinci âyetteki Amme, Amme yetesâelûn ibareleri, ayrıca Tesâül ve 14. âyetteki Mu‘sırât (yoğunlaşan bulutlar) isimleriyle de anılmıştır (Âlûsî, XXX, 281). Kırk âyet olup fâsılaları ا، م، ن harfleridir.
Nebe’ sûresinin konusu öldükten sonra dirilmenin vukuu ve âhiretteki hayatın kısa tasvirinden ibarettir. Sûre, “İnkâr yoluna saplananlar kendi aralarında neyi tartışıp duruyorlar, üzerinde bir türlü anlaşamadıkları o büyük haberi mi?” ifadesiyle başlar ve ardından onun tartışma kabul etmeyen bir gerçek olduğunu yakında anlayacakları ifade edilir (âyet 1-5). Burada söz konusu edilen “büyük haber”in bazı müfessirlerce Kur’an olduğu söylenmişse de sûrenin devamından anlaşılacağı üzere kişiye sorumluluk duygusu kazandıran ve davranışlarını kontrol etme bilinci aşılayan kıyamet günüdür (İbn Kesîr, VII, 195). Ardından yer küresinde görülen kozmolojik düzene ve buranın insan hayatına elverişli oluşuna temas edildikten sonra (âyet 6-16), âhiretin isimlerinden biri olan “yevmü’l-fasl” (doğru ile yanlışın kesin çizgilerle ayrılacağı gün) terkibiyle kıyametin kopmasına geçilir ve “azgınların varacağı yer” olarak nitelendirilen cehennemin kısa tasviri yapılır, arkasından gelen altı âyette de müttakilere ait olduğu belirtilen cennetten söz edilir (âyet 17-36). Sûrenin dört âyetten oluşan son kısmında rahmân olan Allah’tan izin almadan kıyamet gününde Cebrâil ve diğer melekler dahil olmak üzere hiç kimsenin konuşamayacağı ve konuşanların da sadece gerçekleri dile getirebileceği ifade edilir. Sûrenin sonunda, kıyametin mutlaka vuku bulacağı hatırlatılıp herkesin önceden yaptığının karşılığını bulacağı o günde inkâr yoluna saplananların toprak olmayı temenni edeceği bildirilir.
Nebe’ sûresi, Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde vurgulanan Allah’a ve âhiret gününe iman ilkelerini pekiştirmektedir. Bunlardan birincisine dolaylı şekilde temas edilirken ikincisi etkileyici bir üslûpla zihni ve gönlü gerçeklere açık olanlara anlatılmaktadır. Sûrenin ilk muhatabı olan Mekke halkı ile diğer insanların çoğu kâinatı yaratan ve yöneten yüce bir varlığın mevcudiyetini inkâr etmiyor, ancak O’na karşı sorumluluklarını vurgulayan ikinci ve ebedî hayatı benimsemeye nefsânî arzuları engel oluyordu. Sûre özellikle bu konuyu vurgulamaktadır.
Hz. Peygamber’in Nebe’ sûresini Mürselât sûresiyle birlikte namazın bir rek‘atında okuduğu bilinmektedir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6, 28; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 275-279; krş. İbrâhim Ali, s. 306-307, 342-343). “Amme yetesâelûn sûresini okuyan kimseye Cenâb-ı Hak kıyamet gününde soğuk içecekler lutfedecektir” meâlindeki rivayetin (Zemahşerî, VI, 303; Beyzâvî, IV, 374) mevzu olduğu belirtilmiştir (Zemahşerî, I, 684-685 [neşredenlerin notu]; Muhammed et-Trablusî, II, 725).
Nebe’ mushafın otuzuncu cüzünün ilk sûresini teşkil eder. Amme cüzü diye bilinen bu kısmın içerdiği otuz yedi sûrenin hepsi -birkaçı hariç- Mekkî’dir, namaz sûreleri de bu kısmın sonunda yer almaktadır. Amme cüzü ayrı olarak yazılıp basılmış ve müstakil tefsirleri yapılmıştır. Bunlardan Nebe’ Tefsiri Tercümesi-Ebülleys Semerkandî adıyla basılan risâle (İstanbul 1317) Amme cüzüne ait muhtasar bir tercüme niteliğinde olup Semerkandî’ye nisbeti şüpheli görünmektedir (krş. Ziriklî, VIII, 27; DİA, XIX, 315). Kemalpaşazâde’nin Risâle fî Sûreti’n-Nebe’ (Resâilü İbn Kemâl içinde [nşr. Ahmed Cevdet], İstanbul 1316, I, 33-40), Kazâbâdî’nin Ḥâşiye ʿalâ Tefsîri Sûreti’n-Nebeʾ ve’n-Nâziʿât ve ʿAbese (DİA, XXV, 120), Muhammed Abduh’un Tefsîru cüzʾi ʿAmme (Kahire 1322), Saâdetullah Han Muhammed’in Levâmiʿu’l-beyân (Haydarâbâd-Dekken 1345), Muhammed Mübârek Abdullah’ın Tefsîru cüzʾi ʿAmme maʿa muḳaddimeti’t-tefsîr (Kahire 1963), Mahmûd Ahmed Nahle’nin Dirâsât Ḳurʾâniyye fî cüzʾi ʿAmme (İskenderiye 1988) ve Muhammed Abdülmün‘im Ali Mütevellî’nin Min esrâri’t-taʿbîri’l-Ḳurʾânî fî sûreti’n-Nebeʾ (baskı yeri yok, 1997) adlı eserleri bu konudaki çalışmalardan bazılarıdır. Özcan Tabaklar ve Ulyâ Nisâr, Mustafa b. Muhammed’e ait Amme Cüzü Tefsiri üzerine dil açısından yüksek lisans tezi hazırlamış (1987, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Mehmet Doğu adı bilinmeyen bir müellife ait Amme Tefsiri’yle ilgili aynı mahiyette bir çalışma gerçekleştirmiştir.
BİBLİYOGRAFYA Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6, 28; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 275-279; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dğr.), Riyad 1418/1998, I, 684-685; VI, 303; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 374; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Beyrut 1385/1966, VII, 195-203; Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 725; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, Beyrut 1421/2000, XXX, 281; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, Feżâʾilü süveri’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 306-307, 342-343; Ziriklî, el-Aʿlâm, Beyrut 2002, VIII, 27; Abdülkadir Yuvalı, “İbn Arabşah, Şehâbeddin”, DİA, XIX, 315; Mustafa Öz, “Kazâbâdî”, a.e., XXV, 120; Seyyid Muhammed Hüseynî - Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Nebeʾ”, DMT, IX, 402-403.
ÂL-i İMRÂN SÛRESİ سورة آل عمران Kur’ân-ı Kerîm’in üçüncü sûresi. Âl-i İmrân sûresinin muhakkak hattıyla yazılmış tezhipli serlevhası ile ilk âyetleri
Müellif: EMİN IŞIK Medine devrinde nâzil olmuştur, 200 âyettir. Fâsılaları ا، ب، د، ر، ط، ق، ل، م، ن harfleridir. Adını otuz üçüncü âyette geçen “âle İmrâne” ifadesinden alır. Emân, Kenz, Tayyibe gibi daha başka adları da vardır. Bakara sûresi ile birlikte ikisine birden “çifte güller” anlamına Zehrâvân veya Zehrâveyn denir. Bakara ve Enfâl sûrelerinin ardından hicretin 3. yılında Uhud Savaşı’ndan sonra nâzil olmaya başlayan sûrenin tamamlanması muhtemelen hicretin 9. yılına kadar sürmüştür.
Âl* “âile, sülâle, akraba ve hânedan” demektir. “Peygamberlerin ümmeti, hükümdarların sadık tebaa ve has kulları” anlamına da gelir. İmrân* ise özel isimdir.
Kaynaklarda iki ayrı İmrân’dan söz edilir. Bunlardan ilki Hz. Mûsâ ile Hz. Hârûn’un babası, ikincisi Hz. Meryem’in babasıdır. Otuz üçüncü âyette adı geçen İmrân’ın bu ikisinden hangisi olduğu ihtilâflı ise de daha sonraki âyetlerin, özellikle Hz. Meryem’in iffeti ve Hz. Îsâ’nın peygamberliği ile ilgili oluşu, söz konusu İmrân’ın Hz. Meryem’in babası İmrân olmasını gerektirmektedir.
Sûrenin nüzûl sebebi, peygamberlik konusuna açıklık kazandırmak, peygamberlerin Allah’a, birbirlerine ve diğer insanlara (ümmete) karşı görev ve sorumluluklarını belirlemek ve onlar hakkındaki yanlış görüş ve inanışları düzeltmektir.
Bakara sûresinde genellikle ulûhiyyet konusu üzerinde durulmuş, bu sûrede ise peygamberlik meselesi ele alınarak bütün yönleriyle ortaya konmuştur. Sûre gerek konu ve muhteva gerekse üslûp bakımından Bakara sûresini andırmakta ve onun devamı gibi görünmektedir. Ayrıca Meryem, Hac, Enfâl ve Tevbe sûreleriyle de yakından ilgili bazı bölümler ihtiva etmektedir.
Müslümanlar hicretle birlikte önce Medine’de yaşayan yahudilerle, Uhud Savaşı’ndan sonraki yıllarda da hıristiyanlarla karşılaştılar. Nitekim Bakara sûresinde Yahudilik’le, bu sûrede ise Hıristiyanlık’la ilgili hususlara ağırlık verilmiş olduğu görülür. Bakara sûresinde Hz. Âdem’in, bu sûrede Hz. Îsâ’nın yaratılışı konu edilir ve iki yaratılış arasındaki benzerliğe dikkat çekilir. Bakara sûresi, “Ey mevlâmız, kâfirlere karşı bize yardım et!” duasıyla son bulur (âyet 286); bu sûrede o duaya icâbet edilmek ve kâfirlere karşı kullanılmak üzere müslümanlara ilmî belgeler verilir. Bu da bilgi ve iman üstünlüğünün maddî güç ve üstünlükten önce geldiğini gösterir (âyet 139).
Sûrenin ilk âyetleri ilâhî vahyin hedef ve maksadını açıklar. Daha önce indirilmiş olan Tevrat ve İncil gibi Kur’an da insanları doğru yola, hak dine yöneltmek için gelmiştir ve bu kitaplar birbirini destekler. Yine bu ilk âyetlerde ilâhî vahyin tefsir* ve te’vil*inde gözetilmesi gereken usul hakkında şu önemli ilke ortaya konulur: Allah’ın peygamberlerine indirdiği vahyin bir kısmı kesin anlamlı muhkem* âyetler, bir kısmı da değişik konuları açıklamaya yarayan, derin ve hikmetli mânalar taşıyan müteşâbih* âyetlerdir. Dinin temel ilkeleriyle ilgili ve kesin anlamlı olan muhkem âyetler kitabın anası, dinin anayasası sayılır. Birtakım incelikleri, sübjektif gerçekleri ifade eden ve değişik konulara uygulanabilecek çok yönlü, sembolik ve mecazî anlamlar taşıyan müteşâbih âyetler ise yoruma muhtaçtır.
Allah birdir, Allah katında din de birdir ve bu da İslâm’dır. İlâhî dinler kaynakta aynı temel ilkelere dayanır. Mülkün ve melekûtun tek ve mutlak sahibi Allah’tır. O mülkünü dilediğine verir. Verdiği nimetleri geri almaya da kadirdir. O’nun kudreti sonsuzdur ve her şeye gücü yeter. Peygamberlerini seçmek ve seçtiği peygambere vahiy yoluyla kitap göndermek O’nun işidir. Âdem, Nûh ve İbrâhim’i, İbrâhim ve İmrân soyundan gelen peygamberleri seçip gönderen O’dur. Peygamberler yaptıklarını kendilerine mal etmezler. Bir peygamber olarak Hz. Îsâ da vaktiyle bu gerçekleri dile getirerek, “Ben size rabbinizden bir mûcize getirdim. O halde O’ndan korkun, bana da itaat edin. Gerçek şu ki Allah benim de rabbim, sizin de rabbinizdir. Öyle ise O’na kulluk edin! Doğru yol işte budur!” demişti (âyet 51).
Sûrenin giriş kısmından hemen sonra gelen âyetlerde Hz. Îsâ’nın ailesi, anası, Meryem’in iffeti, babasız dünyaya gelişi ve irşadları, özellikle Allah’ın birliği hakkında söyledikleri açıklanmakta ve İnciller’de bulunmayan bilgiler verilmektedir. Hz. Îsâ’nın misal olarak seçilmesinde onun özel durumu rol oynamaktadır. Çünkü o, peygamberler arasında, getirdiği din yanlış yorumlarla en çok çığırından çıkarılmış bulunan bir peygamberdir ve ümmeti tarafından “Allah’ın oğlu” olarak kabul edilmiş (bk. et-Tevbe 9/30) ve tanrılaştırılmıştır (bk. el-Mâide 5/17, 72). Halbuki ulûhiyyetle nübüvvetin birbirine karıştırılmaması gerekmektedir. İşte bundan dolayı sûrede konu Hz. Îsâ’nın şahsında yeniden ele alınmakta ve bütün yönleriyle aydınlığa kavuşturulmaktadır. Aslında mesele, yalnız hıristiyanların değil onlarla birlikte diğer dinlerin, özellikle putperestlik kalıntısı bâtıl inanışların etkisiyle ulûhiyyetin tenzih sınırlarını ihlâl eden bütün aşırı akımların ve bâtınî mezheplerin de meselesidir. “Allah’tan başkasına tapmamak ve insanların birbirlerini tanrılaştırmasına meydan vermemek” (âyet 64) ilkesine, Ehl-i kitap’la birlikte bütün insanlık davet edilmektedir.
Sûrenin bu başlangıç bölümünde nübüvvet konusunun ulûhiyyete göre yerini belirleyen âyetler de bulunur. Bu mesele iyice aydınlığa kavuşturulduktan sonra peygamberlerin birbirlerine göre durumları açıklanır. Allah onların hepsinden mîsâk* almıştır: Her peygamber kendisinden öncekileri tasdik eder, kendisinden sonra gelecek peygamberi de haber verir ve ümmetine o peygambere inanıp yardım etmelerini tavsiye eder (âyet 81). Allah’ın İbrâhim ve öteki peygamberler vasıtasıyla gönderdiği din işte budur. Göklerde ve yerdekiler ister istemez O’na teslim olduğu halde kitap ehli olanlar kendilerine Allah’ın dininden başka bir din mi arıyorlar? Müslümanlar Allah’a, kendilerine indirilen Kur’an’a, İbrâhim, İsmâil, İshak ve Ya‘kūb’a indirilenlere, İbrâhim soyundan gelen peygamberlere gönderilenlere inanırlar. Mûsâ’ya, Îsâ’ya ve diğer peygamberlere indirilen kitaplara da inanırlar ve Allah’ın peygamberleri arasında fark gözetmezler, “Biz Allah’ın isteğine uyarız” derler (âyet 84). Allah’ın dini olan İslâm’ın yolu, peygamberler arasında ayırım yapmadan hepsine inanmaktır. Kim İslâm’dan başka bir din peşinde koşarsa o din kabul edilmeyecek, o kimse âhirette ziyan edenlerden olacaktır (âyet 85).
Peygamberlerin ümmetlerine, onların da peygamberlere karşı görev ve sorumlulukları da şöyle belirlenmektedir: Allah kullarını sevdiği ve kayırdığı için onlara peygamber göndermiştir (âyet 30), kendi içlerinden bir peygamber göndermekle büyük lutufta bulunmuştur. Çünkü müminler dilini anladıkları o peygamber sayesinde doğru yolu bulur, hidayete ererler; Allah’ın kitabını öğrenir, hikmeti tanırlar; kötü huylardan arınırlar, ahlâken yücelip olgunlaşırlar. Oysa daha önceleri apaçık bir sapıklık içindeydiler (âyet 164). Peygamberlerin görevi yalnızca söyleyip geçmek ve birtakım dinî bilgileri öğretmekle yetinmek değildir. Onlar din ve ahlâk eğitimiyle de görevlidirler. Bir peygambere inananlar ona ümmet olurlar. Her ümmet peygamberinin emirlerine uymak, onu örnek almak ve izinden gitmek mecburiyetindedir. Allah’a ve O’nun emirlerine itaat demek, peygambere itaat demektir (âyet 32). Allah’ı sevdiklerini söyleyenlere Peygamber’in şöyle demesi istenmektedir: “Siz eğer gerçekten Allah’ı seviyorsanız bana uyunuz ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın” (âyet 31). Gerçek müminler, “Ey rabbimiz, biz senin indirdiğine inandık ve Peygamber’e uyduk, bizi sana inananlarla beraber yaz!” derler (âyet 53). Din peygamber eliyle gelir, fakat peygamberin ölümüyle son bulmaz: “Muhammed ancak bir peygamberdir. Kendisinden önce de birçok peygamber gelip geçmiştir. Peki o ölür, ya da öldürülürse siz gerisin geri küfre mi döneceksiniz? Geri dönmekle kimse Allah’a zarar veremez. Oysa Allah şükredenleri mükâfata erdirecektir” (âyet 144).
Gerek müşriklerden gerekse Ehl-i kitap’tan bazı kendini bilmez fâsıklar, Hz. Peygamber hakkında iftira ve dedikodular yayıyorlar ve onu küçük düşürmeye çalışıyorlardı. Hz. Peygamber ve müslümanlar da bu sataşmalara üzülüyorlardı. “Seni yalancılıkla itham ettilerse -üzülme-; senden önce apaçık mûcizelerle, suhuf* ve aydınlatıcı kitaplarla gelmiş olan nice peygamber de yalancılıkla itham edildi” (âyet 184). Böyleleri sizi üzmekten öteye gidemezler, size büyük zararlar veremezler. “Onlar aşağılığa mahkûm edilmişler ve Allah’ın gazabına uğramışlardır. Bunun sebebi de Allah’ın âyetlerini inkâr etmeleri ve haksız yere peygamberleri öldürmüş olmalarıdır; ayrıca isyan edip taşkınlık yapmalarıdır” (âyet 112). Hz. Îsâ’nın şahsında görüldüğü gibi, bir peygamberin ümmeti tarafından tanrılaştırılması nasıl yanlış ve yakışık almayan bir durumsa, bir peygamberin iftiraya uğrayıp hakaret görmesi ve alelâde bir insan yerine konması da hatalı bir tutumdur. Çünkü peygamberler Allah tarafından seçilmiş din ve ahlâk elçileridir. Ümmetlerinin ulu kişileri ve ataları hükmündedir.
Bir dini belirleyen üç önemli unsur vardır. Bunlar kitap, peygamber ve mâbeddir. Bir din kendine mahsus kitabı, peygamberi ve kutsal mâbediyle ayrı ve bağımsız bir din özelliği kazanır. Sûrenin başında Hz. Peygamber’e inen kitaptan, bunun da Tevrat ve İncil gibi bir din kitabı olduğundan söz ediliyor. Daha sonra Hz. Muhammed’in bir peygamber olduğu vurgulanıyor. Geriye kutsal yer olarak mâbed konusu kalıyor. Sûrede kutsal yer olarak Mekke’deki ilk evden (Kâbe) ve oranın bereket ve hidayet kaynağı oluşundan söz edilmesi (âyet 96), dinin tamamlayıcı unsuru olmasından dolayıdır. Daha önce nâzil olan Bakara sûresinde Kâbe’nin kıble oluşundan ve bunun öneminden söz edilir. Çünkü Medine’deki yahudiler, başlangıçta müslümanların Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’ya doğru namaz kılmalarını istismar ediyor ve dillerine doluyorlardı. Bunu bahane ederek Müslümanlığı Yahudiliğin basit bir taklidi, bir kolu gibi göstermeye kalkışıyorlardı. Kıblenin Kâbe’ye çevrilmesiyle Müslümanlık ayrı ve müstakil bir hüviyet kazandı. Bu sûrede yalnızca kıble olarak değil kutsal yer olarak orayı ziyaret etmenin gereğine dikkat çekiliyor. Böylece din olarak İslâmiyet’le beraber ümmet olarak müslümanlar da kendilerine mahsus özellikleri bulunan apayrı bir cemaat ve müstakil bir ümmet haline geliyorlar. Yahudilerle giriştikleri mücadeleler, müşriklere karşı verdikleri savaşlar, Necran hıristiyanları ve öteki hıristiyan heyetlerle yaptıkları dinî görüşme ve münazaralar da müslümanların müstakil ve apayrı bir ümmet olma yolunda hızla ilerlemelerine yardımcı olmuştur. İşte bu sûrede gerek müşriklerle gerekse Ehl-i kitap ile olan bu mücadelelere genişçe yer verilmiştir. Diğer din mensuplarına karşı çeşitli durumlarda alınacak tavırlar belirlenmiştir.
Müslümanlar iyiliği yaptıran, kötülüğü engelleyen ve Allah’a inanan bir kitle oldukları için insanların yararına ortaya çıkarılmış en hayırlı bir ümmettir (âyet 110). Bu özelliklerini korudukları sürece üstünlüklerini ve hayırlı ümmet olma vasıflarını devam ettireceklerdir. Düşmanları çoktur, ama onlardan korkup çekinmelerine gerek yoktur. İmanlarını ve özelliklerini korudukları ve birbirleriyle dayanışma içinde oldukları sürece düşmanları kendilerine zarar veremeyeceklerdir.
Sûre içinde yer yer sabırdan, cesaretten, kin ve öfkeye yenik düşmenin tehlikesinden söz eden âyetler de bulunmaktadır. Bütün bunlar teşekkül etmekte olan İslâm toplumuna huzur ve güven içinde yaşamanın şartlarını öğretmeye yönelik uyarılardır. Sûre, âdeta kendisini baştan sona özetleyen şu âyetle son bulur: “Ey iman edenler! Sabredin, sebat gösterin, birbirinizle dayanışma içinde olun ve Allah’ın emirlerine karşı gelmekten sakının ki felâh bulasınız.”
Âl-i İmrân sûresinin faziletine dair bazı rivayetler vardır. Müslim ve Tirmizî’nin naklettiklerine göre Bakara ve Âl-i İmrân sûreleri, onları okuyup gereğiyle amel edenleri kıyamet günü ateşten koruyacaktır. Bir başka hadiste ise Âl-i İmrân sûresinin son on âyetini okuyup da onlar üzerinde düşünmeyenlerin kendilerine yazık etmiş olacakları ifade edilmiştir (bk. Münzirî, II, 373).
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “âl” md.; Lisânü’l-ʿArab, “âl” md.; Müslim, “Müsâfirîn”, 253; Tirmizî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 4; Taberî, Tefsîr, III, 107-246; IV, 2-149; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, İstanbul 1307, II, 582-743; III, 2-188; Münzirî, et-Terġīb ve’t-terhîb (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1399/1979, II, 373; III, 184-189; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, I, 515-759; M. Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), III, 153-376; IV, 3-319; Elmalılı, Hak Dini, II, 1009-1266; Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul (1955) 1980, s. 82-113; a.mlf., “Âl-i İmrân”, İTA, I, 254-259; M. Hamîdullah, Le Coran (Traduction Integrale), Paris 1971, s. 52, 555-556; Muhammed Hüseyin Tabâtabâî, el-Mîzân, Kum 1394/1974, III, 5-387; IV, 4-133; Kāsımî, Mehâsinü’t-tevîl, Beyrut 1398/1978, IV, 4-241; Roger Arnaldez, Jésus Fils de Marie Prophète de l’Islam, Paris 1980, s. 23-28; Abdullah Aydemir, Kur’ân-ı Kerim’in Faziletleri, İzmir 1981, s. 133-135; Muhammed Tâhir b. Âşûr, Tefsîrü’t-tahrîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984, III, 143-308; IV, 5-209; J. Eisenberg, “İmrân”, İA, V/2, s. 986; a.mlf. – G. Vajda, “Imran”, EI2 (İng.), III, 1175.
27. Ey Âdemoğulları! Şeytan (ilk defa) ana babanızı, (yanıltıp) çirkin yerlerini kendilerine göstermek için örtülerini soyarak cennetten çıkar(mayı başar)dığı gibi, sizi de şaşırtıp saptırmasın! Çünkü o da, yandaşları da, sizin kendilerini görmeyeceğiniz yerden sizi görür(ler). Elbette biz, şeytanları, iman etmeyenlerin dostları yaptık.
(Şeytan ve şeytanın insan ve cin dostları aynı gayede olup Allah’ın emrini tutmak isteyenlere düşmanlık ederler. İnsan da böylece Allah’ın emir ve yasağını ön planda tutmaz da şeytanın ve dostlarının cazip gösterdiği şeylere uyarsa, burada olduğu gibi, bulunduğu mevkii ve durumdan ihraç edilme ve mahremiyetinin ortaya çıkması söz konusudur. Şeytanın gayesi de budur.)
28. Onlar, kötü (haram) bir iş yaptıkları zaman: “Babalarımızı bu yolda bulduk, (onlarda bunları gördük, bunları öğrendik.) Allah da bize bunu emretti.” derler. De ki: “Şüphesiz ki Allah, çirkin işleri emretmez. Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?”
29. De ki: “Rabbim bana adaleti ve itidâli emretti. Her mescidde (namazda) yüzlerinizi (kıbleye) çevirin. Dini yalnız ‘Allah’a has kılarak’ (ve ihlasla) kendisine (kulluk edip) yalvarın (başkalarını putlaştırıp/tanrılaştırıp onlara sığınmayın. Unutmayın ki) ilk defa sizi yarattığı gibi, yine (O’na) döneceksiniz.”
30. (Allah, insanlardan) bir kısmını doğru yola iletti, bir kısmının üzerine de (kötü niyet ve amellerine göre) sapıklık (sıfatı) hak oldu. Çünkü onlar, Allah’ı bırakıp şeytan (ve ona yandaş olan)ları velî (dost ve önder) edindiler, (üstelik) kendilerinin de (hâlâ) doğru yolda olduklarını sanırlar. [bk. 16/36]
31. Ey Âdemoğulları! Her mescid(de yani secde edeceğiniz zaman ve mekân)da ziynet (olan temiz ve güzel elbise)nizi alın (giyinin).[4] Yiyin, için, fakat israf etmeyin. Çünkü Allah israf edenleri sevmez.
32. De ki: “Allah’ın kulları için (yaratıp) çıkardığı süsü (ve onların maddelerini) ve rızıktan temiz/helal olanlarını kim haram etmiştir?” De ki: “Onlar, dünya hayatında, özellikle kıyamet gününde iman edenler içindir. İşte (biz,) bilen kimseler için âyetlerimizi böyle geniş geniş açıklıyoruz.[5]
33. De ki: “Rabbim açığı ile gizlisi ile kötü işleri (her türlü) günahı, haksız yere isyanı/azgınlığı ve kendisine tapılması hususunda hiçbir delil indirmediği şeyi (yüceltip ona bağlanmakla) Allah’a ortak koşmanızı ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi haram kılmıştır.”
NİYET النية Kesinlik kazanmış ve bir fiilin işlenmesine yönelmiş irade anlamında fıkıh terimi. İlişkili Maddeler AMEL Dünya ve âhirette ceza veya mükâfat konusu olan her türlü iş ve davranışı ifade eden bir terim. SIHHAT İbadet veya hukukî işlemin geçerli olması anlamında fıkıh usulü terimi.
Müellif: İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ Sözlükte “yönelmek, ciddiyet ve kararlılık göstermek” gibi anlamlara gelen niyyet (niyet) kelimesinin sözlük anlamı esas alınarak yapılan değişik tanımları arasında “kalbin hemen veya sonucu itibariyle maksada uygun bulduğu, yani bir yararı sağlayacağına yahut bir zararı savacağına hükmettiği fiile yönelmesi” şeklindeki tarif daha çok yaygınlık kazanmıştır. Genellikle Beyzâvî’ye nisbet edilmekle birlikte Gazzâlî’nin eserinde yer alması (İḥyâʾ, IV, 365) bu tanımın daha öncesine ait olduğunu göstermektedir (İbn Fûrek tarafından verilen farklı bir tanım için bk. Kitâbü’l-Ḥudûd, s. 116). Dinî bir terim olarak niyet için yapılan tanımlar arasında genellikle benimseneni yine Beyzâvî’ye izâfe edilen, “Allah’ın rızâsını kazanma arzusuyla ve O’nun hükmüne tâbi olmak üzere fiile yönelen irade” şeklindeki tariftir. Bunu “işlenmesinin hemen öncesinde bir şeyi yapma iradesi” tarzında tanımlayanlar da vardır. Naslarda niyet kelimesinin bağlama göre geniş ve dar anlamlarda kullanımlarının bulunduğu açık olmakla birlikte dinin buna sözlük mânası dışında şer‘î bir içerik yükleyip yüklemediği hususu tartışmalıdır (Ömer Süleyman el-Eşkar, s. 32-35).
Kur’ân-ı Kerîm’de niyet kelimesi ve -“çekirdek” anlamındaki nevâ (el-En‘âm 6/95) dışında- aynı kökten gelen kelimeler yer almaz. Hadislerde ise niyet ve türevlerine sıkça rastlanmaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “nvy” md.). İslâm âlimleri niyetle amel arasında ruh-beden misali bir ilişki bulunduğunu, niyetin kulluğun sırrı, amelin özü, ruhu ve direği olduğunu belirterek amellerin Allah katında değerli veya değersiz sayılması hususunda olduğu gibi dünyevî sonuçlarını belirlerken yapılacak değerlendirmeler bakımından da niyetin büyük önem taşıdığını vurgulamıştır (meselâ bk. İbn Hazm, II, 706-707; İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, III, 111, 164). Konunun özel olarak ele alındığı eserlerde niyetin ehemmiyeti ve amellerin değerlendirilmesinde temel ölçü sayıldığı hakkında birçok âyet (meselâ bk. el-Bakara 2/265, 272; Âl-i İmrân 3/152; en-Nisâ 4/114; el-En‘âm 6/52; Hûd 11/15-16; el-İsrâ 17/18-19; el-Kehf 18/28; el-Hac 22/37; er-Rûm 30/38-39; eş-Şûrâ 42/20; el-Leyl 92/20; el-Beyyine 98/5), hadis (meselâ bk. Müsned, I, 297; V, 183; Dârimî, “Muḳaddime”, 27, “Riḳāḳ”, 70, “Cihâd”, 23; Buhârî, “Riḳāḳ”, 31; İbn Mâce, “Cihâd”, 13, “Zühd”, 9) ve sahâbî sözü (Gazzâlî, IV, 362-368; Şehâbeddin el-Karâfî, el-Ümniyye, s. 19; İbn Receb, I, 66-71) zikredilir. Fakat bu hususta üzerinde en fazla durulan özel delil Resûl-i Ekrem’in, “Ameller ancak niyetlere göredir” anlamındaki sözüdür (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 1; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 11; hadisin rivayeti, vürûd sebebi, lafızlarının analizi ve kapsadığı konular hakkında geniş bilgi ve değerlendirme için bk. İbn Receb, I, 61-65; Bedreddin el-Aynî, I, 16-35; Süyûtî, Müntehe’l-âmâl, s. 15-88). Niyetin önemiyle ilgili açıklamaları pekiştirmek için sıkça zikredilen, “Müminin niyeti amelinden hayırlıdır” mânasındaki hadisin (Taberânî, VI, 185-186; hadisin rivayetiyle ilgili değerlendirme için bk. Aclûnî, II, 430) nasıl anlaşılması gerektiği hakkında değişik görüşler ortaya konmuş olmakla birlikte bunun kalp temizliğinin yeterli sayıldığı, dolayısıyla niyet sağlam oldukça bedenî anlamda ibadete gerek kalmayacağı şeklinde yorumlanamayacağına dikkat çekilmiştir. Gazzâlî, bu hadis için yapılan ve kendisinin de katıldığı bazı açıklamaları aktardıktan sonra asıl kastedilen anlamın şu olduğunu belirtir: Niyet de amel de Allah’ın kuldan istedikleri (taat) arasındadır ve her ikisinin hedeflenen amaca katkısı ve etkisi vardır; fakat niyetin etkisi amelinkinden fazladır.
Bir başka anlatımla niyet de amel de müminin Allah’a kulluğunun icaplarındandır ve bunların ikisi de kulun seçimini gerektiren işlerdir; ancak niyet amele göre daha önemlidir (İḥyâʾ, IV, 366-367; hadisin başka bir yorumu ve fiile dönüşmemiş kötü niyetin hükmü hakkında bk. Şemseddin el-Kirmânî, I, 21-22). Bu arada bazı âlimler, niyetin önemine dikkat çekmek için müminin cennette ve kâfirin cehennemde kalma süresinin niçin amellerine yani dünya hayatında yaşadığı süreye denk olmayıp orada ebedî olarak kalma ile ödüllendirildiği veya cezalandırıldığı sorusunu gündeme getirirler ve bu durumu itaat ve inkâr yönündeki niyet ve kararlılığın devamlı olmasıyla açıklarlar (a.g.e., I, 21).
“Ameller ancak niyetlere göredir” (inneme’l-a‘mâlü bi’n-niyyât) hadisinde geçen “bi’n-niyyât” ibaresi değişik mânalar takdir edilerek açıklanır. Burada niyete ihtiyaç duyulan şer‘î amellerin kastedildiğini düşünen âlimler hadise, “Ameller niyetlere göre sahih, muteber ve makbul olur” anlamını verirken diğerleri hadisin bütün amelleri kapsadığını ve hepsinde niyetin etkili olduğunu söyler (İbn Receb, I, 61-65). Hadiste niçin başka kelime kullanılmayıp “niyetler” dendiği sorusunu cevaplandırırken niyetle irade arasında içlem-kapsam ilişkisi bulunduğunu, iradenin niyeti de kapsamına alan daha geniş bir kavram (cins) olduğunu belirten Karâfî, niyeti “fiilin kendisine yön veren değil onu ihtimalli olduğu yönlerden birine yönelten irade” şeklinde tanımlar. Aynı müellif iradenin türlerini (nevi) oluşturan on kavramı (azim, hem, niyet, şehvet, kast, ihtiyar, kazâ, kader, inâyet, meşîet) inceleyip aralarında ne tür bir ilişki olduğunu açıkladıktan sonra niyetin diğerlerinden farklılık taşıdığını, ancak neredeyse eş anlamlı olduklarını söylemeye imkân verecek derecede yakın oldukları için irade, azim, kast ve inâyetin de “niyet” anlamında kullanıldığını söyler (el-Ümniyye, s. 7-13; “niyet” ve “irade” arasında bir mukayese için bk. İbn Receb, I, 66). Gerek Karâfî’nin gerekse başka birçok müellifin bu kavramlarla ilgili tahlillerinde hangilerinin Allah hakkında kullanılmasının câiz sayıldığı hususunu dikkate almalarının da etkili olduğu görülür. Öte yandan Ehl-i sünnet’in, mahiyeti bakımından niyeti irade ve azim cinsi içinde mütalaa etmesine karşılık bazı Şiîler ilim ve itikad cinsinden saymışlardır (Şehâbeddin el-Karâfî, eẕ-Ẕaḫîre, I, 240; Ömer Süleyman el-Eşkar, s. 38).
Gazzâlî niyet, irade ve kasıt kelimelerinin aynı anlamda kullanıldığını, niyetin kalbin bir hali ve sıfatı olduğunu belirttikten sonra bir hususta bilgi sahibi olmanın ihtiyarî bir amelin, yani bir hareket veya hareketsizliğin temeli ve ön şartı, amelin ise onun semeresi olduğunu, dolayısıyla böyle bir sonucun ancak ilim, irade ve kudretin varlığı halinde meydana gelebileceğini söyler. Bu süreçte niyetin (irade) ilimden kudrete geçişi sağlayan bir işleve sahip bulunduğunu ifade eden Gazzâlî, özellikle “bâis” (dürtü, sâik) kavramından yararlanarak iradenin amele yöneliş biçimleri hakkında psikolojik tahliller yapar (İḥyâʾ, IV, 365-366). Onun bu konudaki yaklaşımlarını “niyette dürüstlük” kavramını merkeze alarak incelemeye tâbi tutan Abdülhalîm Ahmedî, niyetin amele bitişik olan “kasıt” anlamıyla “bâis” (amele yönlendiren itici güç ve gaye) anlamının birbirine karıştırılmaması gerektiğini söyler (Mecelletü’ş-şerîʿa, VI/13 [1409/1989], s. 77-154).
Niyetin mahalli konusu ele alınırken genellikle niyetin kalple ilgili olduğu belirtilmekle birlikte kalbin akılla olan ilişkisi, aklın vücudun neresinde bulunduğu, ruh ve nefsin mahiyeti gibi hususlar geniş biçimde tartışılır (meselâ bk. Şehâbeddin el-Karâfî, el-Ümniyye, s. 17-18; eẕ-Ẕaḫîre, I, 240-241). Gazzâlî de niyetin önemi ve birden fazla iyi niyet sayesinde aynı amelle daha fazla ecir alınabileceği hakkında söylenenleri cahil kimsenin yanlış anlayıp yaptığı her işte sadece, “Niyet ettim Allah rızası için şu işi yapmaya” demesinin niyet olduğunu zannedebileceğine, halbuki niyetin “kalbin hemen veya gelecekte fayda sağlayacağına inandığı tarafa yönelişi” anlamına geldiğine, dolayısıyla sırf sözlü açıklamayla bu yönelişin meydana getirilemeyeceğine dikkat çeker; bununla birlikte kalpte meylin oluşmasında sebeplere sarılmanın önemli olduğunu belirtir (İḥyâʾ, IV, 373-376). Sebeplere tevessülle ilgili bu uyarı bir yönüyle de kişinin niyetine hâkim olma gücünün bulunup bulunmadığı, bu güce sahip değilse yükümlülükteki kudret şartının göz ardı mı edildiği sorularına cevap oluşturmakta, gerek felsefede gerekse kelâmda geniş tartışmalara konu olan irade hürriyeti problemine bu bağlamda nasıl bakılması gerektiği hakkında pratik bir öneri getirmektedir (Şâtıbî’nin konuya ilişkin açıklamaları için bk. el-Muvâfaḳāt, II, 107-119).
Ameller fiil, kavil, hareket, sükûn, celp, def‘, fikir, zikir gibi pek çok kısma ayrılabilirse de niyetin etkisi bakımından üç ana grupta toplanabilir. a) Yasaklanmış fiiller (maâsî). Bunların hükmü niyetle değişmez. Meselâ başkasının gönlünü almak için birisini çekiştirmek, başkasının malından fakire yedirmek, haram malla okul, mescid vb. hayır yollarına harcama yapmak böyledir. Bunlar niyet iyi de olsa zulüm ve mâsiyet olmaktan çıkmaz. b) Yapılması emir veya tavsiye edilmiş fiiller (taat). Bunlar gerek aslının geçerliliği gerekse faziletinin katlanması bakımından niyetlerle ilişkilidir. Aslın geçerliliğinden maksat kendisiyle sırf Allah’a kulluğa niyet edilmiş olmasıdır, eğer riyâ niyeti taşıyorsa mâsiyet olur. Faziletinin katlanmasıyla kastedilen ise tek bir taatle birçok hayra niyet edilerek her bir niyet için sevap kazanılabilmesidir. Zira her bir niyet bir hasenedir (iyi amel). Meselâ mescidde oturma bir taattir ve bununla Allah’a kulluğun özel mekânı olan mâbedi ziyaret, kötü davranışlardan uzak duracağı bir zaman geçirmek, Allah için yeni dostlar kazanmak, yanlış hareketi olanlara doğrusunu göstermek gibi birçok iyi şeye niyet edilebilir. c) Serbest bırakılmış fiiller (mubâhât). Bunlar sırf mubah kılındığı için işlenirse sevabı veya cezası olmaz; kötü niyetle yapılırsa mâsiyete dönüşür ve cezayı gerektirir, iyi niyetle yapılırsa bundan dolayı ecir alınır. Meselâ kişinin güzel bir kokuyu hoşlandığı için sürünmesi mubah olup fiil sırf bu gerekçeyle sınırlı kaldığında ödüle veya muahezeye konu olmaz. Fakat bunu böbürlenmek gibi bir niyetle yaparsa günaha girer; buna karşılık mescide saygı ve birlikte ibadet ettiği insanların daha huzurlu olmasını sağlama maksadıyla veya cuma günü Resûlullah’ın uygulamasına tâbi olma niyetiyle yaparsa sevabı hak eder. “Ameller ancak niyetlere göredir” hadisi sadece taat ve mubâhât ile ilgilidir. Taat niyetle mâsiyete dönüşebilir; mubah niyetle mâsiyet veya taate dönüşebilir; fakat mâsiyet niyetle taate dönüşmez. Ancak niyetin mâsiyette şu anlamda bir etkisi vardır: Yasak fiile başka çirkin niyetler de eklenirse vebali artar (Gazzâlî, IV, 370-373).
Fakihlerce fıkhın özünü tanıtmaya yeter bulunan beş küllî kaideden biri olup Mecelle’de, “Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir” (md. 2) şeklinde yer alan ilke ibadet konuları yanında hukukî meselelerin çözümünde geniş biçimde işletilmiş, alt kurallarla hukuk hayatındaki açılımları gösterilmeye çalışılmış ve bilhassa kavâid kitaplarıyla “el-eşbâh ve’n-nezâir” türü eserlerde niyet konusu bir bütünlük içinde ele alınmaya çalışılmıştır. Bu çerçevedeki incelemelerde amellerin niyete ihtiyaç duyurup duyurmaması bakımından yapılan ayırımı özel bir yere sahiptir. Hanefî fıkhı esas alınarak bu ayırım şöylece özetlenebilir: Namaz ve oruç gibi ibadetlerin sıhhati için niyet şart iken ibadet nevinden olan abdest ve ezan gibi amellerin sahih olması için niyet şartı aranmaz. Muâmelât kapsamındaki amellerden meselâ ihrâz yoluyla mülkiyetin kazanılmasında niyetin (temellük kastı) şart olmasına karşılık kesin irade beyanı sayılan bir yolla meydana gelmiş işlemin hüküm doğurması için niyet şart değildir; niyet aşamasında kalıp fiil haline dönüşmeyenlere ise hüküm bağlanmaz. Amellere bağlanacak sonuçlara gerçek iradenin etkisine gelince bu hususta uhrevî ve dünyevî hükümlerin ayırt edilmesi gerekir. İster ibadet ister muâmelât alanıyla ilgili olsun uhrevî sonuç yani sevap veya günah bakımından esas alınacak kriter beyan edilen irade veya amelin dış dünyaya yansıyan maddî unsuru değil ilâhî iradeye boyun eğme azim ve kararı anlamıyla niyettir. Hatta bu anlamda niyetin varlığı halinde müslümanın yapmak isteyip de yapamadıkları için dahi sevap verileceği bildirilmiştir. Dünyevî sonuç hususunda ibadetlerde niyetin şart koşulmasındaki asıl amaç bir yandan ibadetleri ibadet olmayan fiillerden (âdât), öte yandan ibadetlerin farz, nâfile gibi derecelerini birbirinden ayırt etmektir. Genelde amellerin uhrevî sonucunu ve özelde ibadetlerin dünyevî hükmünü belirleyen “ilâhî iradeye boyun eğme” anlamındaki niyetin dille söylenmesi gerekli olmayıp bu hususta asıl olan kalptir. Muâmelât alanına giren amellerin dünyevî hükmünü belirlemede gerçek iradenin mi yoksa dıştan gözlenen iradenin mi esas alınacağı hususu İslâm hukukçularınca geniş biçimde tartışılmıştır (bk. AMEL; İRADE; İRADE BEYANI; HİYEL; KASIT). Diğer taraftan bazı eserlerde ibadetler ve muâmelâtla ilgili somut örnekler ışığında niyetin zamanı, keyfiyeti, geçerliliği için aranan şartlar, niyette hata veya tereddüt gibi konular da ele alınmıştır (bunlara genel bir bakış için bk. Tâceddin es-Sübkî, I, 60-93; Ömer Süleyman el-Eşkar, s. 157-262).
İslâm âlimleri niyet konusunu incelerken niyetle ihlâs arasındaki ilişki üzerinde de önemle durmuşlardır. Sözlükte “bir şeyin safiyetini gideren unsurlardan arındırılması” anlamına gelen ihlâs dinî terminolojide inanç, düşünce ve davranışların kasıt ve niyetler bağlamında değerlendirilmesine ilişkin bir kavramdır. İslâmî literatürde genel anlamıyla ihlâs kişinin kalbini şirk, riyâ ve bâtıl inançlardan arındırmasını, bütün ibadet ve iyiliklerinde çıkar elde etme ve gösteriş yapma gibi duygulardan uzak durarak sırf Allah’ın hoşnutluğunu gözetmesini ifade eder. Niyet-ihlâs ilişkisini her bir amelin arka planında yer alan iradenin analizini yapmak suretiyle ele alan Gazzâlî özetle şunları söyler: İhlâsın da mahalli kalptir. Daha önce açıkladığımız üzere niyetin mahiyeti sâiklere olumlu karşılık vermekten ibarettir; ihlâs ise “sâikin diğerlerinden tamamen soyutlanacak derecede teke inmesi” demektir. Bu tanıma göre gerek sırf riyâ amacıyla gerekse sadece Allah’a yakınlık maksadıyla sadaka veren kişiler ihlâs sahibidir (muhlis). Fakat dinî bir terim olarak ihlâs, Allah Teâlâ’ya yakınlık maksadının her türlü şâibeden arındırılması durumunu ifade etmek üzere kullanılır olmuştur.
Meselâ Allah’ın hoşnutluğunu gözetme yanında diyet yapmayı da amaçlayarak oruç tutma örneğinde olduğu gibi kişinin abdest, namaz, hac, zekât gibi fiilleri Allah’a yakınlık gayesi yanında dünyevî bir maksadı da gözeterek yerine getirmesi durumunda amel ihlâs sınırının dışına çıkmış olur. Bu anlamıyla ihlâs örneklerinin az olduğunu ve kalbi başka şâibelerden bütünüyle arındırmanın kolay olmadığını belirtmek üzere, “Ömrünün bir anını sırf Allah rızâsını gözeterek geçirebilen kişi kurtuluşa erer” denmiştir (İḥyâʾ, IV, 379-380). Tâceddin es-Sübkî niyetle ihlâs arasında umum-husus ilişkisi bulunduğunu, ihlâsın niyetin ötesinde ve niyete ilâve bir durumu yani niyetin kemal derecesini temsil ettiğini, dolayısıyla ona göre daha özel olduğunu belirtir (el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, I, 58). M. Abdürraûf Behnesî, niyet ve ihlâsın eş anlamlı olduğunu ve bunların birbirinden ayrı düşünülemeyeceğini ileri sürer (en-Niyye, s. 163). Fıkıh eserlerinde de amelin kabulünde ihlâsın şart olduğu belirtilmekle birlikte kişinin iç dünyasına nüfuz etmenin imkânsız ve sıhhat-butlân gibi dünyevî hükümlerin objektif kriterlere bağlanmasının kaçınılmaz olması sebebiyle rükünlerini ve şartlarını taşıyan amellerin geçerli olacağı esası benimsenmiş (meselâ bk. Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, s. 61-63; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, I, 67-68), bu derunî özelliği dolayısıyla ihlâs daha çok ahlâk ve tasavvuf eserlerinin konusu olmuştur (ayrıca bk. İHLÂS).
BİBLİYOGRAFYA Lisânü’l-ʿArab, “nvy” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “nvy” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “nvy” md.; a.mlf., “Niyya”, EI2 (İng.), VIII, 66-67; Müsned, I, 297; V, 183; Dârimî, “Muḳaddime”, 27, “Riḳāḳ”, 70, “Cihâd”, 23; Buhârî, “Bedʾülvaḥy”, 1, “Riḳāḳ”, 31; İbn Mâce, “Cihâd”, 13, “Zühd”, 9; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 11; Muhâsibî, er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Kahire 1390/1970, s. 280-293; İbn Ebü’d-Dünyâ, el-İḫlâṣ ve’n-niyye (nşr. İyâd Hâlid et-Tabbâ‘), Dımaşk 1413/1992; Taberânî, el-Muʿcemü’l-kebîr (nşr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1405/1985, VI, 185-186; İbn Fûrek, Kitâbü’l-Ḥudûd fi’l-uṣûl (nşr. Muhammed es-Süleymânî), Beyrut 1999, s. 116; İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire, ts. (Matbaatü’l-âsıme), II, 706-717; Gazzâlî, İḥyâʾ, IV, 361-393; Şehâbeddin el-Karâfî, el-Ümniyye fî idrâki’n-niyye, Beyrut 1404/1984; a.mlf., eẕ-Ẕaḫîre (nşr. Muhammed Haccî), Beyrut 1994, I, 240-242, 306, 367; III, 136, 197; a.mlf., el-Furûḳ, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 178-186, 225-229; III, 64-73, 163-165; İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Beyrut, ts. (Dârü’l-cîl), II, 178-183; III, 98-336; a.mlf., Medâricü’s-sâlikîn, Kahire, ts. (Dârü’l-hadîs), II, 93-101, 374-390; Tâceddin es-Sübkî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali Muhammed Muavvaz), Beyrut 1411/1991, I, 54-93; Şemseddin el-Kirmânî, Şerḥu’l-Buḫârî (Buhârî, eṣ-Ṣaḥîḥ içinde), Beyrut 1401/1981, I, 15-24; Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, II, 107-119, 323-414; İbn Receb, Câmiʿu’l-ʿulûm ve’l-ḥikem (nşr. Şuayb el-Arnaût – İbrâhim Bâcis), Riyad 1419/1999, I, 59-92; Bedreddin el-Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire, ts. (İdâretü’t-tıbâati’l-münîriyye), I, 16-35; Süyûtî, Müntehe’l-âmâl fî ḥadîs̱i inneme’l-aʿmâl (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ), Beyrut 1406/1986; a.mlf., el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1407/1987, s. 38-122; İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, Beyrut 1405/1985, I, 51-192; Ali el-Kārî, Taṭhîrü’ṭ-ṭaviyye bi-taḥsîni’n-niyye (nşr. Meşhûr Hasan Selmân), Beyrut-Amman 1409/1989;
; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, Ġamzü ʿuyûni’l-beṣâʾir, Beyrut 1405/1985, I, 51-192; Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, II, 430; Ömer Süleyman el-Eşkar, Maḳāṣıdü’l-mükellefîn, Küveyt 1401/1981; Sâlih b. Gānim es-Sedlân, en-Niyye ve es̱erühâ fi’l-aḥkâmi’ş-şerʿiyye, Riyad 1404/1984; M. Cevâd Muğniyye, Felsefetü’l-aḫlâḳ fi’l-İslâm, Beyrut 1404/1984, s. 121-132; M. M. Abdülhay, en-Niyye fi’l-aḥkâmi’l-fıḳhiyye, Kahire 1405/1985; M. Abdürraûf Behnesî, en-Niyye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Kahire 1417/1987; M. Vahîdüddin Süvâr, eş-Şekl fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Amman 1998; Yâsîn b. Nâsır el-Hatîb, Ḳıṣṣatü aṣḥâbi’l-cenne ve ḳıymetü’n-niyye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Mekke 1423, s. 75-135; Abdülhalîm Abdüllatîf el-Kūfî, Ḥüsnü’n-niyye ve es̱erüh fi’t-taṣarrufât fi’l-fıḳhi’l-İslâmî ve’l-ḳānûni’l-medenî, [baskı yeri yok] 2004 (Dârü’l-matbûâti’l-câmiiyye); Abdülhalîm Ahmedî, “Taḥḳīḳu ṣıdḳı’n-niyye ʿinde’l-Ġazzâlî”, Mecelletü’ş-şerîʿa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, VI/13, Küveyt 1409/1989, s. 77-154; Abûd b. Der‘, “Ḍavâbiṭu maḳāṣıdi’l-mükellef”, Mecelletü’l-ḥiḳme, sy. 17 (1419), s. 189-250; sy. 18 (1420), s. 332-395.
HADS الحدس Bir düşünce konusunun doğrudan doğruya, kasıt ve ihtiyar olmaksızın birdenbire kavranması, aklî sezgi. İlişkili Maddeler BİLGİ Doğruluğu gerekli ve yeterli delillerle temellendirilmiş şuur muhtevaları. AKIL İnsanı diğer canlılardan ayıran ve onu sorumlu kılan temyiz gücü, düşünme ve anlama melekesi.
Müellif: HAYATİ HÖKELEKLİ Sözlükte “bir işin veya olayın sonucunu tahmin etme, ölçüp biçme; doğruluğundan emin olmadığı beyanlarda bulunma; hızlı ilerleyiş, çabuk kavrayış” gibi anlamlara gelen hads (Fr. intuition), mantık ve felsefe literatüründe sezgisel bir tarzda işleyen zihin faaliyetini, buna bağlı olarak elde edilen bilgi türünü ifade eder ve en yaygın biçimiyle “zihnin, birlikte meydana gelmeleri sebebiyle ilkelerden (mebâdî) sonuçlara (metâlib) vasıtasız olarak hızla intikal etmesi” diye tarif edilir (et-Taʿrîfât, “ḥads” md.; Tehânevî, I, 300-301).
Konusu, muhtevası ve psikolojik fonksiyonlarla ilişkisi bakımından çok farklı sezgi türlerinden (Lalande, s. 537-541, Piéron, s. 205-206; Topçu, s. 47-58; Prasad, s. 44-46) ve buna bağlı olarak bilgi çeşitlerinden söz edilebilir. Tecrübî sezgi, aklî sezgi, mistik sezgi ve felsefî sezgi bunların başlıcalarıdır (Cemîl Salîbâ, I, 454). Kelâmcılar nezdinde sezginin özellikle aklî olanı değer taşır. Onlara göre hads, aklî öncüllerden sonuçlara süratle intikali veya basit bir müşahede ile sonuca ulaşmayı yahut öncülle sonucun aynı anda zihne gelişini ifade eder. Bu tür bir bilgi zaruri olup kesinliği tartışılmaz. Filozoflar için de hadsin bu anlamı geçerlidir. Ayrıca birçok Meşşâî filozofu ile Gazzâlî gibi düşünürler keşf ve ilham, rüya ve vahiy gibi bâtınî ve sırrî bilgi şekillerini de hadsin türleri olarak görme eğilimindedirler. İbn Haldûn, müneccimlerin gayba dair verdikleri bilgilerin hadse dayalı zan ve tahminler olduğuna işaret eder (Muḳaddime, I, 113-114). Bazı İşrâkīler’e göre insan nefsi hakikati yansıtan parlak bir ayna durumuna gelince hads (mistik sezgi) gerçekleşir. Bu noktada nefis kendinden geçecek derecede ilâhî bir nurla dolar. Bu duruma “ruhî keşf” veya “ilham” denir. Böylece hadsin vasıtasız, irade dışı, birdenbire içe doğma şeklinde oluşan bütün bilgi şekillerini ifade eden ortak bir kavram olduğu anlaşılmaktadır.
Hads en yaygın olarak aklî sezgiyi dile getirir, çünkü apaçık fikirler elde etme vasıtasıdır. Akıl yürütmeye (istidlâl) dayalı olarak bilgi edinme iki farklı yolla gerçekleşir. Birincisinde bilinen temel önermelerden hareket edilerek sonuca ulaşılır; yani burada birbirini takip eden hükümler zinciri vardır. İkincisinde ise nereden ve nasıl olduğu bilinmeyen bir önermeye dayanılarak bir anda sonuca ulaşılır. Kıyasta konunun zihinde tam olarak kavranmasını sağlayan orta terim (hadd-i evsat) ya öğrenme yoluyla ya da hadse dayalı olarak elde edilir. Bu bakımdan hads, “orta terimin ve onun gidiş yolundaki fikirlerin zihinde âniden kavranması” şeklinde de tarif edilir. Buna göre hads, öznenin nesneyi kendinde hissetme istidadı veya özne-nesne ilişkisini mükemmel şekilde kurma gücüdür. Bunun da zekâ gücü ile doğrudan ilgili olduğu kabul edilir. Şu halde hads zekânın kendisi veya zekâ hadsin en süratli olduğu durumdur (İbn Sînâ, s. 167; Fahreddin er-Râzî, II, 207).
Fârâbî, İbn Sînâ ve bu konuda büyük ölçüde onların görüşlerini benimseyen Gazzâlî’ye göre bilginin gerçek sebebi ve ilkesi ontik bir varlık olan faal akıldır. “Rûhulkudüs, er-rûhu’l-emîn, küllî nefs” gibi isimlerle de anılan bu ilkenin vahiy meleği Cebrâil ile aynı kabul edildiği görülür (es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 3; er-Risâletü’l-ledünniyye, s. 24-26). Bu teoriye göre zihinde tasarlanan bir konunun kalıcı bir bilgi haline gelmesi nefsin faal akılla ilişki (ittisâl) kurmasına ve onun kendindeki akledilir sûretleri nefse aktarmasına bağlıdır. Böylece insan nefislerinin ilâhî âlemle çeşitli ölçülerde bağlantı sağlayarak oradan vahiy ve ilham alması mümkündür. Faal akılla bu ilişki ve onun sonucu olarak akledilirlerin kavranması ya -bir başkasından bilgi edinerek öğrenmede olduğu gibi- vasıtalıdır veya vasıtasızdır. İbn Sînâ’ya göre hads, insanda kuvve halinde bulunan bu vasıtasız öğrenme gücüdür (en-Necât, s. 166). Bu bakımdan hads ile ilham arasında önemli bir fark görünmemektedir. Nitekim hadsi, keşf ve ilham mertebelerinin en aşağısı olarak niteleyenler de vardır (et-Taʿrîfât, “ḥads” md.). Gazzâlî eserlerinin çoğunda, aralarında bir ayırım yapmaksızın hads ve ilham kelimelerini birlikte kullanır; ancak İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de yalnız ilham kavramına yer verir. Gazzâlî’ye isnat edilen ve büyük ölçüde İbn Sînâ felsefesini yansıtan Meʿâricü’l-ḳuds’teki bilgilere göre (s. 161) öğrenme ve düşünme ile hads ve ilham arasında bilginin sebebi, yeri ve kendisi bakımından bir fark yoktur. Bilginin sebebi faal akıl yahut mukarreb melek, yeri ise nefistir. Aralarındaki fark perdenin ortadan kalkması bakımındandır. Hads ile fikir arasında bilginin elde edilmesindeki sürat bakımından da fark vardır. Hads ve ilhamın önemli bir özelliği de irade dışı oluşudur.
Hads gücü her insanda doğuştan az veya çok bulunan bir kabiliyettir. Bu bakımdan sezginin kendiliğinden belirmesi ve herhangi bir öğretici olmaksızın zihinde kıyaslar yapılması mümkündür. İbn Sînâ ve Gazzâlî’ye göre eğitim ve öğretimin temeli de sezgiye dayanır. Çünkü sonuç itibariyle nesnelerin kavranması sezgilerle gerçekleşir (en-Necât, s. 167; Gazzâlî, Meʿâricü’l-ḳuds, s. 160). Bununla birlikte diğer yeteneklerde olduğu gibi sezgi bakımından da insanlar arasında derece farklılıkları vardır. Bazı insanların orta terimi sezme sayısı fazla, bazılarının da sezme süresi hızlıdır. Bu farklılaşma belli bir sınırda kalmayıp artma ve azalmalar gösterir. Zekâdaki parlaklığın artması bir noktaya ulaştığında insan birçok durumda öğrenme ve düşünmeye bile ihtiyaç duymaz. Çünkü bu durumda o kimsede hem bilgiler hem de vasıta ve deliller bir defada meydana gelir. Ancak bu istisnaî kişilere has bir özelliktir. İbn Sînâ ve Gazzâlî, bu en yüksek hads gücünü nübüvvetin bir özelliği olarak değerlendirirler. Sezginin bu düzeyine ulaşan kimse, bütün sûretleri taklidî olarak değil aksine orta terimleri içine alan bir tertip dahilinde kavrar. Aklın bu derecesine “kutsal akıl” (el-aklü’l-kudsiyye), nübüvvetin bu en yüce gücüne de “kutsal güç” (el-kuvvetü’l-kudsiyye) denilir (İbn Sînâ, s. 168; Gazzâlî, Meʿâricü’l-ḳuds, s. 160; Mişkâtü’l-envâr, s. 81).
Hads, doğuştan sahip olunan ve kişiden kişiye farklılaşan bir sezgi kabiliyeti olduğu kadar onun sonradan kazanılan şartları da vardır. Öğrenme sezgiye yol açar ve onu kolaylaştırır. Böylece zihnî bakımdan gelişip olgunlaşma ve belli bir alanda uzmanlaşma o yöndeki sezgileri güçlendirir. Ruhî halleri bozan ve çarpıtan birtakım duygusal gerilimler ve tasavvurlar ise sezgi gücünü zayıflatır.
Hads yoluyla kazanılan bilgilere hadsiyyât denilmekte ve genellikle bu tür bilgilerin kesinlik değeri taşıdığı kabul edilmektedir (bk. ZARÛRİYYÂT). Hads ile elde edilen bilgi bunu tecrübe eden kimseye istidlâlî bir bilgiden daha fazla kesinlik sağlayabilir. İşrâkī filozofu Sühreverdî’ye göre kesinlik ifade eden hakikatin bilgisi, ya kesin önermelere dayanan apriorik (evvelî) bir tarzda müşahedeye bağlı olarak ya da hads yoluyla elde edilir.
Daha çok keşf ve ilham türünden sezgisel bilgileri aynı tecrübeyi yaşamayan başka kimselere kanıtlama imkânı bulunmadığından kelâm âlimleri bu tür bilgileri kanıt değerinde görmemişlerdir. Gazzâlî’ye göre “ulaşamayan kimse idrak de edemez” (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 141). Sühreverdî de aynı görüştedir. Ona göre bir kimsede oluşan hadsî bilgi, bu bilginin aynısı başkasında da oluşmadıkça onun için kesin delil teşkil etmez. Sühreverdî, hadsî bilgilerle vehimlerin karıştırılabileceği uyarısında da bulunur (Ḥikmetü’l-işrâḳ, s. 42).
BİBLİYOGRAFYA Lisânü’l-ʿArab, “ḥds” md.; et-Taʿrîfât, “ḥads” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 300-302; A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 1983, s. 537-541; H. Piéron, Vocabulaire de la psychologie, Paris 1963, s. 205-206; Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, Haydarâbâd 1346, s. 3; İbn Sînâ, en-Necât, Kahire 1357/1938, s. 166-168; Gazzâlî, Meʿâricü’l-ḳuds, Kahire, ts. (Matbaatü’l-istikāme), s. 160-162; a.mlf., Miʿyârü’l-ʿilm, s. 140-141; a.mlf., er-Risâletü’l-ledünniyye, Kahire 1328, s. 24-27; a.mlf., Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire 1383/1964, s. 81; Sühreverdî, Ḥikmetü’l-işrâḳ (nşr. H. Corbin, Opera métaphysica et mystica içinde), Tahran 1331/1953, s. 40-42; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 206-207; Âmidî, el-Mübîn, s. 92; Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, İstanbul 1305, I, 25-26; İbn Haldûn, Muḳaddime, Beyrut, ts., I, 113-114; Abdüllatîf el-Harpûtî, Tenḳīḥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 15; Nurettin Topçu, Bergson, İstanbul 1968, s. 47-58; Ebü’l-Alâ Afîfî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1975, s. 100-103; Abdülkerîm Osman, ed-Dirâsâtü’n-nefsiyye ʿinde’l-müslimîn, Kahire 1981, s. 355-357; Ahmed Zekî Bedevî, Muʿcemü muṣṭalaḥâti’l-ʿulûmi’l-ictimâʿiyye, Beyrut 1982, s. 226; Cemîl Salîbâ, el-Muʿcemü’l-felsefî, Beyrut 1982, I, 451-454; S. Prasad, Religion and Reason, Delhi 1987, s. 44-46.
MAKĀSIDÜ’ş-ŞERÎA مقاصد الشريعة Genelde dinin, özelde ibadetler ve hukuk alanındaki dinî hükümlerin gayeleri anlamında bir tabir. İlişkili Maddeler MASLAHAT Şer‘î hükümlerin içerdiği veya akıl ve tecrübe yoluyla belirlenmekle beraber bunlarla uyum içinde olan faydalar anlamında fıkıh ve usûl-i fıkıh terimi. TA‘LÎL Bir eylemin veya hükmün illete bağlanması anlamında kelâm ve fıkıh usulü terimi.
Müellif: ERTUĞRUL BOYNUKALIN Sözlükte “bir şeyi hedeflemek, ona yönelmek” anlamındaki kasd kökünden türeyen ve “niyet, amaç” gibi mânalarda kullanılan maksıd kelimesinin çoğulu olan makāsıd İslâmî literatürde geniş anlamıyla “din”, daha dar anlamıyla “dinî bildirime dayalı amelî hükümler” mânasındaki şerîat kelimesiyle birlikte kullanıldığında “dinin gayeleri” ya da “naslarda yer alan amelî hükümlerin gayeleri” anlamına gelmektedir. Bu kavramın daha çok İslâm hukukçularınca ele alınması ikinci mânanın öne çıkmasına sebep olmuş, hatta zamanla fıkhî hükümlerin gayelerini, yani gerek naslarda açıkça belirtilmiş gerekse ictihad yoluyla ulaşılmış dinî-hukukî düzenlemelere hâkim olan amaç unsurunu ifade eden bir tabir haline gelmiştir. Fıkıh literatürünü oluşturan değişik eser türlerinde ve özellikle usul eserlerinde “makāsıdü’ş-şerîa, makāsıdü’ş-şâri‘, makāsıdü’t-teşrî‘, el-makāsıdü’ş-şer‘iyye” gibi tamlamalarla ifade edilen makāsıd düşüncesinin çağdaş bazı çalışmalarda “ehdâfü’ş-şerîa, rûhu’ş-şerîa” gibi tabirlerle de ele alındığı görülmektedir.
Klasik dönem İslâm âlimleri makāsıdın önemine vurgu yapan ifadeler kullanmış ve şâriin gayelerinin neler olduğu hususunu açıklığa kavuşturmaya çalışmış olmakla beraber bunun için bir tanım yapma ihtiyacı duymamışlardır. Bilindiği kadarıyla bu konuda ilk tanıma Muhammed Tâhir İbn Âşûr’un (ö. 1973) eserinde rastlanmaktadır. Ancak İbn Âşûr bu kavram için toplu bir tanım vermemiş, makāsıdı genel ve özel olmak üzere ikiye ayırıp her birini tanımlamıştır. Ona göre genel makāsıd, şâriin şer‘î hükümlerin sadece bir kısmında değil bütününde veya büyük çoğunluğunda göz önüne aldığı mâna ve hikmetlerdir. Özel makāsıd ise şâriin insanların özel hukukî tasarruflarında (her bir hukukî fiille ilgili düzenlemede) onların yararlı amaçlarını gerçekleştirmek veya genel menfaatlerini korumak için hedeflediği niteliklerdir (Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, s. 51, 146; açıklaması için aş.bk.). Makāsıdın terim anlamı için İbn Âşûr sonrasında kaleme alınan çalışmalarda birçok tanım verilmişse de bunları “İslâm’ın getirdiği hükümlerin gayeleri” şeklinde özetlemek mümkündür. Klasik literatürde makāsıd kavramıyla yakından ilişkisi olan birçok terim bulunmaktadır. Meselâ “hikmet (hikmet-i teşrî‘), illet, sebep, mâna, münâsip vasıf” gibi terimlerin özellikle bir kısım tanımları bazan doğrudan makāsıd anlamında kullanılsa da yaygın biçimde makāsıd terimi bütün hükümleri kapsayan genel amaçlar, diğer terimler ise belirli hükümlerin özel amaçlarıyla ilgili olarak kullanılmaktadır.
Fikrî Temelleri. Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde evrende bir nizamın bulunduğu, hiçbir şeyin boşuna yaratılmayıp bir amaca dayandığı, kâinattaki varlık ve oluşların insanın hizmetine verildiği, bu durumun evrendeki bütün varlıklar içinde özellikle insanı gāiyyet planında merkezî bir konuma getirdiği belirtilir. İslâm âlimleri bu âyetlerden, buralarda yalnızca kozmolojik bir hakikatin vurgulanmasının değil kâinatta belirli bir mevkiye yerleştirilmiş olan insanda ahlâkî şuuru uyandırmanın amaçlandığı sonucuna ulaşmış olmakla beraber (bk. GĀİYYET), kullara yönelik ilâhî emirlerin gāî ciheti bazı kelâm problemleriyle karma biçimde ele alındığından ibadetler ve hukuk alanındaki dinî bildirimlerin amaçları konusunda farklı eğilimler ortaya çıkmıştır.
Allah’ın kulları için iyi olanı yapmak ve faydalı olanı emretmek zorunluluğunun bulunup bulunmadığı (vücûbü’l-aslah) ve dinî sorumluluk bağlamında insan fiillerinin iyilik ve kötülüğünün akılla bilinip bilinemeyeceği (hüsün-kubuh) meselesinde ortaya çıkan eğilimler, makāsıd düşüncesinin temelinde yer alan ta‘lîl konusuyla ilgili görüşler için de yönlendirici bir etkiye sahip olmuştur. Özetle, Mu‘tezile ve Mâtürîdiyye ekollerinin yaklaşımı Allah’ın fiillerinin, dolayısıyla hükümlerinin bir gayeye yönelik (muallel) olduğunu söylemeyi mümkün kılarken Eş‘ariyye’ye mensup İslâm âlimlerinin bunun teorik olarak ifade edilmesini bazı kelâmî mülâhazalarla sakıncalı bulduğu görülür (bk. HÜSÜN ve KUBUH; İLLET; TA‘LÎL). Kelâm sahasındaki bu görüş ayrılığına rağmen temelde hükümlerin amaçlarını ortaya çıkarmaya yarayan ta‘lîl işlemi fıkhî düşüncenin vazgeçilmez bir öğesi olduğundan fıkıh usulünde ahkâmın ta‘lîl edileceği ilkesi -Zâhirîler gibi ta‘lîl fikrine bütünüyle karşı çıkanlar hariç- âlimlerce genel kabul görmüş ve karşılaşılan yeni fıkhî meselelerin çözümünde ta‘lîl yöntemi uygulanagelmiştir. Nitekim günümüze ulaşmış ilk usul eseri olan İmam Şâfiî’nin er-Risâle’sinden itibaren yazılan usul kitaplarının büyük çoğunluğunda ta‘lîl düşüncesinin açık bir göstergesi olan kıyas bir hüküm çıkarma metodu olarak yerini almış, kıyas dışındaki ictihad türlerinde de her dönemde ta‘lîle başvurulmuştur.
Makāsıd fikrinin temellerinden biri de “insanın yaratılışıyla birlikte sahip olduğu özellikleri” anlamında kullanılan “fıtrat” ile makāsıd arasındaki ilişkidir. Bu hususa büyük önem veren İzzeddin İbn Abdüsselâm’a göre Allah, insanların fıtratına genel olarak faydayı belirlemeye yarayan bilgileri yerleştirmiştir. Meselâ çok faydanın az faydaya veya az zararın çok zarara tercih edilmesi gerektiği insanların fıtratına yerleştirilen bir kuraldır. Bu sebeple zaruri faydalar konusunda filozofların görüşleriyle şer‘î hükümler aynı noktada buluşmaktadır (Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, II, 60). Fıtrat-makāsıd ilişkisine dikkat çeken İbn Âşûr ise fıtratın Allah’ın yarattıklarında gözettiği düzen olduğuna işaret ederek bu açıdan İslâm hukukunun genel amacının insan fıtratını koruma ve bozulan yanlarını düzeltme olduğunu vurgulamıştır (Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, s. 56-59). İslâm’ın fıtrat dini oluşu, bu dinin insanın yaratılıştan gelen özellikleriyle uyum içinde bulunması anlamını taşır. Dolayısıyla İslâm’ın getirdiği hükümler, insanî bir medeniyetin oluşturulması için gereken ihtiyaçları karşılamak durumunda olduğundan İslâm’ın insan fıtratına ters düşen herhangi bir hüküm içermesi düşünülemez (Allâl el-Fâsî, s. 66-67).
Terimleşmesi ve Literatürde Yerini Alması. Sahâbe döneminden itibaren İslâm âlimlerinin ictihadlarında hükümlerin gerekçeleri ve hedeflerine önem veren bir tavır ortaya koymaları, gerek usul gerekse fürû alanındaki teorik fıkıh incelemelerinde bir yandan her bir hükmün amacı, öte yandan genel olarak şeriatın amaçları üzerinde durulması ve bu konuda bir terimleşme sürecinin başlaması sonucunu beraberinde getirmiştir. Ancak fıkıh usulü eserlerinin özellikle kıyas bölümlerinde her bir hükmün gerekçesi ve amacının belirlenmesi ve bunun sonuçları konusu ayrıntılı biçimde incelenmiş ve zengin bir terminoloji meydana getirilmiş olmakla beraber (bk. İLLET; KIYAS) genel olarak dinî-hukukî düzenlemelerin amaçları konusu bu eserlerde belirli bir yer tutmamıştır. Kıyas bahislerinin yanı sıra maslahat fikrine dayalı çıkarımların, özellikle istidlâl, istislâh ve istihsan kavramlarının ele alındığı bölümler bu konudaki incelemelerin en fazla yoğunlaştığı yerler olmuştur.
Makāsıd düşüncesinin terimleşme sürecinde öncü bir konuma sahip olan İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî maksûd, maksıd, makāsıd ve garaz kelimelerini “şer‘î hükümlerin gayeleri” anlamında eserlerinin birçok yerinde kullanarak konunun önemini vurgulamış ve hükümlerin belirli amaçlar için konduğunu kavramayanları bu hususta basiretsiz davranmakla itham etmiştir (el-Burhân, I, 295; II, 913, 925, 961; el-Ġıyâsî, s. 72, 90, 181, 183).
Cüveynî’nin öğrencisi Gazzâlî’nin de makāsıd konusundaki görüşlerini hocasının verdiği örnekleri kullanarak açıkladığı ve onun yaptığı ayırımlardan etkilendiği görülür (el-Müstaṣfâ, II, 489 vd.; Şifâʾü’l-ġalîl, s. 162 vd., 211 vd.). Ancak Gazzâlî’nin konuyu daha açık ve geniş bir şekilde işleyerek makāsıd anlayışına getirdiği yenilikler inkâr edilemez. Gazzâlî ile birlikte yeni bir aşama kaydeden makāsıd düşüncesi İzzeddin İbn Abdüsselâm’ın Ḳavâʿidü’l-aḥkâm fî meṣâliḥi’l-enâm’ı, Şehâbeddin el-Karâfî’nin el-Furûḳ’u gibi eserlerde daha geniş biçimde ele alınmış, nihayet Şâtıbî’nin bu alanın en seçkin kitabı sayılan el-Muvâfaḳāt’ında müstakil bir teoriye kavuşturulmaya çalışılmıştır.
el-Muvâfaḳāt’ı yazmadaki birinci amacının gaye meselesini işlemek olduğunu belirten Şâtıbî, klasik fıkıh usulü eserlerinde ele alınan konulara makāsıd bahsini ilâve ederek onu usul ilmiyle mezcetmiştir. Kitabının beş ana bölümünden hacmi en uzun olan ikinci bölümünü makāsıda ayırmış, diğer bölümlerde yeri geldikçe bu konuya temas etmiş ve bu yaklaşımıyla dinî-hukukî hükümlerin ele alınış biçiminde yeni bir çığır açmıştır. Onun makāsıd bahsini ele almasındaki temel hedeflerinden biri şer‘î hükümlerde kesinliği sağlayacak bir delile ulaşma gayretidir. Aradığı bu kesinliği tümevarım (istikrâ) yönteminde ve bu yöntemle ulaştığı şer‘î gayelerde bulan Şâtıbî, fıkıh usulü ilmine getirdiği bu yeniliğin bid‘at olarak nitelendirilmesinden çekinerek eserinde izlemiş olduğu yöntemin Kur’an ve Sünnet’e, Selef’in ve daha sonraki İslâm âlimlerinin anlayışına uygun olduğunu, hatta kendisinin bu yolla Mâlikî ve Hanefî usulünü uzlaştırdığını belirtmiştir (el-Muvâfaḳāt, I, 8-17 vd.).
Şâtıbî’den sonra usul eserlerinde makāsıd konusunda önemli bir gelişme kaydedilmemiş, klasik görüşlerin tekrarıyla yetinilmiştir. Modernleşme sonrası İslâm dünyasının karşı karşıya bulunduğu problemlerin aşılması yolunda atılacak önemli bir adım olarak İslâm hukukunun ihyası ve tecdidi meselesi gündeme geldiğinde makāsıd bahsi tekrar ele alınmış, Şâtıbî’nin el-Muvâfaḳāt’ı yayımlanmış ve eser ilim adamlarının çalışmalarına ışık tutmaya başlamıştır. Tunus müftüsü ve Zeytûniyye Üniversitesi Rektörü Muhammed Tâhir İbn Âşûr, Şâtıbî’nin yolunu izleyerek Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye adıyla bu konudaki ilk müstakil eser olma özelliğini taşıyan kitabını kaleme almıştır. İbn Âşûr eserinde, özellikle Şâtıbî ile başlayan makāsıd teorisini geliştirme çabalarını bir adım daha ileriye götürerek makāsıdın fıkıh usulünden bağımsız bir ilim dalı haline getirilmesi gerektiğini savunmuştur.
Temel Kavram ve Meseleler. Makāsıd konusuna temas edilen eserlerde İslâm’ın getirdiği hükümlerin nihaî gayesinin insanların maslahatlarını gerçekleştirmek, yani yararlı sonuçların elde edilmesini ve zararlı olanların giderilmesini sağlamak olduğu ve bu noktada İslâm âlimleri arasında görüş birliğinin bulunduğu ifade edilir. Bu husustaki bütün delillerin tümevarım yoluyla incelenmesi sonucunda kesin olarak şer‘î hükümlerin belirli faydaların gerçekleştirilmesini hedeflediği tezine ulaşılır (Şâtıbî, II, 79-82).
Nitekim, “Allah bozgunculuğu sevmez” (el-Bakara 2/205); “Birbirinizin mallarını haksız yollarla yemeyin” (en-Nisâ 4/29); “Allah sizin için kolaylık diler, zorluk dilemez” (el-Bakara 2/185); “Allah adaleti, iyiliği ve akrabaya yardım etmeyi emreder” (en-Nahl 16/90) gibi âyetler ve “Din kolaylıktır” (Buhârî, “Îmân”, 29); “Zarar vermek ve zararla karşılık vermek yoktur” (İbn Mâce, “Aḥkâm”, 17) gibi hadislerde dinî bildirime dayalı hükümlerin ana gayesinin insanların faydasını gözetmek ve onlardan zararı savmak olduğu belirtilmektedir. Bu bağlamda maslahat, insanla ilgili dünyevî ve uhrevî bütün faydalı sonuçları ifade eden bir kavram olarak kullanılır. Bu açıdan makāsıd ile mesâlih arasında doğrudan bir ilişki bulunmaktadır. Hatta makāsıd mesâlihi kuşattığı için her iki kavram birbirinin yerine kullanılmıştır. İslâm âlimlerince zikredilen diğer genel hukukî gayeler ise maslahat kavramı kapsamında sayılmakta ve onun gerçekleşmesine vasıta olarak görülmektedir (bk. MASLAHAT).
Gazzâlî, şer‘î-amelî hükümlerde söz konusu olan maslahatın, mutlak anlamda bir faydanın sağlanması veya bir zararın önlenmesinin ötesinde hukukun konmasındaki temel gayenin (maksûdü’ş-şer‘) korunması olduğunu vurgularken (el-Müstaṣfâ, II, 481-482) Şâtıbî, hükümlerde maslahatın tesbitinin sadece dünyevî faydaların teminine yönelen nefsî isteklere göre değil dünya hayatının âhiret hayatı için yaşandığı gerçeği göz önünde bulundurularak yapılması gerektiğini söyler ve şer‘î hükümlerin insanları nefsî isteklerinden uzaklaştırarak Allah’a kul olmalarını sağlamak için konulmuş olduğunu ifade eder (el-Muvafaḳāt, II, 63-65).
İslâm teşrîinin ana gayeleri, korunması hedeflenen yararların önem derecesi açısından üç kademeli bir tasnife tâbi tutulmuştur. Temelini Cüveynî’nin attığı bu taksim talebesi Gazzâlî tarafından “zarûriyyât, hâciyât, tahsîniyyât” şeklinde adlandırılarak literatürdeki yerini almıştır. Zarûriyyât, en üst düzeydeki yararları, yani toplumun varlığı ve dirlik düzenliği için vazgeçilmez temel hak ve değerleri ifade eder. Bunlar genel makāsıd kısmına dahil olan hayat (can), nesil (nesep, ırz), akıl, mal ve dinin korunması şeklinde özetlenir ve literatürde “zarûriyyât-ı hamse, makāsıd-ı hamse, külliyyât-ı hams” gibi adlarla anılır. Bazı âlimler tarafından zarûriyyâtın bu beş temel esasla sınırlı olduğu ifade edilmiş (Seyfeddin el-Âmidî, IV, 394), ancak diğer bazıları adalet (İbn Rüşd, II, 475-476; İzzeddin İbn Abdüsselâm, I, 156), Allah’a kulluk (İzzeddin İbn Abdüsselâm, I, 135; Şâtıbî, II, 289), erdemli bir toplum oluşturma (İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Ġıyâs̱î, s. 181; İbn Rüşd, II, 475), eşitlik (M. Tâhir İbn Âşûr, s. 126), yeryüzünün imarı (Allâl el-Fâsî, s. 41), hürriyet (M. Tâhir İbn Âşûr, s. 130), sosyal düzenin ve güvenliğin sağlanması (Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, I, 130-131; M. Tâhir İbn Âşûr, s. 139) gibi özellikle yaşadıkları zamanların yükselen değerlerini göz önünde bulundurarak yeni amaçlar belirlemişse de zikredilen bu gayelerin esas itibariyle beş temel esasın korunması kapsamına dahil olabileceği görülmektedir. Hâciyât, zaruret derecesinde olmamakla birlikte ferdî ve içtimaî hayatın düzenli biçimde yürümesini sağlayan, karşılanmaması zorluk, huzursuzluk ve sıkıntıya sebebiyet veren faydalardır. Satım, kira vb. akidlerin meşrû kılınması, bu tür faydaların sağlanması için konmuş hükümlerin örneklerini oluşturur. Tahsîniyyât da ahlâkî erdemlerin geliştirilmesi, görgü kurallarına uyulması vb. yollarla sağlanan, zaruret ve ihtiyaç derecesine ulaşmamakla birlikte hayatı kolaylaştıran ve güzelleştiren faydaları ifade eder. Temizlikle ilgili hükümler, yeme içme âdâbı, zararlı ve dinen necis nesnelerin satım sözleşmesine konu edilmesinin yasaklanması, bu tür faydanın sağlanması amacını taşıyan hükümlere örnek gösterilir. Ayrıca Gazzâlî, her kısma ait tamamlayıcı nitelikte faydalar bulunduğuna da işaret etmiştir (el-Müstaṣfâ, II, 481; Şifâʾü’l-ġalîl, s. 161-162, 208).
Ta‘lîlin önemli bir türü olan hikmetle ta‘lîl meselesi de gayeyi esas alan ictihadın ve makāsıd teorisinin önemli konularından birini oluşturur. Maslahat ve makāsıd anlamlarını içeren hikmetle ta‘lîl, özellikle hikmetin belirlenmesindeki sübjektifliğin hukukî istikrarı zedeleyeceği endişesiyle usulcülerin çoğunluğu tarafından câiz görülmemişse de Gazzâlî ve Âmidî gibi usulcüler, sınırları belli ve açık bir vasıf olması durumunda hikmetle ta‘lîlin kabul edilebileceğini savunmuşlardır (Şifâʾü’l-ġalîl, s. 615 vd.; el-İḥkâm, III, 186). Usulcülerin bu farklı yaklaşımına rağmen uygulamada İslâm hukukçuları, naslar ve makāsıdı beraberce değerlendirerek istislâh ya da istihsan gibi adlar altında aslında hikmetle ta‘lîl esasına dayanan birçok ictihad örneği ortaya koymuşlardır. Diğer taraftan kıyasın temel unsuru olan illeti belirleme yollarının en önemlisi olan münasebet, hüküm ve illet arasındaki uygunluğun araştırılmasını ifade eder. Dolayısıyla illetin hükmün hikmetini, yani bu hükmün konmasında gözetilen amacı ve sağlamak istediği yararı gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceğinin araştırılması da makāsıd düşüncesi açısından büyük önem taşımaktadır.
Makāsıdın ayrı bir bilim dalı sayılacak derecede önem kazanması genel makāsıd anlamının öne çıkmasıyla olmuştur. Zira belirli hükümlerle ilgili özel amaçları ifade etmek için illet veya hikmet gibi terimler yeterli olmaktaysa da geniş anlamıyla makāsıdı başka bir terim ifade edememektedir. Bundan dolayı özellikle çağdaş İslâm hukuku literatüründe makāsıdü’ş-şerîa tabiriyle daha çok hukukun genel amaçları kastedilmektedir. İbn Âşûr’un, “şer‘î hükümlerin sadece bir kısmında değil bütününde veya büyük çoğunluğunda göz önüne alınan mâna ve hikmetler” şeklinde tanıttığı bu tür amaçların temel karakteristiği ve belli başlıları hakkında gerek bu müellifin gerekse başka çağdaş müelliflerin eserlerinde geniş açıklamalar vardır. Yukarıda belirtilen anlamıyla maslahat fikrinde birleşen bu amaçlar Allah’a kulluğun, adaletin ve toplumsal düzenin sağlanması, eşitlik ve hürriyet, erdemli bir toplum oluşturma, yeryüzünün imarı, itidal ve kolaylık, uygulanabilirlik gibi başlıklar altında incelenir.
Bununla birlikte genel amaçların tesbiti kadar özel amaçların tesbiti de büyük önem taşımaktadır. Hukukun belli bir dalıyla veya her bir hukukî müesseseyle ilgili olarak gerçekleşmesi istenen bu gayelere rehin akdinde teminatın sağlanması, nikâh akdinde aile düzeninin tesisi, boşanmanın meşrû kılınmasında sürekli zararın önlenmesi örnek verilebilir (M. Tâhir İbn Âşûr, s. 146). Hukukun değişik alanlarıyla ilgili özel amaçların bağımsız olarak tesbit edilmesi, bir taraftan genel amaçların tesbitini kolaylaştırırken diğer taraftan belirli alanlarda yapılacak olan cüz’î ictihad faaliyetlerinin sağlıklı ve doğru bir şekilde yapılmasını temin edecektir. Alâeddin Muhammed b. Abdurrahman el-Buhârî’nin, Şâtıbî’nin bir usul konusu olarak ele aldığı makāsıd ilkesini dinî hükümlerin tek tek amaçlarını açıklamak suretiyle meseleler üzerinde uyguladığı Meḥâsinü’l-İslâm ve şerâʾiʿu’l-İslâm adlı eseri bu alanda oldukça önemlidir. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî de Ḥüccetullāhi’l-bâliġa’yı kendi ifadesine göre şer‘î hükümlerin hikmetlerini ortaya koymak amacıyla kaleme almıştır. “İlmü esrâri’d-dîn” adını verdiği bu ilim ona göre, dinin doğru anlaşılması ve uygulanması için hikmetlerin bilinmesi şart olduğundan şer‘î ilimlerin en üstünüdür (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 3).
Makāsıdı belirleyebilmek için Cüveynî, Gazzâlî ve İbn Abdüsselâm’ın tümevarım yöntemine atıfta bulundukları görülmekle beraber bu konuyu özel olarak inceleyen ilk müellifin Şâtıbî olduğu söylenebilir. Özellikle Şâtıbî ve İbn Âşûr’un açıklamalarından hareketle makāsıdı belirlemek için önerilen başlıca yöntemleri şöylece ifade etmek mümkündür: Açık, kati veya katiye yakın nasların delâletlerini esas almak, bir amacı açıkça belirten nasları tesbit etmek, illetlerin ve diğer delillerin birleştiği ortak noktaları tümevarım yoluyla belirlemek, tâli gayeleri aslî gayelere tâbi kılmak, şâriin hüküm koymadığı durumları dikkatle inceleyip bundaki amacı tesbit etmeye çalışmak.
Önemi ve İşlevi. İslâm dini ve hukukunun ana kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’in doğru biçimde anlaşılarak yorumlanmasında, bu kaynaklardan hüküm çıkarılmasında ve çelişkili gibi görünen deliller arasında yapılacak tercih işleminde olduğu gibi, hakkında nas bulunmayan konulardaki hukukî boşluğu doldurmaya yönelik istislâh ve istihsan benzeri ictihad faaliyetlerinde de naslarda gözetilen amaçların dikkate alınmasının gerekliliği, bütün bu ictihad faaliyetleri için hayatî önemi haiz olan makāsıdü’ş-şerîanın İslâm kültür ve hukukunun en önemli kavramları içinde yer alması sonucunu doğurmuştur. Cüveynî ve Gazzâlî gibi usulcüler tarafından ictihadın şartları arasında sayılan, şâriin gayelerinin tam olarak anlaşılması, Şâtıbî tarafından önemi daha da vurgulanarak ictihad faaliyetinin vazgeçilmez şartı sayılmıştır. Şâtıbî’ye göre fıkıh âlimlerinin düştükleri hatalar, daha çok ictihad ettikleri konuda şâriin gayelerini gözden kaçırmaları neticesinde meydana gelmektedir. Bu sebeple şâriin hükümleri vazetmedeki gayeleri bilinmeden fıkıh bir bütün olarak kavranamaz ve bu durumda cüz’î deliller parçacı bir yaklaşımla temel esaslara ters düşecek biçimde yorumlanabilir. Nitekim geçmişte bu yaklaşımın nasların yanlış yorumlanmasına sebep olduğu ve Hâricîlik, Zâhirîlik gibi aşırı akımların doğmasına yol açtığı görülmüştür (el-Muvâfaḳāt, V, 43, 135, 142).
Makāsıdü’ş-şerîa temel alınarak yapılan sayısız ictihad örneklerine bütün mezheplere ait fürû kitaplarında rastlanıldığı gibi, şer‘î hükümlerin ilgili delillerden çıkarılması yöntemlerini belirleyen kurallar bütünü mahiyetindeki fıkıh usülünün hemen bütün konularında da makāsıd düşüncesinin tesirleri görülmektedir. Meselâ mütevâtir olmayan nasların, başka bir deyişle haber-i vâhid derecesinde olan hadislerin kabulü konusunda Hz. Ömer ve Âişe gibi bazı sahâbîler makāsıdı bir kriter olarak kullanmışlar, İmam Ebû Hanîfe ve İmam Mâlik de bazı hadisleri genel kurallara ters düştükleri gerekçesiyle hüccet olarak kabul etmemişlerdir.
İslâm hukukçularına göre hukukun nihaî gayesini teşkil eden maslahat düşüncesini temel alan bir ictihad metodu olan istislâh özellikle uygulamada genel kabul görmüştür. Yine genel kuraldan istisna niteliğindeki istihsanda istisnanın temel gerekçelerinden biri maslahat düşüncesi olduğu gibi, özellikle muâmelât konularında ve akidlerin tefsirinde önemli bir rol oynayan örfün bir delil olarak kabul edilmesinin ve “Zorluk kolaylığı getirir”; “Zarar giderilir”; “Eşyada aslolan ibâhadır”; “Faydaların mubah, zararların haram olması asıldır” gibi genel fıkıh kurallarının temelinde insanların yararlarının gözetilmesi amacı bulunmaktadır.
Makāsıdın dikkate alınması ilkesi sahâbe, tâbiîn ve onları izleyen dönemlerdeki ictihad faaliyetlerinin temelini oluşturmuş ve İslâm hukuk doktrinlerince de genel kabul görmüş olmakla beraber İslâm hukukçularının çoğunluğu tarafından, nasların lafzî mânalarının iptaline sebep olacağı korkusu ve hükümlerin gayelerinin belirlenmesinin taşıdığı izâfîliğin yol açacağı belirsizliğin hukukî istikrarsızlık ve kargaşa doğuracağı endişesiyle, meseleye ilişkin özel deliller (özellikle naslar) dikkate alınmaksızın doğrudan şâriin amaçlarına göre hüküm verilmesi câiz görülmemiştir. Makāsıd fikrinin en hararetli savunucularından Şâtıbî’ye göre de bütün delillere bakılarak dinin, hayatın, neslin, malın ve aklın korunmasının kesinlikle gerekli olduğu tesbit edilse bile hükmü bilinmeyen konuların sadece bu esaslara göre değerlendirilmesi yeterli olmaz, yine de tafsilî delillere bakmak icap eder. Aksi takdirde nasların lafzî mânalarının tamamen ortadan kaldırılmasına yol açılmış olur. Akıl, sözü edilen zaruri faydaların korunmasının hangi yönlerden olacağını tam anlamıyla doğru bir biçimde tesbit edemez; ettiği takdirde de bu tesbit belirli konularla ve belirli zaman ve mekân koşullarıyla sınırlı kalacaktır. Halbuki şâri‘ zaruri, hâcî ve tahsînî faydaların ayrıntılarında, nas bulunmadan aklın tek başına idrak edemeyeceği faydalar tesbit etmiştir (el-Muvâfaḳāt, III, 176-180). Makāsıd fikrine karşı bu ihtiyatlı tavrın temelinde, maslahata gereğinden fazla önem atfedenler tarafından istismar edilerek nasların zâhirî mânalarının tamamen iptaline kapı açılmasının önüne geçme çabası yatmaktadır. Bu sebeple klasik dönem İslâm âlimleri, gösterdikleri ihtiyata bağlı olarak anlamı ve sübûtu kesin olan Kur’an ve Sünnet naslarını ve üzerinde ilk dönemden itibaren bütün İslâm âlimlerinin icmâ ettikleri hususları (zarûrât-ı dîniyye) makāsıd konusunda sınırlayıcı ölçüler kabul etmişlerdir.
Günümüzde İslâm hukukunun tecdidi ve güncelleştirilmesine yönelik çabalarla birlikte İslâm hukuk düşüncesinin anahtar kavramlarından biri haline gelen makāsıdü’ş-şerîa tabiri halen önemini muhafaza etmekte olup bilhassa geçmişte Necmeddin et-Tûfî’nin savunduğu, şâriin gayesi olan maslahatın nasla çeliştiği zaman nassa tercih edileceği anlayışı etrafında tartışmalar yoğunlaşmıştır. Makāsıd konusuna büyük önem verilmeye başlanmış olmasına paralel olarak bu sahada birçok makale ve eser kaleme alınmıştır (bunların bir kısmı için bk. bibl.).
BİBLİYOGRAFYA Lisânü’l-ʿArab, “ḳṣd” ve “ġrḍ” md.leri; Buhârî, “Îmân”, 29; İbn Mâce, “Aḥkâm”, 17; İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire, ts. (Matbaatü’l-âsıme), s. 1110-1138; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, I, 295; II, 913, 923-958, 961, 1338; a.mlf., el-Ġıyâs̱î (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Katar 1401, s. 72, 90, 181, 183, 478-479; Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uṣûl, İstanbul 1984, I, 338-342; II, 78, 202-203; Gazzâlî, İḥyâʾ, Beyrut 1992, I, 109; IV, 26, 27; a.mlf., el-Menḫûl (nşr. M. Hasan Heyto), Dımaşk 1400/1980, s. 341, 364-367; a.mlf., el-Müstaṣfâ, Medine, ts., II, 478-489 vd., 502-506; a.mlf., Şifâʾü’l-ġalîl, Bağdad 1971, s. 80-97, 161-162 vd., 203-245, 614-615 vd.; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, Kahire 1981, II, 169, 475-476; Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Ulvânî), Riyad 1401/1981, V, 220-222; Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm, Beyrut, ts., III, 186; IV, 376-380, 394; İzzeddin İbn Abdüsselâm, Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, Beyrut 1980; Karâfî, el-Furûḳ, Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), I, 2-3; a.mlf., Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1414/1993, s. 391, 446-449; Tûfî, Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, Beyrut 1990, III, 211-216; Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt (nşr. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân), Huber 1417/1997, I-VI, tür.yer.; İbn Emîru Hac, et-Taḳrîr ve’t-taḥbîr, Beyrut 1403/1983,
III, 143, 222, 231; Emîr Pâdişah, Teysîrü’t-Taḥrîr, Beyrut 1983, III, 306; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa (nşr. Seyyid Sâbık), Kahire-Bağdad, ts. (el-Mektebetü’l-Müsennâ), I, 3, 129-131; Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâtiḥu’r-raḥamût (Gazzâlî, el-Müstaṣfâ içinde), Beyrut, ts., II, 320; Mustafa Zeyd, el-Maṣlaḥa fi’t-teşrîʿi’l-İslâmî ve Necmüddîn eṭ-Ṭûfî, Kahire 1964, s. 194 vd.; M. Khalid Masud, Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq al-Shatibi’s Life and Thought, Karaçi 1977, s. 288-291, 324-326; M. Tâhir İbn Âşûr, Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Tunus 1978; M. Mustafa Şelebî, Taʿlîlü’l-aḥkâm, Beyrut 1981, s. 292-300, 362-379; Muhammed el-Ukle, el-İslâm maḳāṣıdühû ve ḫaṣâʾiṣuh, Amman 1984; M. Hasan Ebû Yahyâ, Ehdâfü’t-teşrîʿi’l-İslâmî, Amman 1985; Saîd Ramazan el-Bûtî, Ḍavâbiṭü’l-maṣlaḥa fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1986; Abdullah en-Nâsır, el-Maḳṣûd min şerʿi’l-ḥükm (yüksek lisans tezi, 1986), Câmiatü’l-Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye; Ömer el-Cîdî, et-Teşrîʿu’l-İslâmî: Uṣûlühû ve maḳāṣıdüh, Fas 1987; Fehmî Muhammed Ulvân, el-Ḳıyemü’ż-żarûriyye ve maḳāṣıdü’t-teşrîʿi’l-İslâmî, Kahire 1989; Zekiyyüddin Şa‘bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (trc. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 1990, s. 350-355; Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İstanbul 1990, s. 86-89; M. Takī Müderrisî, et-Teşrîʿu’l-İslâmî: Menâhicühû ve maḳāṣıdüh, Beyrut 1991; Hammâdî el-Ubeydî, eş-Şâṭıbî ve maḳāṣıdü’ş-şerîʿa, Beyrut 1992; Osman el-Merşed, el-Maḳāṣıd fî aḥkâmi’ş-şâriʿ (doktora tezi, 1992), Mekke Câmiatü Ümmi’l-kurâ; Ahmed Muhammed er-Refâyia, Ehemmiyetü maḳāṣıdi’ş-şerîʿa fi’l-ictihâd (yüksek lisans tezi, 1992), el-Câmiatü’l-Ürdüniyye; Ahmed er-Reysûnî, Naẓariyyetü’l-maḳāṣıd ʿinde’l-İmâm eş-Şâṭıbî, Riyad 1992; a.mlf., el-Fikrü’l-maḳāṣıdî: Ḳavâʿidühû ve fevâʾidüh, Kazablanka 1999; Bin Zigaybe İzzeddin, el-Maḳāṣıdü’l-ʿâmme li’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (doktora tezi, 1992), Câmiatü’z-Zeytûne; Fazlurrahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın), Ankara 1992, s. 52-55, 92-94, 140-163; a.mlf., Ana Konularıyla Kuran (trc. Alparslan Açıkgenç – M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara 1993; Allâl el-Fâsî, Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye ve mekârimühâ, Beyrut 1993; Abdülmecîd es-Sagīr, el-Fikrü’l-uṣûlî ve işkâliyyetü’s-sulṭati’l-ʿilmiyye fi’l-İslâm: Ḳırâʾe fî neşʾeti ʿilmi’l-uṣûl ve maḳāṣıdi’ş-şerîʿa, Beyrut 1994, s. 347-570; Yûsuf Hâmid el-Âlim, el-Maḳāṣıdülʿâmme li’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Riyad 1415/1994; İsmâil el-Hasenî, Naẓariyyetü’l-maḳāṣıd ʿinde’l-İmâm Muḥammed eṭ-Ṭâhir b. ʿÂşûr, Maryland 1416/1995; Ertuğrul Boynukalın, İslâm Hukukunda Gaye Problemi (doktora tezi, 1998), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Nûreddin el-Hâdimî, el-İctihâdü’l-maḳāṣıdî: Ḥücciyyetüh, ḍavâbiṭüh, mecâlâtüh, Katar 1998; Abdurrahman İbrâhim Zeyd el-Kîlânî, Ḳavâʿidü’l-maḳāṣıd ʿinde’l-İmâm eş-Şâṭıbî, Amman 1421/2000; a.mlf., “Ḳavâʿidü’l-maḳāṣıd: Ḥaḳīḳatühâ ve mekânetühâ fi’t-teşrîʿ”, İslâmiyyetü’l-maʿrife, V/18, Selangor 1420/1999, s. 9-51; Yûsuf Ahmed Bedevî, Maḳāṣıdü’ş-şerîʿa ʿinde İbn Teymiyye, Amman 2000; Halîfe Bâ Bekr Hasan, Felsefetü maḳāṣıdi’t-teşrîʿ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire, ts.; Muhammed ez-Zühaylî, “Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye”, Mecelletü Külliyyeti’ş-şerîʿa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, VI/6, Mekke 1402-1403, s. 301-334; İbrahim Kâfi Dönmez, “Mevḳıfü’ş-şeyḫ eṭ-Ṭâhir İbn ʿÂşûr min maḳāṣıdi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye” (Tunus Üniversitesi Zeytûne Fakültesi’nde 14-16 Aralık 1985’te yapılan Tâhir b. Âşûr Konferansı’nda sunulmuş tebliğ), İSAM Ktp., nr. 15623; Nasr Hâmid Ebû Zeyd, “Şeriatın Tümel (Küllî) Maksatları: Yeni Bir Okuma” (trc. Mustafa Ünver), İslâmî Araştırmalar Dergisi, VIII/2, Ankara 1995, s. 139-143; Ferhat Koca, “İslâm Hukukunda Maslahat-ı Mürsele ve Necmeddin et-Tûfî’nin Bu Konudaki Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, a.e., I/1, İstanbul 1996, s. 95-123; a.mlf., “Hikmet”, DİA, XVII, 514-518; İdrîs Hammâdî, “el-Müctemaʿ fî ḍavʾi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye el-maḳāṣıd ve’l-vesâʾil”, Fikr ve naḳd, I/5, Rabat 1998, s. 113-126;
Ahmet Yaman, “İslâm Hukuk İlmi Açısından Makâsıd İctihadının ya da Teleolojik Yorum Yönteminin İlkeleri Üzerine”, Marife, II/1, Konya 2002, s. 25-51; Ali Bardakoğlu, “İstihsân”, DİA, XXIII, 339-347; Şükrü Özen, “İstislâh”, a.e., XXIII, 383-388.
. -Resulullah (S.A.V.) saadet ve iclâl ile buyurdular ki: "Her kim "Allahümme Salli alâ Muhammedin ve enzilhül mak'del mukarrebu minke yevmel kıyâmete" dese o kimse için benim şefaatim vacib oldu " diye şefaat ile tekid ederek mübarek vaatte bulundular. Kara Davud. Delâil-i Hayrat Şerhi.sy.608.
MUTAFFİFÎN SÛRESİ سورة المطفّفين Kur’ân-ı Kerîm’in seksen üçüncü sûresi. Mutaffifîn sûresinin ilk âyetleri
Müellif: M. KÂMİL YAŞAROĞLU Adını ilk âyetinde geçen “mutaffifîn” kelimesinden alır. Sözlükte “ölçü ve tartıda hile yapmak” anlamındaki tatfîf kökünden türeyen mutaffif “hile yapan” demektir. Sûre ayrıca Tatfîf olarak da anılır. Mutaffifîn sûresinin Mekke’de veya Medine’de, ilk dört âyetinin Hz. Peygamber’in Medine’ye varışından hemen sonra, diğerlerinin Mekke’de nâzil olduğu şeklinde rivayetler mevcuttur (Âlûsî, XXX, 384). Mekkeliler’in özellikle ticaretle, Medineliler’in tarımla uğraşması, Mekke’de inen diğer bazı âyetlerde de ölçü ve tartıya hile karıştırmanın kötülüğüne işaret edilmesi, sûrenin muhtevası ve üslûbu, özellikle son âyetlerinde yer alan, kâfirlerin inananlarla alay ettikleri yolundaki beyanlar (âyet 29-33) dikkate alındığında sûrenin Mekke döneminde indiğini benimseyen görüşün daha isabetli olduğu ortaya çıkar. Muhtemelen Resûl-i Ekrem hicretinin hemen ardından Medineliler’e söz konusu âyetleri okumuş, bu durum daha sonra, âyetlerin Medine’de nâzil olduğu şeklindeki görüşün ortaya çıkmasına sebep teşkil etmiştir. Sûre otuz altı âyet olup fâsılaları م، ن harfleridir.
Mutaffifîn sûresinin muhtevasını iki bölümde ele almak mümkündür. Birinci bölümde ölçü ve tartıda hile yapanların, meşrû sınırları aşanların, yaratana ve yaratılmışlara karşı suç işleyip bunun hesabını verecekleri âhiret gününe inanmayanların durumu anlatılır (âyet 1-17). İkinci bölümde itaatkârların âhirette kavuşacakları mutlu hayatın tasviri yapılır ve buna karşılık dünyada kendileriyle alay edenlerin aşağılanacağı bildirilir (âyet 18-36).
Sûre ölçü ve tartıda hileye sapanları kınayan âyetlerle başlar. Burada mutaffifîn kelimesi müteakip âyetlerde açıklanır ve mutaffifîn diye nitelendirilen kimselerin bir şeyi satın alırken ölçü ve tartıyı tam yaptıkları, başkalarına satarken bunu eksik bıraktıkları ifade edilir (âyet 2-3). Kişileri bu tür davranışlara sevkeden en önemli faktörün, onların bütün insanların huzûr-i ilâhîde divan duracakları büyük hesap gününe inanmaması olduğu belirtilir (âyet 4-6). Bunların temel davranış biçimi ise insanın medenî, şuurlu ve onurlu bir canlı oluşunu sağlayan sınırları aşma, ayrıca uyarılmaları halinde bu tür söylemlerin eskilerin masallarından ibaret olduğu cevabını verme şeklinde belirlenir. Bu arada ebedî hayatta barınacakları yerin cehennem olacağı da vurgulanır (âyet 7-17).
Sûrenin ikinci bölümü, Allah’a ve resulüne itaat edenlerin amel defterlerinin Allah’a yakın kulların müşahede edebileceği mûtena bir yerde (illiyyîn) bulunacağını haber veren âyetlerle başlar (âyet 18-21). Ardından bunlar için cennette hazırlanan mutlu hayatın tasvirine yer verilir (âyet 22-28) ve özellikle cennet ehline sunulacak misk kokulu bir nevi meşrubattan söz edilirken Allah’a yakın kullara (mukarrebîn) tesnîm katkılı bir içecek verileceği belirtilir. Tesnîm, bazı müfessirlerce “mahiyeti bilinmeyen bir içecek” diye nitelendirilirken bazıları bunu “yukarıdan akıp gelen en değerli kaynak” diye yorumlamıştır (Taberî, XXX, 134-136; Fahreddin er-Râzî, XXXI, 101). Bölümün son kısmında, İslâmiyet’in Mekke’de geçen ilk dönemlerinde fıtrî-insanî duyguları körelmiş ve işledikleri günahlar yüzünden kalpleri kararmış (âyet 14) küstah kimselerin zayıf durumda bulunan müminlerle alay ettikleri, kıyamet gününde ise bu iki zümrenin konum değiştireceği ve müminlerin kâfirlerle alay edeceği bildirilir (âyet 29-36).
Mutaffifîn sûresinde, insanlık tarihinin başlangıcından itibaren ortaya çıkıp süregelen hak ehli ile bâtıl taraftarları arasındaki mücadelenin Asr-ı saâdet’te cereyan eden bazı sahnelerine temas edilmekte, her iki zümrenin âhiretteki âkıbetleri hakkında kısa tasvirler yapılmaktadır. Dünya hayatının sonuna kadar devam edeceği şüphesiz olan bu mücadele genel karakteri itibariyle zamanımızda da sürmekte ve basiret sahibi müminler bu durumu müşahede etmektedir.
Bazı kaynaklarda yer alan, “Allah, Mutaffifîn sûresini okuyan kişiye kıyamet gününde ağzı mühürlenmiş lezzetli bir içecek ikram eder” meâlindeki hadisin (meselâ bk. Zemahşerî, IV, 233) sahih olmadığı anlaşılmaktadır (Muhammed et-Trablusî, II, 726). Musa Öziş Mutaffifîn Sûresi Tefsiri adıyla yüksek lisans çalışması yapmıştır (1997, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ṭff” md.; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXX, 134-136; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1379/1959, s. 253; Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 233; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut 1410/1990, XXXI, 101; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, IV, 483-487; Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408, II, 726; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, Beyrut 1421/2000, XXX, 384; İlyas Üzüm, “İlliyyîn”, DİA, XXII, 123-124.
İLLİYYÎN العلّيّون İyilerin amel defterlerinin bulunduğu yer anlamında Kur’an terimi. İlişkili Maddeler AMEL DEFTERİ İnsanların dünyada benimsediği inanç ve işlediği fiillerin kaydedildiği belge. SİDRETÜ’l-MÜNTEHÂ Hz. Peygamber’in, Mi‘rac gecesi yanında ilâhî sırlara mazhar olduğu ağaç.
Müellif: İLYAS ÜZÜM Sözlükte “yükselmek” anlamındaki ulüv (alâ) kökünden türeyen ve “üst makam, yüksek derece” mânasına gelen illiyy kelimesinin çoğuludur (illiyyûn > illiyyîn). Kur’ân-ı Kerîm’in bir sûresinde geçen illiyyîn iyilerin kitabının bulunduğu yer olarak zikredilir ve bu yer yazıların kaydedildiği, ayrıca Allah’a yakın olan kulların müşahede ettiği şey olarak yorumlanır (el-Mutaffifîn 83/18-21). Bazı dil âlimleri, kelimenin çoğul yapısından hareketle bunun yüce bir mekân ve makamdan ziyade buraya ulaşan kimseleri ifade ettiğini söylemişlerse de (meselâ bk. Râgıb el-İsfahânî, “ʿalâ” md.) müfessirler bu görüşe katılmamıştır. Müfessirler illiyyînin yüksek bir mekân olduğunu söylemiş, ancak bunun yeri konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. İbn Abbas’tan nakledilen bir rivayete göre illiyyîn müminlerin ruhlarının bulunduğu yedinci kat gök, diğer bir rivayete göre ise cennettir (İbn Kesîr, IV, 486-487). Bir kısım müfessirler de onun göğün dördüncü katı, arşın sağ sütunu yahut sidretü’l-müntehâ olabileceğini belirtmişlerdir (Taberî, XXX, 64-66). Bu farklı bilgiler, konu hakkında açık ve kesin bir rivayetin bulunmamasından kaynaklanmıştır. İlliyyînden bahseden bazı hadisler mevcut olmakla birlikte bunlar genel vasfı itibariyle onun yüce bir mekândan ibaret bulunduğunu bildirmekte olup yeri hakkında herhangi bir açıklık getirmemektedir. Bir hadiste, araya faydasız söz veya iş koymadan bir namazdan sonra diğer namazı bekleyip vakti geldiğinde eda eden kimselerin illiyyîne kaydedileceği (Müsned, III, 76; V, 264), diğer bir hadiste de gökte yıldızların görüldüğü gibi illiyyîne ulaşan kimselerin aşağıda kalanlar tarafından açık olarak görüleceği, Ebû Bekir ile Ömer’in illiyyînde bulunanlardan olduğu belirtilir (a.g.e., III, 50, 61). Başka bir rivayette ise Allah’ın alçak gönüllü kimseleri illiyyîne, büyüklük taslayanları da en aşağı yere göndereceği bildirilerek illiyyînin en aşağı yerin karşıtı olduğu ifade edilir (a.g.e., III, 76). Esasen iyilerin amel defterlerinin de illiyyînde olduğundan söz eden sûrenin önceki âyetlerinde kötülerin amel defterlerinin siccînde bulunduğu bildirilmektedir (el-Mutaffifîn 83/7).
Sözlükte “darlık, hapis” anlamına gelen sicn kelimesinin çoğulu olan siccîn müfessirlerce çok dar ve sıkıcı bir zindan, cehennemde bir kuyu, yerin derinliklerinde bir kaya, kâfirlerin amellerinin yazıldığı kitap şeklinde yorumlanmıştır. İlgili âyetleri açıklayan Zemahşerî, illiyyîn ve siccînin iki ilâhî kitap (divan, arşiv) olup illiyyînde meleklerle sâlih kimselerin ve cinlerin, siccînde ise şeytanlarla fâsık insanların ve cinlerin amellerinin yazılı olduğunu kaydeder. İyilerin amellerinin yazıldığı bu defterin illiyyîn diye anılması, hem iyi amellerin insanı ilâhî yüceliklere ulaştırıcı olmasından hem de bu defterlerin yüce bir mevkide bulunmasından dolayıdır. Aynı şekilde kötülerin defterlerinin konacağı yer, hem bunlarda kayıtlı bulunan kötülüklerin insanı cehenneme sürükleyici olması hem de bu defterlerin çok aşağı bir mevkide bulundurulması sebebiyle bu adla anılmıştır (el-Keşşâf, IV, 231-232).
Birçok âyette iman ve güzel amellerin nur, küfür ve çirkin davranışların bir tür karanlık olduğuna işaret edildiği dikkate alınırsa (meselâ bk. el-Bakara 2/257; el-Mâide 5/16; İbrâhîm 14/1) iman sahiplerinin aydınlıklara ve yüceliklere ulaşacağı, küfre sapanların da karanlıklara mahkûm olacağı açıkça anlaşılır.
Arap dili açısından illiyyîn kelimesinin etimolojisiyle ilgili bir problem bulunmadığı ve ilâhî vahiy gerçeğinin aynı kaynağa dayanması sebebiyle Kur’an ile Kitâb-ı Mukaddes arasındaki bazı örtüşmelerin tabii karşılanması gerektiği bilinen bir husustur. Dolayısıyla illiyyîn kelimesinin Tevrat’tan alındığı yolundaki yaklaşımı (EI2 [İng.], III, 1133) ön yargılı bir hüküm olarak değerlendirmek gerekir.
BİBLİYOGRAFYA Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ʿalâ” md.; Müsned, III, 50, 61, 76; V, 264, 268; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Bulak), XXX, 60-66; Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 231-232; Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîrü’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), XXXI, 91-97; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Beyrut 1388/1969, IV, 486-487; Elmalılı, Hak Dini, VII, 5659-5661; R. Paret, “ʿIlliyyūn”, EI2 (İng.), III, 1132-1133.
SİDRETÜ’l-MÜNTEHÂ سدرة المنتهى Hz. Peygamber’in, Mi‘rac gecesi yanında ilâhî sırlara mazhar olduğu ağaç. Bölümler İçin Önizleme BU MADDE ÜÇ AYLAR ve RAMAZAN DOSYASINDA YER ALMAKTADIR. İlişkili Maddeler Mİ‘RAC Hz. Peygamber’in Mescid-i Harâm’dan Mescid-i Aksâ’ya, oradan da göğe yaptığı yolculuğu ifade eden terim. Hz. Peygamber’in Sidretü’l-müntehâ’da aslî sûretiyle gördüğü melek CEBRÂİL İlâhî emirleri meleklere ve peygamberlere ulaştıran vahiy meleği.
1/2 Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ Sözlükte “Arabistan kirazı denilen hoş gölgeli nebk ağacı” anlamındaki sidre ile (Kāmus Tercümesi, II, 385) müntehâ kelimesinden oluşan sidretü’l-müntehâ terkibi “son noktada bulunan sidre” demektir. Terim olarak “Hz. Peygamber’in Mi‘rac gecesi yanında ilâhî sırlara mazhar olduğu ağaç veya makam” diye açıklanabilir. Kur’an’da bir yerde sidretü’l-müntehâ (en-Necm 53/14), bir yerde yalnız sidre (en-Necm 53/16) şeklinde geçer. Sidr iki âyette de (Sebe’ 34/16; el-Vâkıa 56/28) “ağaç” mânasına gelmektedir. Çeşitli hadis rivayetlerinde yapraklarının yıkanmada kullanılması sebebiyle sidr, ayrıca âyetteki konumu itibariyle sidretü’l-müntehâ yer alır (Wensinck, el-Muʿcem, “sdr” md.).
Sidretü’l-müntehâ terkibiyle ilgili olarak başlıca iki görüş ileri sürülmüştür. Daha çok kabul gören anlayışa göre sidretü’l-müntehâ semada bulunan, Mi‘rac gecesi yanında Resûl-i Ekrem’in ilâhî sırlara mazhar olduğu bir ağaçtır. Çünkü terkibin yer aldığı Necm sûresindeki âyetler Resûlullah’ın mi‘racıyla ilgilidir. Yaygın kanaate göre Hz. Peygamber Mi‘rac gecesi sidretü’l-müntehânın yanında aslî sûretiyle Cebrâil’i görmüştür. Sidretü’l-müntehâyı bürüyen şey ise Allah’ın nuru, melekler veya bilinmeyen başka şeylerdir (Fahreddin er-Râzî, XXVIII, 253). Sidretü’l-müntehâya bu ismin veriliş sebebi konusunda da çeşitli görüşler vardır. Cennetin son noktasında bulunması, aşağıdan yükselen ve yukarıdan inen şeylerin orada neticelenmesi, yaratılmışlara özgü bütün bilgilerin orada son bulması, ötesinin Allah’tan başkası için gayb âlemi olması gibi görüşler bunlardan bazılarıdır (Zemahşerî, VI, 48; Kurtubî, IX, 95). Taberî, farklı ihtimallerin hepsinin âyetin lafzına uygun olup tercih için kesin bir nakil bulunmadığından bunlardan birinin veya hepsinin mümkün olabileceğini belirtir (Câmiʿu’l-beyân, XIII, 53). Bu açıklamaların ortak noktası sidretü’l-müntehânın bir sınırı ifade etmesidir. Burası, Mi‘rac gecesi Hz. Peygamber’in mazhariyeti dışında büyük meleklerin ve peygamberlerin ötesine geçemediği, yaratılmışların ilminin ulaşabileceği son nokta olarak kabul edilir. Yaygın kanaate göre Hz. Peygamber Mi‘rac gecesi Cebrâil ile sidretü’l-müntehâya kadar gitmiş ve Cebrâil’in daha ileriye gitmesine izin verilmediği için kābe kavseyne olan yolculuğuna refrefle devam etmiştir (Âlûsî, XV, 14). Bu sebeple sidretü’l-müntehâ Cebrâil’in makamı sayılmıştır. Ayrıca bunun illiyyîn olduğu yolunda görüşler vardır (Taberî, XXIV, 209).
Sidre kelimesinin kökünde (seder/sedâre) “hayret anlamı” da bulunduğundan bu terkibe “en büyük hayret” anlamı verenler de olmuştur. Burası en çok hayret edilen bir makam olduğu halde Kur’ân-ı Kerîm’de belirtildiği gibi Allah’ın resulü ne hayrete düşmüş ne de kendini kaybetmiş, gördüğünü tam ve doğru olarak algılamıştır (en-Necm 53/17). Bu görüşü aktaran Râzî ilk anlayışın daha isabetli olduğunu belirtir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XXVIII, 252-253). Sidretü’l-müntehâ, hadis rivayetlerinde beyan edildiği üzere cennetin son noktasında kendine özgü bir ağaç da olsa veya hayret makamı konumunda da bulunsa sınırlı idrak imkânlarına sahip insanların onun mahiyetini bilmesi mümkün değildir. Cebrâil’in bile idrak etmekten âciz olduğu gayb âlemine ait bu varlığın veya makamın sırrının Allah’a havale edilmesi en isabetli yoldur.
Tasavvufta da sidretü’l-müntehâ hakkında çeşitli yorumlar yapılmıştır. İlk sûfîlerden Sehl b. Abdullah et-Tüsterî sidretü’l-müntehâyı “beşerî bilginin bittiği yer” diye tanımlamış, bunun Hz. Muhammed’in ibadetlerindeki nurdan oluştuğunu, ilâhî feyizlerin sidre üzerinde ona geldiğini ve ona metanet verdiğini söylemiştir (Tefsîr, s. 145). Aynülkudât el-Hemedânî’ye göre sidre rubûbiyyet ağacıdır, meyvesi ubûdiyyettir (Temhîdât, s. 276). Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre Resûl-i Ekrem, Hz. İbrâhim’in makamı olan yedinci semayı geçerek sidretü’l-müntehâya ulaşmış, sonra burasını da geçip kaderleri yazan kalemlerin çıkardığı sesleri işitecek bir noktaya yükselmiştir. Sidretü’l-müntehâ, peygamberler ve onlara tâbi olan mutlu insanların amellerinin sûretlerinin bulunduğu yerdir, bu sûretler kıyamete kadar burada muhafaza edilir. Bu amellerden yansıyan ışıltılar sidreyi bürümüş ve onu göz kamaştıran bir güzelliğe kavuşturmuştur. İbnü’l-Arabî sidretü’l-müntehâdaki nur kelebeklerinin ve dört nehrin özel anlamları olduğunu, ancak bunun mahiyetinin tam olarak bilinemeyeceğini, güçlü bir anlatım yeteneğine sahip bulunan Hz. Peygamber bu noktada susmayı tercih ettiğine göre insanların da susması gerektiğini söyler. Burada İbnü’l-Arabî’nin mi‘racla ilgili hususları bazı mânevî ve ilâhî hususların simgeleri olarak gördüğünü belirtmek gerekir (Fütûḥât, II, 369; III, 345; el-İsrâ ile’l-maḳāmi’l-esrâ, s. 109). Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin açıklamaları da bu yöndedir (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, s. 867).
BİBLİYOGRAFYA Kāmus Tercümesi, II, 385.
Müsned, III, 164; IV, 207.
Sehl et-Tüsterî, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm (nşr. M. Bedreddin en-Na‘sânî), Kahire 1326/1908, s. 145.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XIII, 53; XXIV, 209.
Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr: Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm (nşr. Seyyid Umrân), Beyrut 2001, II, 286.
Aynülkudât el-Hemedânî, Temhîdât (nşr. Afîf Useyrân), Tahran 1962, s. 276.
yuksel24 Nisan 2020 02:38 İnsanların en şerlisini sana haber vereyim mi? O, yalnız başına yiyen, ikram etmiyen, yalnız başına yolculuk yapan, kölesini döven kimsedir. Bundan daha şerli olanı sana bildireyim mi? O, insanlara buğz eden ve insanların da kendisine buğz ettiği kimsedir. Bundan da şerlisini sana bildireyim mi? O, şerrinden korkulan ve hayrı ümid edilmiyen kimsedir. Bundan da daha şerlisini sana bildireyim mi? O, dünya karşılığında ahiretini başkasına satan kimsedir. Bundan da daha şerlisini sana haber vereyim mi? O, din ile dünyayı yiyen kimsedir. Ravi: Hz. Muaz (r.a.) Sayfa: 168 / No: 2 Ramuz El-Ehadis
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 01:39 İnsanlar üzerine bir zaman gelecek, şeytanlar onların evlatlarına ortak olacaklar. Denildi ki; "Bu da olacak mı ya Resulallah?" Buyurdu ki, evet. Dediler ki: "Bizim evlatlarımızı onların evladından nasıl ayırdedeceğiz?" Buyurdu ki: "Haya ve merhamet azlığından anlaşılacak. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) Sayfa: 504 / No: 4 Ramuz El-Ehadis
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 01:42 Siz, çalgı ve şarkı dinlemekten sakınınız. Zira o ikisi, suyun sebzeyi bitirmesi gibi, kalbde nifakı yeşertir. Ravi: Hz. Abdullah İbni Mes'ud (r.anhüma) Sayfa: 174 / No: 5 Ramuz El-Ehadis
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 02:05 Blogger yuksel dedi ki... 694- İki şey vardır ki onlar bir insanda bulunursa sıfat-ı küfürden (küfür özelliklerinden) sayılır.Birisi sahihu'n neseb (nesebi sahih) olan bir kimseye veled-i zinâ; yâni piçtir,diyerek iftirâ ve bu suretle kendisini tâfdih etmek (rezil ve mahcub etmek) İbadet ve Ahlak ile ilgili 1001 Hadis. Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
29 Nisan 2020 01:55 Sil Blogger yuksel dedi ki... Diğeri vefât etmiş bir zâtın evsâf ve ahvalini (özellik ve sıfatlarını) nazmen ve nesren (şiir ve nesir yoluyla) zikir ve ta'dâd ederek (sayıp dökerek) savt (ses) ile ağlamaktır.694. 694- Buhari.cenaiz 32,33,44,........Müslim.....Ebu Davud......Muvatta...Ahmed b. Hanbel. İbadet ve Ahlakla ilgili 1001 Hadis. Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
29 Nisan 2020 02:04 Sil
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 02:11 Mescidden çıkma. Ta ki sana Benden önce Davud oğlu Süleyman (a.s)den başka hiç birisine nazil olmayan bir sureden bir ayet öğreteyim. Namazına ve okumana ne ile başlarsın? De ki: "Bismillahirrahmanirrahim". Buyurdu ki, bak işte bu odur. Ravi: Hz. Büreyde (r.a.) Sayfa: 470 / No: 4 Ramuz El-Ehadis
Mağrur olma beni Âdem! Ölmemeğe çaren mi var? Yakası yok ak gömleği. Gıymemeğe çaren mi var? Yunus Emre. Dini Terimler Sözlüğü. Yasin Şeref Asil. sy.32.
Kevser: .....Bereket....pek çok hayır.Hikmet,ilim.Kur'an, İslâm, tevhid.İlm-i ledün.Marefetullah. Cennet ırmaklarını kaynakları.Cennette bir havuz veya nehir. Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik. Büyük Lügat.sy.524,525.
Ömrümün en hayırlı anını ömrümün sonu,amelimin en hayırlısını da sana kavuşacağım gün eyle!. Kalplere Şifâ Salavât ve Duâlar. Evliyaullahtan Kırk salat Ashâbtan Rivayetle Kırk Duâ. sy.176.
Ömrümün en hayırlı anını ömrümün sonu,amelimin en hayırlısını da sana kavuşacağım gün eyle!. Kalplere Şifâ Salavât ve Duâlar. Evliyaullahtan Kırk salat Ashâbtan Rivayetle Kırk Duâ. sy.176.
Ömrümün en hayırlı anını ömrümün sonu,amelimin en hayırlısını da sana kavuşacağım gün eyle!. Kalplere Şifâ Salavât ve Duâlar. Evliyaullahtan Kırk salat Ashâbtan Rivayetle Kırk Duâ. sy.176.
Allah.c.c. ım Efendimiz Muhammed s.a.v. e ve O'nun âline bütün dertler ve devalar sayısınca bol bol salât, selam eyle bereket ihsan eyle. Bu salat özellikle bulaşıcı hastlalıklardan korunmada tecrübe edilmiştir. Mevlâna hz. namazlardan sonra üç kez. okunmasını tavsiye etmiştir. Kalplere şifa Salavat ve Dualar.sy.61.
Yani geçmişteki amel dikkate alınmaz.Dikkate alınan hayatın son bulduğu ameldir.. Ramuzü'l Ehadis Şerhi. Levami'u'l Ukul. Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi. sy.345.
Buhari'de, Müslim'in rivayetine şu ek vardır....Ameller, sonlarına göre değerlendirilir. Öyleyse ahiret mutluluğu ve mutsuzluluğu sona göredir. Ramuzü'l Ehadis Şerhi. Levami'u'l Ukul Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi. Cilt.3. sy.344.
Said Nursi, iftiralar ve evhamlar sebebiyle pek çok defa tutuklandı ise de hepsinden suçsuz bulundu.Teşkilât-ı Mahsusa'da görev aldı. Açıklamalı yorumlu Kronolojik kültür sanat Tarih Ansiklopedisi. (7007 yıllık Dünya Tarihi) Cilt.1.sy.808.
9 Mayıs 2020 07:48 Sil Blogger yuksel dedi ki... İslâm Tasavvufunun gayesi de, insanı imân ve şeriat hakikatlerine hâl yoluyla ulaştırmak onu açıklıkla kavratmaktır. Fakat Said Nursi, tasavvuf yoluna girilmeden ve daha kısa yoldan, imân hakikatleri üzerinde düşünmekle hakikate yol açılabileceğini ifade eder.Der. Açıklamalı Yorumlu Kronolojik Kültür Sanat Tarih Ansiklopedisi Cilt.1.sy.809.
9 Mayıs 2020 07:55 Sil Blogger yuksel dedi ki... Dünya günden güne egoizmle zehirlenirken; ahireti dışlayan, adaletsiz, merhametsiz bir karanlığa mahkum olurken; biz s.a.v.efendimiz'in muazzam ahlakını, alemlere getirdiği rahmeti, insanlığa tevdi etmeliyiz. Sırlar Hikmetler Rumuzlar.sy.458.
10 Mayıs 2020 04:41 Sil Blogger yuksel dedi ki... Hasılı; Toplumlar kütüphanelerin tozlu raflarında kalmış kara kaplı felsefe kitaplarının üzerine abanmış bilgiçlerin boş hayalleriyle selamete kavuşamaz. Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.459.
10 Mayıs 2020 04:44 Sil Blogger yuksel dedi ki... İnsanlığı hakiki saâdet ve selâmete çıkaracak olan peygamberlerin ve onların ardında Kur'an ve Sünnet kültürüyle yoğrulup tasavvufi hikmetlerle kemâle ermiş olan Hak dostlarının ruhudur.Onların kana kana içtiği hidâyet ve rahmet pınarıdır. Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.459.
10 Mayıs 2020 04:50 Sil Blogger yuksel dedi ki... Necip Fazıl bu hissiyatla şöyle der: Şu geçeni durdursam, çekip de eteğinden; Soruversem: "Haberin var mı öleceğinden?" Hepimiz haberdarız.Lâkin hazırlık ne âlemde? Ömür, bu hazırlık için verilmiş bir sermayedir. Sırlar,Hikmetler ve Rumuzlar.sy.505.
10 Mayıs 2020 08:41 Sil Blogger yuksel dedi ki... BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM SÜBHANALLAH ELHAMDÜLİLLAH ALLAHUEKBER ALLAHÜMME SALLİ ALA SEYYİDİNA MUHAMMED ESTAĞFİRULLAH
10 Mayıs 2020 08:42 Sil Blogger yuksel dedi ki... Edebâli Hazretleri: "Unutma ki zirvede yer tutanlar, aşağıdakiler kadar emniyette değildir.Dâima kaygan bir zemin üzerindedirler.Çünkü zirvede fırtınaların tesiri çoktur. Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.469.
10 Mayıs 2020 08:48 Sil Blogger yuksel dedi ki... O gün, ne mal fayda verir ne de evlât.Ancak Allah c.c. a kalb-i selim (temiz bir kalp) ile gelenler (o günde fayda bulur). (eş-Şuara,88-89) İbâdetin kabulü de, âhirette kurtuluş da ancak kalp temizliği nisbetinde hâsıl olur. Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.468.
10 Mayıs 2020 08:56 Sil Blogger yuksel dedi ki... Adalet üç kısımdır: a) Allahu Teâlâya kulluk ermek.Bunda sahibinin hakıkını gözetmek vardır.Her insanın yaradanına karşı borçlu olduğu bu kulluk vazifesini yerine getirmesi vacibtir. b) insanların hakkını gözetmek. Dini Terimler Sözlüğü.sy.2. Yasin Şeref Asil
12 Mayıs 2020 05:38 Sil Blogger yuksel dedi ki... Adalet üçkısımdır: c) Vefat eden geçmişlerin hakkını gözetmek yâni onların borçlarını ödemek ve vasiyetlerini yerine getirmek.( Kınalızade Ali Efendi) Dini Terimler Sözlüğü.sy.2. Yasin Şeref Asil
TEGĀBÜN SÛRESİ سورة التغابن Kur’ân-ı Kerîm’in altmış dördüncü sûresi. Tegābün sûresinin ilk âyetleri
Müellif: BEKİR TOPALOĞLU Âlimlerin çoğunluğuna göre Medine’de -muhtemelen ilk yıllarda- nâzil olmuştur. Adını dokuzuncu âyette geçen “tegābün” (aldanmak/aldatmak) kelimesinden alır. Âyet sayısı on sekiz olup fâsılaları د، ر، م، ن harfleridir. Tegābün sûresi, Allah’ı yüceltme (tesbih) ifadesiyle başlayan beş sûrenin (müsebbihât) mushaf tertibine göre sonuncusudur. Sûre Allah’ın varlığını ve peygamberleri vasıtasıyla O’na bağlanmayı, âhiret âlemini ve buna hazırlanma aracı olan dünya hayatını iç içe konular halinde ihtiva eder. Bu muhtevayı üç bölüm halinde özetlemek mümkündür. Birinci bölüm evrendeki her varlığın Allah’ın yüceliğine tanıklık ettiği, hâkimiyet ve övgülerin O’na mahsus olduğu ve O’nun her şeye güç yetirdiğinin ifade edilmesiyle başlar. Ardından Allah’ın evreni ve bunun içinde insanı en güzel biçimde yarattığı, evrendeki her şeye, insanların düşüncelerinde bulunanlar dahil gizledikleri ve açıkladıkları hususlara vâkıf olduğu belirtilir. Geçmiş dönemlerde doğru yolu gösteren peygamberler gönderildiği halde küfür ve inkâr yoluna sapanların acıklı bir âkıbete mâruz kaldıkları ve Kur’an’ın muhataplarının bu ibret verici olaylardan haberdar oldukları bildirilir (âyet 1-6). Diğer bazı âyetlerde Allah’a, resulüne ve “nur” diye anılan Kur’an’a iman etmenin lüzumu, kendisine gönülden bağlananlara Allah’ın daima yol göstereceği, Allah’a ve resulüne itaat etmenin ve O’na güvenip dayanmanın gereği vurgulanır (âyet 8, 11-13).
Sûrenin ikinci bölümü âhirete dairdir. Kâfirlerin ebedî hayatı inkâr ettikleri, ancak bunun mutlaka gerçekleşeceği ve dünyada sergilenen davranışların karşılıklarının verileceği ifade edilir. Sûrenin dokuzuncu âyetinde bütün insanların bir araya getirileceği kıyamet günü “tegābün günü” diye nitelendirilir. “Alışverişte birbirini aldatmak” mânasına gelen tegābün kelimesi, rızasını ve cenneti kazanmak için kendilerini Allah’a adayanlarla bunun aksine hareket edenlerin nihaî gerçeği görmeleri ve inananlarla inanmayanların dünyadaki iddiaları bakımından inkârcıların aldanmış durumuna düşmeleri şeklinde yorumlanmıştır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġbn” md.; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, VII, 28). Sûrede ayrıca iman edip sâlih amel işleyenlerin cennette, inkâr ve yalanlama yolunu tutanların cehennemde ebedî kalacağı belirtilir (âyet 7, 9-10).
Sûrenin son bölümünde müminlere hitap edilerek âhiret âleminin mutluluğu için dünya hayatında dengeli ve erdemli davranmaları gerektiğine dikkat çekilir. Bu arada Allah’ın lutfettiği nimetlerden sayılan eş, evlât ve malın mümin için bir imtihan vesilesi (fitne) olduğu ve ebedî saadeti engellemesi halinde düşman konumunda bulunacağı vurgulanır. Rivayete göre bazı sahâbîler, Kureyş ileri gelenlerinin din üzerindeki ağır baskıları neticesinde Medine’ye hicret etmek istemiş, fakat Mekke’de kalan malları ve aile fertleri yüzünden vazgeçmişlerdi. Daha sonra Medine’ye gidip önceden hicret edenlerin kavuştuğu gönül ferahlığını görünce yaptıklarına pişman olmuş, hatta hicretlerini engelleyen aile fertlerini cezalandırmak istemişlerdi. Bu sırada nâzil olan âyet yukarıdaki hususa temas etmekle birlikte cezalandırma yoluna gidilmemesini tavsiye etmiştir (Tirmizî, “Tefsîr”, 64; Taberî, XXVIII, 158-161; Vâhidî, s. 341). Sûre Allah’a karşı saygılı olmayı, Allah’a ve resulüne uymayı, nefsin telkin edeceği cimrilikten kurtulup Allah rızası için harcama yapmayı emreden âyetlerle sona ermektedir (âyet 14-18).
Tegābün sûresinde kâfirlerin asıl probleminin âhireti inkâr etmek olduğu hususuna dikkat çekildikten sonra müminlerin hem kendi iç muhasebeleri hem de aile fertleri ve müslüman toplumla münasebetleri açısından uyum ve yardımlaşma esasına uymalarının gereği dile getirilmiştir. Sûrede ayrıca esmâ-i hüsnâdan on iki isim yer almakta, bunların bir kısmı zât-ı ilâhiyyenin kudret ve azametini ifade ederken diğerleri O’nun bağışlayıcı ve merhamet edici yönünü beyan etmektedir. Tegābün sûresinin Resûlullah’ın diğer peygamberlere üstünlüğüne vesile olan sûrelerden (mufassal) olduğu, Hz. Peygamber’in gece yatmadan önce bununla birlikte diğer beş sûreyi (müsebbihât) okuduğu ve bunların içinde 1000 âyetten daha hayırlı bir âyetin bulunduğunu söylediği rivayet edilmektedir (Müsned, IV, 128; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 97; Tirmizî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 21; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 324-325, 331). Doğan her çocuğun başının tepesinde Tegābün sûresinden beş âyetin yazılı olduğuna dair hadis İbn Kesîr tarafından “ileri derecede zayıf ve itibar edilmez” şeklinde değerlendirilmiştir (Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, VII, 26). Bazı tefsir kitaplarında yer alan, “Tegābün sûresini okuyan kimse ansızın ölmekten kurtulur” meâlindeki hadisin (Zemahşerî, VI, 137; Beyzâvî, IV, 286) mevzû olduğu kabul edilmiştir (Zemahşerî [neşredenin notu], I, 684-685; Trablusî, II, 723).
BİBLİYOGRAFYA Lisânü’l-ʿArab, “ġbn” md.; Müsned, IV, 128; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXVIII, 158-161; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nşr. Eymen Sâlih Şa‘bân), Kahire 1424/2003, s. 341; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dğr.), Riyad 1418/1998, I, 684-685; VI, 137; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 286; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Beyrut 1385/1966, VII, 26, 28; Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 723; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, el-Eḥâdîs̱ ve’l-âs̱ârü’l-vâride fî feżâʾili süveri’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 324-325, 331; Seyyid Muhammed Hüseynî – Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Teġābün”, DMT, IX, 393.
SUFFE الصفّة Mescid-i Nebevî’nin bitişiğinde yoksul sahâbîlerin barınması için yapılan ve giderek bir eğitim kurumu haline gelen yer.
Müellif: MUSTAFA BAKTIR Sözlükte “gölgelik” anlamına gelen suffe, Mescid-i Nebevî’nin giriş kısmında Medine’de evleri ve kalabilecek yakınları olmayan sahâbîlerin barınması için yapılan mekânın adı olmuştur. Burada kalan ve çoğunluğunu muhacirlerden oluşan topluluğa “ashâbü’s-Suffe / ashâb-ı Suffe” veya “ehlü’s-Suffe / ehl-i Suffe” denilmiştir. Ashâb-ı Suffe, ihtiyaçları Resûl-i Ekrem ve zengin sahâbîler tarafından karşılandığı için “adyâfü’l-İslâm” (müslümanların misafirleri), çeşitli kabilelere mensup olmaları dolayısıyla “evfâd” diye de isimlendirilmiştir.
Hz. Peygamber, Medine’ye hicretinin ardından Mescid-i Nebevî’yi inşa ettirirken ailesine ait odaların yanı sıra mescidin güney tarafına düşen giriş kısmında kimsesiz fakir sahâbîlerin barınması için bir gölgelik yaptırdı. Kâbe’nin kıble olmasıyla birlikte bu gölgelik mescidin kuzeyine alındı, daha sonra genişletilen Mescid-i Nebevî’ye dahil edildi. Gerek Mekke muhacirlerinden gerekse daha sonra İslâm’ı kabul edip Medine’ye hicret edenlerden yoksul, bekâr ve yakını bulunmayan sahâbîler burada kalıyordu. Ayrıca ensardan ve Abdullah b. Ömer gibi evleri olan muhacirlerden bazılarının Suffe ehline imrenerek onlarla birlikte kaldıkları ve onlardan sayıldıkları bilinmektedir (Buhârî, “Ṣalât”, 58; Nesâî, “Mesâcid”, 29). Yeni katılanlar veya evlenip ayrılanlar olduğu için ashâb-ı Suffe’nin sayısı sürekli değişiyordu. Kaynaklarda Suffe’nin mekân olarak genişliği tam olarak bildirilmemiş olsa da burada aynı anda yetmiş kişinin kaldığına dair rivayetler bu konuda bir fikir vermektedir. Çeşitli zamanlarda kalanların toplam sayısının 400’e ulaştığı ifade edilmektedir. Medine’ye gelip orada bir tanıdığı bulunmayanlar ve Medine’ye gelen heyetler de genellikle Suffe’de ağırlanırdı. Dolayısıyla heyetler çoğaldıkça burada kalanların sayısı da artıyordu. Hatta bir defasında Temîm kabilesinden seksen kişinin Suffe’de misafir edildiği zikredilmektedir (Müsned, III, 371).
Geçimlerini sağlayabilecekleri bir işleri olmayan ehl-i Suffe’nin geçimiyle bizzat ilgilenen Resûlullah akşam olunca karınlarını doyurmak için onları birer ikişer ashaba taksim eder, kalanları da kendi evine götürürdü. Bu uygulama müslümanların maddî durumu düzelinceye kadar devam etti (Buhârî, “Mevâḳītü’ṣ-ṣalât”, 41; İbn Sa‘d, I, 255). Resûl-i Ekrem kendisine getirilen sadakaların tamamını Suffe ehline gönderir, hediyeleri ise onlarla paylaşırdı (Müsned, II, 515; Buhârî, “Riḳāḳ”, 17). Onların ihtiyaçlarını aile fertlerinin ihtiyaçlarının önüne alırdı. Nitekim Hz. Fâtıma kendisine yardım etmek üzere bir hizmetçi istemiş, Hz. Peygamber ehl-i Suffe’nin ihtiyaçlarını giderebilmek için kızının arzusunu geri çevirmişti (Müsned, I, 197; Buhârî, “Farżu’l-ḫumus”, 6). Hurmaların hasat zamanı gelince herkes gücüne göre hurma salkımlarını getirir, mescide asar, ehl-i Suffe karınlarını bunlarla doyururdu. Bu arada sürekli hurma yemekten usanıp şikâyet edenler de olurdu (Müsned, III, 487). Ashâb-ı Suffe’den güç sahibi olanlar, gündüzleri mescide su taşıyarak ve dağdan getirdikleri odunları satarak ihtiyaçlarını temin etmeye çalışır, geceleri de Kur’an tilâveti ve ilimle meşgul olurlardı (Müslim, “İmâre”, 147; Müsned, III, 270). Bununla birlikte ashâb-ı Suffe geçim darlığı içinde zâhidâne bir hayat yaşıyordu. Hatta pek çoğunun üzerine giyebilecek uygun bir elbisesi dahi bulunmadığına ve bazılarının açlıktan dolayı namazda ayakta durmakta zorlandıklarına dair rivayetler vardır. Kur’an’da “kendilerini Allah yoluna vakfedip yeryüzünde dolaşarak geçimlerini sağlama imkânı bulamayan yoksullar” ifadesiyle (el-Bakara 2/273) bütün zamanlarını Resûl-i Ekrem’i dinlemeye ayırmaları sebebiyle geçimlerini kazanamayan ashâb-ı Suffe’ye işaret edildiği bildirilmektedir (a.g.e., I, 255).
Suffe, ashâb-ı Suffe’nin vakitlerini Resûlullah’ı dinleyip ondan İslâm’ın esaslarını öğrenerek geçirmeleri dolayısıyla kısa zamanda bir eğitim kurumu haline geldi. Zaman zaman Kur’an’ın nüzûlüne şahit olan Suffe ehli, Hz. Peygamber’e sorular sorarak birçok meselenin aydınlanmasına vesile olurdu (Buhârî, “Ṣalât”, 84). Ashâb-ı Suffe’nin eğitim ve öğretim işleriyle bizzat ilgilenen Resûl-i Ekrem Suffe’de dersler veriyordu. Ayrıca onlara yazı yazmayı ve Kur’an okumayı öğretmek üzere Ubâde b. Sâmit gibi hocalar tayin etmişti. Ebû Hüreyre, diğer sahâbîlerin neden kendisi kadar hadis rivayet etmediklerini soranlara muhacirler çarşıda ticaretle, ensar da malları ve mülkleriyle meşgulken ehl-i Suffe’den biri olarak Resûlullah’ın yanından ayrılmadığını, diğer sahâbîlerin bulunmadığı meclislere katılıp onların duymadığı hadisleri duyup ezberlediğini söylemiştir (Buhârî, “Büyûʿ”, 1). Onlar dinledikleri hadisleri diğer sahâbîlere de naklederek ilmin yayılmasına önemli katkıda bulunuyordu. Hadislerdeki birçok sened silsilesinin birinci halkasını ehl-i Suffe’ye mensup isimlerin teşkil etmesi bunun bir delilidir.
Ehl-i Suffe özellikle İslâm’ı tebliğ için ihtiyaç duyulan yerlere gönderiliyordu. Hicretin 4. (625) yılında Medine’ye gelen Benî Âmir b. Sa‘saa’nın reisi Ebû Berâ Âmir b. Mâlik, Resûl-i Ekrem’in İslâm’a davetini kabul etmemekle birlikte ondan kabilesine İslâmiyet’i anlatacak bazı kimselerin gönderilmesini istemiş ve onları himayesine alacağını söylemişti. Bunun üzerine Hz. Peygamber Suffe’de yetişmiş, Kur’an’ı iyi bilen ve kendilerine “kurrâ” denilen yetmiş kadar sahâbîyi onun yurduna gönderdi. Ancak bu sahâbîler Bi’rimaûne mevkiinde Ebû Berâ’nın yeğeni Âmir b. Tufeyl ve adamları tarafından şehid edildi. Resûlullah’ın hayatının en büyük üzüntüsünü bu hadise yüzünden yaşadığı rivayet edilmiştir (bk. Bİ’RİMAÛNE).
Suffe ehlinin İslâmî ilimlerin gelişmesine doğrudan etkisi olmuştur. Başta Ebû Hüreyre olmak üzere çok hadis rivayet eden sahâbîler ehl-i Suffe’dendir. İslâm hukuku alanında ortaya çıkan ehl-i hadîs ve ehl-i re’y ekollerinin ilk temsilcileri kabul edilen Abdullah b. Ömer ile Abdullah b. Mes‘ûd gibi birçok sahâbî de Suffe’den yetişmiştir. Bunun yanında ilk dönem zühd hareketlerinin ehl-i Suffe ile başladığı, Suffe’nin tasavvufun nüvesini teşkil ettiği kabul edilmektedir. Bazı tabakat müellifleri eserlerinde ehl-i Suffe’yi geniş bir şekilde tanıtmış, bunlardan Ebû Nuaym el-İsfahânî, Ḥilyetü’l-evliyâʾ adlı eserinde Suffe’de kalan 100 kadar sahâbî hakkında bilgi vermiştir. Bu konuda müstakil bir eser yazan Şemseddin es-Sehâvî ise ehl-i Suffe’den 104 kişiyi tanıtmıştır (Rücḥânü’l-kiffe, s. 87-319). Bu hususta pek çok araştırma yapılmıştır. Suffe, Hz. Peygamber’in vefatından sonraki yıllarda Mescid-i Nebevî’ye katılmış ve tamamen mescidin içinde kalmıştır. Kaynaklarda “Suffetü’n-nisâ” adını taşıyan bir başka suffeden söz edilmektedir (Müsned, II, 145; Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 11; Nesâî, “Ḳaṭʿu’s-sâriḳ”, 8). Hanım sahâbîlere mahsus olduğu anlaşılan bu suffenin yeri ve buraya katılanlar hakkında bilgi bulunmamaktadır.
BİBLİYOGRAFYA Müsned, I, 197, 199; II, 145, 515; III, 270, 371, 487; V, 315; VI, 18, 19, 390, 391; Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 8, “Meġāzî”, 28; Müslim, “Nikâḥ”, 94, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 46; Ebû Dâvûd, “Ḥurûf ve’l-ḳırâʾât”, 1, “Büyûʿ”, 37, “Zekât”, 32; Tirmizî, “Zühd”, 39, “Tefsîr”, 3; İbn Mâce, “Ticârât”, 8; İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 51, 52, 255; Ebû Nuaym, Ḥilye, I, 337-385; II, 3-25; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 172-175; Şemseddin es-Sehâvî, Rücḥânü’l-kiffe fî beyâni nübẕetin min aḫbâri ehli’ṣ-Ṣuffe (nşr. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân), Riyad 1415/1995; Semhûdî, Vefâʾü’l-vefâ bi-aḫbâri dâri’l-Muṣṭafâ (nşr. M. Muhyiddîn Abdülhamîd), Kahire 1373/1954, I, 453-458; Ekrem Ziyâ el-Ömerî, el-Müctemaʿu’l-Medenî fî ʿahdi’n-nübüvve, Medine 1983, s. 89-105; Mustafa Baktır, İslam’da İlk Eğitim Müessesesi Suffa Ashabı, İstanbul 1984; Hamîdullah, İslâm Peygamberi (Tuğ), II, 767, 768, 825, 1056; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), II, 228-235; J. C. Vadet, “Les ahl al-suffa et le soufisme”, Festschrift Ewald Wagner zum 65. Geburtstag, Band I: Semitische Studien (ed. W. Heinrichs – G. Schoeler), Beirut 1994, s. 244-258; Akif Köten, “Asr-ı Saadette Suffa Ashâbı”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadette İslam, İstanbul 2006, III, 259-285; Hilal Kara – Abdullah Kara, Ashab-ı Suffe: Peygamber Okulunun Yıldızları, İstanbul 2007; Salih Tuğ, “İslam’da İlk Maarif Müesseseleri ve Bunların Gelişimi”, İslâm Düşüncesi, sy. 7, İstanbul 1969, s. 425-432; H. Kâmil Yılmaz, “Tasavvufî Açıdan Ashâb-ı Suffa”, Tasavvuf, sy. 7, Ankara 2001, s. 9-31; Hâris Süleyman ed-Dârî, “Ehlü’ṣ-Ṣuffe”, Âfâḳu’s̱-s̱eḳāfe ve’t-türâs̱, sy. 39, Dübey 2002, s. 34-50; W. Montgomery Watt, “Ahl al-Ṣuffa”, EI2 (İng.), I, 266-267.
Tevbe , müminlere farzdır ve tevbenin kabulü için dört şart vardır : 1. Kalben pişman olmak, 2. Masiyeti hemen terketmek, 3. Bir daha öyle bir günaha dönmemeye azmetmek , 4. Tevbeyi başkasından değil sadece Allah ( c.c ) 'tan korkarak yapmak . Hasan Basri ( k.s ) tevbe konusunda şöyle der: " Bizim istiğfarımız bile istiğfara muhtaç . " Ruhul Beyan İsmail Hakki Bursevi cilt 3 /548 ve 549 syf
Mevlana Celaleddin Rumi ( k.s ) şöyle der : Her ağlamanın sonu gülmedir akıbet , Her nerede su varsa yeşillik de vardır. Gözyaşı olan yerde rahmet bulunması doğaldır . Çocuk ağlayınca memedeki süt taşar Bulut ağlayınca yerdeki çimen coşar.
" İnsanların ( bizzat ) ellerinin ( kendilerinin ) kazanmış olduğu ( kötü ) şeyler ( in uğursuzluğu ) sebebiyle karada ve denizde fesat ( ve bozgunlar ) belirmiştir . Ta ki O ( Allah-u Teala) , (kulların) yapmış oldukları ( kötü ) şeylerin (tümünün cezasını ahirette vermeden önce ) bir kısmını ( n vebalini dünyada ) onlara tattırsın diye . ( Böylece) ola ki onlar ( günahlardan ) dönerler . "
( er- Rum Suresi: 41 ) Emrazı Sariye -Buluşıcı Hastalıklar- ve Korunma Yolları 1.cilt / 3. Syf
Abdullah İbni Ömer ( r.a) dan rivayet edilen bir hadis-i şerifte Rasulüllah ( s.a.v) Efendimiz şöyle buyurmuştur: "Bir milletin içerisinde fuhuş ( zina) ortaya çıkıp , nihayet o millet onu aleni olarak işlerdiğinde , mutlaka içlerinde taun ( veba ) hastalığı ve onların geçmişlerinde vuku bulmamış ( görülmemiş ) ağrılar ( hastalıklarn) yayılır . " İbnü Mace ...
Emrazı Sariye -Bulaşıcı Hastalıklar- ve Korunma Yolları Cübbeli Ahmet Hoca Efendi 1. Cilt / 3.syf
İzaa: (izaat) Açığa vurma, belli ve aşikâr etme.Yüksek sesle bildirme, İlan etme.Radyo. İzâa esrâr: Gizli sırları açığa vurma, açıklama. Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.484.
İzdiyad: 1.Ziyadeleşme, çoğalma, artma.2.Arttırmak( bir ilacı istihsan edip izdiyad etmek, devayı da'e inkılab etmektir.Bir ilacı iyi bukup dozajını arttırmak, devayı (İyileştirici etkisini) hastalığa çevirmek demektir. Risale-i Nur'un Büyük Lügatı.sy.474.
Allah c.c. ım senden devam eden bir iman, tevazu içinde itaat eden bir kalb, kesin-doğru bilgi, sağlam bir din, her türlü belâdan uzak sağlık ve afiyet, verdiğin afiyete şükür ve insanlara muhtaç olmamayı istiyorum. Tercümeli Emrem Delail-i Şerif Mecmuası.sy.347.
Dünya esirden olan ve mevc-i mekfuf tâbir olunan sema denizinde seyahat ediyor ve yüzüyor.(M.h.) 70:2. maka.8.mes. Bir Hazinenin Anahtarı Risale-i Nur Külliyatı Fihrist ve İndeksi.sy.177.
İLTİMAS الإلتماس Adam kayırma anlamında ahlâk terimi. İlişkili Maddeler ŞEFAAT Âhirette peygamberlerin ve kendilerine izin verilen kimselerin müminlerin bağışlanması için Allah katında niyazda bulunmaları anlamında bir terim. EMANET
Müellif: NEBİ BOZKURT Sözlükte “el sürme, dokunma” anlamındaki lems kökünden masdar olup “istemek, aramak” mânasına gelen iltimâs Türkçe’de “haksız yere adam kayırma, birine arka çıkma, ona ayrıcalık tanıma” anlamlarında kullanılmaktadır. Arapça’da ise şefâat, îsâr, tafdîl gibi kelimeler bu anlamda da kullanılır.
İltimas, genel olarak dinlerin ve hukuk sistemlerinin adalet anlayışı ile bağdaşmayan bir davranış olup dinî metinlerde ve hukuk sistemlerinde bu tür davranışları önlemeye yönelik bazı hükümler bulunmaktadır. Meselâ Tevrat’ta iki kadınla evli olan bir adamın daha çok sevdiği ikinci karısının çocuklarına iltimas etmesinin yasaklandığı belirtilir (Tesniye, 21/15-17).
Kur’ân-ı Kerîm’de iltimas kelimesi bir âyette sözlük anlamıyla geçer (el-Hadîd 57/13). Bununla birlikte hak, adalet, dürüstlük gibi ahlâkî konulara dair pek çok âyet iltimas yasağını da kapsar. Ayrıca “insanların belli bir amaca ulaşmak için birbirlerine aracı olmaları” anlamına gelen şefaat kelimesi Kur’an’da “şefâat-i hasene” ve “şefâat-i seyyie” şeklinde ikiye ayrılmış olup (en-Nisâ 4/85) şefâat-i seyyie Türkçe’deki iltiması ifade etmektedir. Yargı işlerinde yakınlara iltimasta bulunma, zengin-fakir ayırımı yapma ve duygusal davranıp adaletten ayrılma yasaklanırken kişinin kendisi, ana babası ve yakın akrabası aleyhine de olsa şahitlik ederken doğruluktan sapmaması emredilir (en-Nisâ 4/135).
İltimas kelimesi çok sayıda hadiste yine sözlük anlamında kullanılmışsa da (Wensinck, el-Muʿcem, “lms” md.) başka ifadelerle iltiması yasaklayan hadisler de vardır. Meselâ bazı sahâbîlerin, Benî Mahzûm’dan hırsızlık yapan bir kadına asaleti dolayısıyla had uygulanmaması konusunda ricada bulunması için Üsâme b. Zeyd’i kendisine göndermelerine üzülen Hz. Peygamber, suç işlemesi halinde kızı Fâtıma’yı bile cezalandırmakta tereddüt etmeyeceğini, önceki milletlerin ceza uygulamasında zengin ve asille zayıf, fakir ve aşağı tabakadan olanlar arasında ayırım yapmaları yüzünden helâk olduklarını belirtmiştir (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 54, “Ḥudûd”, 11, 12; Müslim, “Ḥudûd”, 8-9). Bu hadiste Üsâme’nin aracılığı şefaat kelimesiyle ifade edilir. İslâm adliye tarihi, kararlarında iltimasa yer vermeyen kadıların menkıbeleriyle doludur. Bunlardan biri olan Kādî Şüreyh’in Hz. Ali ile bir yahudiyi muhâkeme etmesi meşhurdur. Kadı halifeye makamından dolayı iltimas etmediği gibi oğlu Hasan’ın babası lehine şehâdetini de kabul etmemiştir (Süyûtî, s. 184). İltimas yalnız müslümanlara değil İslâm devletinde yaşayan zimmîlere de yasaklanmıştır. Hz. Peygamber, Medine yahudilerinin eşrafı arasında yaygın olan zinaya onların kendi hukuklarına göre had uygulamaktan kaçınmalarını onaylamamıştır (Müslim, “Ḥudûd”, 28).
İLTİMAS الإلتماس Adam kayırma anlamında ahlâk terimi. İlişkili Maddeler ŞEFAAT Âhirette peygamberlerin ve kendilerine izin verilen kimselerin müminlerin bağışlanması için Allah katında niyazda bulunmaları anlamında bir terim. EMANET
Müellif: NEBİ BOZKURT Sözlükte “el sürme, dokunma” anlamındaki lems kökünden masdar olup “istemek, aramak” mânasına gelen iltimâs Türkçe’de “haksız yere adam kayırma, birine arka çıkma, ona ayrıcalık tanıma” anlamlarında kullanılmaktadır. Arapça’da ise şefâat, îsâr, tafdîl gibi kelimeler bu anlamda da kullanılır.
İltimas, genel olarak dinlerin ve hukuk sistemlerinin adalet anlayışı ile bağdaşmayan bir davranış olup dinî metinlerde ve hukuk sistemlerinde bu tür davranışları önlemeye yönelik bazı hükümler bulunmaktadır. Meselâ Tevrat’ta iki kadınla evli olan bir adamın daha çok sevdiği ikinci karısının çocuklarına iltimas etmesinin yasaklandığı belirtilir (Tesniye, 21/15-17).
Kur’ân-ı Kerîm’de iltimas kelimesi bir âyette sözlük anlamıyla geçer (el-Hadîd 57/13). Bununla birlikte hak, adalet, dürüstlük gibi ahlâkî konulara dair pek çok âyet iltimas yasağını da kapsar. Ayrıca “insanların belli bir amaca ulaşmak için birbirlerine aracı olmaları” anlamına gelen şefaat kelimesi Kur’an’da “şefâat-i hasene” ve “şefâat-i seyyie” şeklinde ikiye ayrılmış olup (en-Nisâ 4/85) şefâat-i seyyie Türkçe’deki iltiması ifade etmektedir. Yargı işlerinde yakınlara iltimasta bulunma, zengin-fakir ayırımı yapma ve duygusal davranıp adaletten ayrılma yasaklanırken kişinin kendisi, ana babası ve yakın akrabası aleyhine de olsa şahitlik ederken doğruluktan sapmaması emredilir (en-Nisâ 4/135).
İltimas kelimesi çok sayıda hadiste yine sözlük anlamında kullanılmışsa da (Wensinck, el-Muʿcem, “lms” md.) başka ifadelerle iltiması yasaklayan hadisler de vardır. Meselâ bazı sahâbîlerin, Benî Mahzûm’dan hırsızlık yapan bir kadına asaleti dolayısıyla had uygulanmaması konusunda ricada bulunması için Üsâme b. Zeyd’i kendisine göndermelerine üzülen Hz. Peygamber, suç işlemesi halinde kızı Fâtıma’yı bile cezalandırmakta tereddüt etmeyeceğini, önceki milletlerin ceza uygulamasında zengin ve asille zayıf, fakir ve aşağı tabakadan olanlar arasında ayırım yapmaları yüzünden helâk olduklarını belirtmiştir (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 54, “Ḥudûd”, 11, 12; Müslim, “Ḥudûd”, 8-9). Bu hadiste Üsâme’nin aracılığı şefaat kelimesiyle ifade edilir. İslâm adliye tarihi, kararlarında iltimasa yer vermeyen kadıların menkıbeleriyle doludur. Bunlardan biri olan Kādî Şüreyh’in Hz. Ali ile bir yahudiyi muhâkeme etmesi meşhurdur. Kadı halifeye makamından dolayı iltimas etmediği gibi oğlu Hasan’ın babası lehine şehâdetini de kabul etmemiştir (Süyûtî, s. 184). İltimas yalnız müslümanlara değil İslâm devletinde yaşayan zimmîlere de yasaklanmıştır. Hz. Peygamber, Medine yahudilerinin eşrafı arasında yaygın olan zinaya onların kendi hukuklarına göre had uygulamaktan kaçınmalarını onaylamamıştır (Müslim, “Ḥudûd”, 28).
Umumi hiçbir şey yoktur ki bazı hususi durumları olmasın. olan kaide-i külliyeyi tahsis ediyor. Risale-i Nur Külliyatı. Mesnevi-i Nuriye ve İşaratü'l-İ'caz.sy.403.
Peygamberimizin s.a.v. Hz.Hasan r.a. ın başını öpmesinin sebebi..(L.) 26:4.Lem'a 3. nükte. Bir Hazinenin Anahtarı. Risale-i Nur Külliyatı Fihrist ve İndeksi.sy.188.
Peygamberimizin s.a.v. biri nesebi, diğeri de şahs-ı manevisi olmak üzere iki âli var. Bir Hazinenin Anahtarı. Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.188.
Vahdette kolaylık vardır.(Ş.) 555: 15.Şua. Her şeyde Vahidiyyet delili var.24:2.Şua,3.makam. Bir Hazinenin Anahtarı. Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.177.
Onlar alay ve uzak görme kabilinden bu sözleri söyledikleri zaman Allah Teâlâ da Rasulu (s.a.v.) ne onların eziyetlerine sabretmesini emretmiş, bu sabrına karşılık ona güzel akıbet, yardım ve zaferi müjdelemiştir.. Cüz:23; Sure :38.sâd,12,20. Hadislerle Kur'an-ı Kerim Tefsiri. İbn Kesir.cilt.12.sy.6857.
İsrâr-ı Esrar: Sırların gizlenmesi. İsti'bar: İbret alma, ders alma.Rüya tabir ettirme. İstibane: Açıklama belli olma,.Meydanda ve âşikâr olma. Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.468,469.
İstibraz: Meydana çıkarmak,açığa vurmak. İstibsar: Basiretli olmak. Düşünceli, hesaplı ve dikkatli iş yapmak ve hareket etmek. İstibsas: Bir haberin doğru olup olmadığını anlamaya çalışma. Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat. sy.469.
Namaz mektebine kaydolup günde kirk defa rükú eden başlar, huzurunda eğilmeye layık yegane varliğin Allah Azze ve Celle olduğunu öğrenirler. Peygamber-i Ekber dünya nın Cenáb-ı Hakk ın yanında bir sinek kanadı kadar kymetinin olmadığını öğrendikleri için dünyâ ve içindekiler onların gözünde her rükû ettiklerinde küçülerek adeta bir nokta hâline dönüşür. Artık onlar ebedi ve bakî olan ahiret âlemine nisbetle fani, geçici ve yok olmaya mahkum olan dünyánin metaîna iltifat etmeyi, nokta kadar menfaat için virgül kadar eğilmeyi ya da herhangi bir kulun veya otoritenin önünde baş eğmeyi namaz mektebinde öğrendiklerine ihânet sayarlar. Bugün namaz kîlmasına rağmen üç kuruşluk menfaati için zâlimin karsisinda elpençe divân duranlar, Allah ve Rasûl düşmanlarına boyun eğenler seni aldatmasın. Onlar her ne kadar namaz kılsa da kiyâmin, riükúnun ma'nāsını kavrayamamış nasibsizlerdir.Eğer birileri namaz klmasına rağmen hakk, hakikati gördügü hálde teslîim olup boyun eğmiyor, hâla haklı çıkmak için tartişmaya devam ediyorsa bil ki o kişi de rükûdan nasibdar alamamiş, hakkin karşisinda boyun bukmesini beceremeyen bir zavallidir. O hálde sakin sen herkesin secdeye da'vet edildiği kuyâmet gününde dünyâda secde etmeyenlerin buna güç yetiremeyeceği; horluktan gözleri öne dişmüş, zilletin kendilerini kuşattiği kimselerden olma! Bilesin ki, Halika yapacağın bir secde seni mahluka yapacağın bin secdeden kurtaracaktir. Unutma! şairin dediği gibi "Haram kazanılan aş, aştan sayulmaz. Hak için akmayan yaş, yaştan Saylmaz. Kisşi, başım var diye övünmesin! Secdeye varmayan baş, baştan sayılmaz." EN SEVGIYLE BAŞ BAŞA Selim Seyhan
ZALİM Bir kimsenin hakkını zorla elinden alan, haksızlık yapan, merhametsiz ve gaddar kimse. Arapça bir kelime olup Arap dilinde mastarı: "Bir şeyi ait olduğu yerin dışında bir yere koymak" anlamındadır. Bir şeyi eksik ya da fazla yapmak yahut zamanının veya mekânının dışında yapmak da zulüm olarak ifade edilmektedir.
Kur'ân-ı Kerîm'de cehalet, şirk, fısk anlamında "nûr"un zıddı olarak kullanılır. Bu anlamlarıyla Kur'ân'ın temel kavramlarından biridir.
Peygamberler, insanları zulümattan nûra kavuşturmak için gönderilmişlerdir. Mesajları aydınlıktır; karışık yollar ise zulümattır, karanlıktır: Âllah mü'minlerin velisidir, onları zulümattan nûra çıkarır, kâfirlerin velileri ise Tağuttur, onları nurdan zulümata çıkarır" (Bakara, 2/257). O halde gerek fert gerekse toplum bazında Allah'ın emir ve yasaklarının ortaya çıkardığı sonuç nûrdur, aydınlıktır. Karşıtı emir ve yasaklar ise, zulümattır, karanlıktır; işleri yerli yerinde yapmamaktır.
Kur'ân'da zulüm çeşitlerinin en büyükleri olarak şunlar sıralanmaktadır:
Şirk (Lukman, 31/13); Allah'ın mescidlerinde O'nun adının (dolayısıyla emir ve yasaklarının) anılmasına engel olmak (Bakara, 2/114); Allah'ın bildirdiklerini gizlemek ve O'nun adına yalan söylemek (el-Bakara, 2/144; el-A'raf, 7/38; Yunus,10/17; Hud, 11/18...); Allah'ın âyetlerini yalanlamak ve âyetlerinin başkalarına ulaşmasına engel olmak (el-En'am, 6/157; Yunus, 10/17; Kehf, 18/57); Allah'ın âyetlerinden yüz çevirmek (Secde, 32/22); Müslüman olduğunu iddia etmekle birlikte Allah adına yalan söylemek (es-Saff, 61/7).
İnsan, bütün bu zulümleri işlemeye müsait bir varlıktır. Bu nedenledir ki Kur'ân-ı Kerim'de "çok zulmeden" anlamına gelen "zelûm" olmakla nitelenmiştir (İbrahim, 14/34).
Yüce Allah;âhirette insanları cezalandırırken zalim olmadığını, bu cezaları kendilerinin hakkettiğini sık sık vurgulamaktadır (bk. Âlu İmran, 3/182; el-Enfal, 8/51; Hacc, 28/10; Fussilet, 41/46; Kaf, 50/29).
Zalimler âhirette cezayı hakkettikleri gibi bu dünyada da cezalandırılırlar. İnsanların başlarına gelen toplu felaketler, zulümleri sebebiyledir. "De ki: Allah'ın azabı size ansızın veya açıkça gelirse zalimlerden başkası mı yok olur" (el-En'am, 6/47).
Yüce Allah, zalimleri dost edinmeyi de zalimlik olarak nitelemektedir. Hatta zulmeden, kişinin babası veya kardeşleri bile olsa onlara dost olmak, zalimliktir (bk. et-Tevbe, 9/23). Böylece dostluğun akrabalık bağlarına göre değil, adalet ve inanç esaslarına göre olması gerektiği anlatılmaktadır.
Kur'ân-ı Kerîm, üç çeşit zulümden bahsetmektedir:
a- İnsanın kendi kendine zulmü. İnsanın gerek bedenine ve gerekse ruhuna karşı işledikleri haksızlıklar, kendi kendine yaptığı bir zulümdür.
b- İnsanın Allah'a karşı işlediği zulüm. Allah'a ortak koşmak, emirlerine riayet etmemek bu zulüm çeşidine girer.
c- İnsanların kendi aralarında yaptıkları zulümler. Toplumların helâk olmasına neden olan zulüm, bu çeşit zulümdür.
Cafer-ü Sadık Hazretleri : " (Cenabı Hak, şöyle buyurdu :) Ey Dünya! Bana hizmet edene, sen de hizmet et! Sana hizmet edeni ise (kendi işlerinde çalıştırıp onları) yor ve yıprat!" Sual ve Cevaplarla Tasavvuf Mülahazalar Osman Nuri Topbaş 48syf
Cennet ehli Cennete Cehennem ehli de ateşe girdiklerinde, ölüm (bir koç şeklinde) Cennetle Cehennem arasında bir yere getirilir ve kesilir. Sonra bir münadi şöyle nida eder: "Ey ehli Cennet, ebedilik var ölüm yok. Ey ehli nar, ebedilik. Ölüm yok." Bunun üzerine Cennet ehlinin sevinç üzerine sevinçleri artar. Cehennem ehlinin ise hüzünleri üzerine hüzünleri artar. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma) Sayfa: 51 / No: 9 Ramuz El-Ehadis
uksel dedi ki...Sünnet, ruh, akıl,kalp ve sosyal hastalıkların devasıdır.(L.) 60:11.Lem'a 8.nükte. Sünnet-i seyyie, istibdatın seyyiatıdır. (Mn.) 95. Bir Hazinenin Anahtarı Risale i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.599.
By Osman Özkul / In 046. Sayı | Bahar 1994 | Bediüzzaman’ın Görüşleri Işığında Doğu ve Güneydoğu Hadiselerinin Gerçek Reçetesi / 01.04.1994
Amacı Kur’ân’ın bir tefsiri ve imanî problemleri halletmek olan Risale-i Nur’da fen kavramının yeri nedir? Bu sorunun cevabı verilebildiğinde, bu eserlerin, diğer İslâmî-dînî kitaplardan farkı da anlaşılacaktır. Özellikle bu yüzyılı yaşamış ve yaşayan insanlar için Risale-i Nur’un önemi kavranabilecektir.
Batıda Bacon ile başlayan deney ve tecrübeye dayalı yöntemli bilim çalışmaları,18. ve 19. yüzyıllarda (düşünce dünyasında) pozitif bilimlerin en büyük otorite haline gelmelerini netice vermiştir. Gerek bilimleri, gerekse sosyal hayat alanını, hatta felsefeleri bile belirleyen materyalist, natüralist çalışma ve yorumlar sadece Batı yı (Avrupa)ı etkisi altına almakla kalmadı. Adeta dînî dogmalar gibi kabul gören bilime dayalı yorumlar, diğer ülke ve kıtalara da ihraç edilmeye başlandı.
19. yüzyılın ikinci yarısında siyasal ve sosyal yapıya bir çözüm yolu arama gayreti içindeki Osmanlı bürokrat, edebiyatçı ve aydınları bu düşünceleri de Türkiye’ye getirdiler. Yüzyılın sonlarında ve özellikle 20. yüzyıl başlarında bu alandaki çalışmalar tercüme ve telifler yoluyla (gazete, dergi ve kitap) Türkiye’de yayılmaya başladı. Büyük çoğunluğu genç olan Osmanlı münevverlerinin bir kısmı materyalist; natüralist ve pozitivist bilim ve felsefe yorumlarının etkisi altında kaldılar.
İşte Avrupa da akıl ve tecrübeden mahrum kalan ortaçağ Hıristiyan dünyasını kaplayan materyalist yorumlar; İslâm eğitim ve düşünce dünyasındaki boşluktan yararlanarak, tek doğru imiş gibi revaç buluyordu. Baha Tevfik gibi ateistler, pozitivizmi "çağın dini" olarak propaganda ediyor, dünyevî kurtuluşu müjdeliyorlardı. Ve hep fenlere dayanıyorlardı.
Fennin kelime olarak Batı dillerinde nasıl kullanıldığına bakacak olursak, fen kavramının karşılığı olarak "teknik" kelimesini görüyoruz. İ. Fennî Ertuğrul’un Fransızca ve İngilizce lügatlerden derlediği Felsefe Lügatin’de "teknik" kavramı şöyle açıklanıyor: Güzel sanatlara, ulûm ve fünûna ve basit sanatlara müteallik, yöntemlere ait olan, fen ilmi, pratik olarak nazar-ı mütalaaya alınan ma’rifet.
Teknik kavramı daha özel bir anlamda, ma’lûmât-ı fenniyeye dayanarak teşkil edilen yöntemler demektir.
"Teknik"e dayalı olarak teknoloji ise şöyle tarif edilir: Fen ve san’at konuları. Yani ilmî, fennî yöntemlerin umumî olan cihetleri ve medeniyetin terakkisiyle meydana gelen münasebetleri itibariyle tetkiktir. Bir diğer tarife göre de; tıpkı mantığın ilimler için bir âlet-araç olması gibi; teknoloji de sanayiye hizmet eden bir araç olarak kabul edilir. (Fakat sanayiden kasıt el becerilerine dayanan sanat ürünleri değil, akla dayalı olan sanatların fennî kısmıdır.) Buna göre şu deyimler kullanılmaktadır: fenn-î Hukuk, usul-ü fenniye, usul-ü semƒîye, ıstılahât-ı fenniye, v.s.
Risale-i Nur’larda ise fen kavramı daha çok experimetal, yani tecrübe bilimler için kullanılmakla beraber; bilim dünyasında pozitif bilimler sınıflamasının dışında kabul edilen alanları da kapsamaktadır. Mesela, felsefe anlamındaki hikmet; fenn-î hikmet (Sözler 586.) olarak geçer. Metafizik konular içinde değerlendirilŠn ispirtizma gibi psikolojik konular da fen olarak ele alınır. (Sözler 240.) Ayrıca, bir yöntem anlamında fenn-î mantık (Münazarat: 42.); Fenn-î Harb (Tarihçe-i Hayat: 65.) olarak da kullanılır.
Bunlardan şu sonucu çıkarabiliriz: Fen kavramı, kendi başına bir doktrin ya da bilim dalı hüviyetine sahip değildir. Yukarıda lügatte geçen teknik, usûl, yöntem anlamındadır. Buna göre fen; kâinatı, onun içindeki bütün var olanları anlamada bir araç, bir âlet olmaktadır. İleride bu noktalar daha da açıklık kazanacaktır.
Yaşadığı dönemde medreselerin de skolastik bataklığına saplanmış olduğunu gören Bediüzzaman, onların tehlikeli cereyanlar karşısında duramayacağını görmüş ve çözüm olarak; fen ilimleri ile din ilimlerinin beraber okutulacağı bir üniversite teklifiyle padişaha çıkmıştır. Maalesef bu dahiyane teklif, deli damgası yemesine yol açmış ve tımarhaneye kapatılmıştır. Daha sonraları aynı düşüncesini tekrarlamış, bununla da yetinmeyerek, ileride gayr-ı resmî bir üniversiteyi oluşturacak Risale-i Nur’ların çekirdeği yerine geçecek olan kitaplarını yazmaya başlamıştır.
Bu eserlerinde, İslâm toplumunun siyasî ve içtimaî sorunlarının temelindeki "iman zayıflığına" önem vermiş; yeni fenlerin bu noktada açmış olduğu yaraları sarmaya çalışmıştır. Bediüzzaman’a göre, bütün bir insanlık için tehlike oluşturan bu yeni cereyana karşı "değerlerini" korumak bir "vazife"dir. Yani o kendini "vazifeli" olarak görür. Vazife sadece bu değildir; ilim ve fenni de bu inkârcı, materyalist, natüralist yorumlardan kurtarmak gerekmektedir.
Ona göre, kainattaki her "ferd"in dört temel vazifesi vardır.
Bu vazifeler şunlardır:1
l. Allah’ın her an ve her yerde hâkim olduğunu intizam ve ittifak ile ilan etmek.
2. İslâmiyet’in getirmiş olduğu prensiplerin, hakiki fenlerin kaynağı ve taslağı olduğunu ortaya koymak.
3. Kâinatta geçerli olan kanunların, (adetullah) İslâmî kanunlara uygunluğunu ispat etmek; tâ kî İslâmiyet o fıtrî kanunlar ile hayat bul,sun.
4. Fikirleri, kâinattaki hakikatleri düşünmeleri için yönlendirmek, teşvik etmek ve uyarmak.
Bu vazifeleri yerine getirmeye çalışan bir kişinin yapması gereken şey, her hangi bir fende uzmanlaşarak, bu alandaki kanunları Kur’ân’ın zengin hazinesindeki yerine koymaktır. Bu vazifeyi yerine getirebilmek için önce fennin mâhiyetini ortaya koymak gerekir.
Her şeyden önce şunu hatırda tutmak gerekir: "İlim, mâluma tâbidir."2 Yani, bizim bilgi olarak edindiklerimiz, önceden gerek Levh-i Mahfuzda, gerekse bizim anlayabileceğimiz bir tarzda İlâhî kitaplarda vardı. Bu anlamdaki ilim, ma’rifetullahtır. Allah’ın isim, sıfat ve fiillerinin bir tecellisidir.
Allah’ın ilmi (ma’lûm) ile insanların ilmi arasındaki ilişki de şu prensiplerle ortaya konuyor:3
1. "İlm-i Ezelî, muhit (sınırsız) olduğu için, müsebbebâtla (sebep olunanlar-sonuçlar); esbâbı (sebep olanları) birlikte abluka eder, içine alır."
2. "Ma’lûm nasıl bir keyfiyet üzerine olursa, ilim öylece taalluk eder."
3. "Abdin (kul) ihtiyârından (istek-irade) neş’et eden bir fiile ilm-i Ezelinin taalluku, o ihtiyâra münâfî (zıt) ve mânî değildir. Çünkü müessir (etken) ilim değil, kudrettir."
İnsan aklının elde ettiği en mükemmel neticeler de yine Sânî-î Zülcelâlin kudret ve hikmet mucizeleri olarak elde edilen fenlerdir: "Kâinâta ait fenlerden her bir fenn, küllî kâideleriyle (evrensel prensipler) bahsettiği nev’ ve tâifede öyle bir intizam ve mükemmeliyet gösteriyor ki, ondan daha mükemmel akıl bulamıyor. Meselâ: Tıbda teşrih-i beden-i insanî fenni (anatomi); kozmoğrafyada manzume-i şemsiye fenni (astronomi); nebâtata (bitkiler) ve hayvanata ait fenler gibi bütün fenlerin her birisi, külli kaideleriyle o bahsettiği kısımda Sani-i Zülcelâlin o nev’deki nizamında mu’cizat-ı kudretini ve hikmetini ve (0 her şeyi en güzel şekilde yaratmıştır) hakikatını gösteriyor."4
Bütün bu fen adı verilen ve insanların kainatla ilgi Araştırmalarını içinde toplayan "Hikmet-i Cedide" Said Nursî’ye göre şu noktaya dayanır. "Mâhiyet ve istidat itibarıyla her şey ilme bağlıdır. Ve bütün ulûm-u hakikiyenin esası ve madeni ve nuru ve ruhu mârifetullahtır. Ve onun üssül esası da iman-ı billahtır…"5
İlimler sınırlaması: maddi ve mânevî ilimler.İnsanların elde ettiği bilgilerin dayandığı kaynağı belirledikten sonra, bu bilginin hangi noktalarda birbirinden ayrıldıklarına bakalım:
İnsanoğlunun kâinatla ilgili tecrûbî bilgileri zaman la değişebiliyor. Dünyanın düz ve sabit olduğu güneşin dünya çevresinde döndüğü inancının değişmesi gibi; veya Newton ve Einstein’in teorilerinin değişmesi gibi. Fakat metafizik alanına giren fikirler bu türden deney ve gözlemlerle elde edilmeyip, farklı bir karakter taşırlar. Bediüzzaman bunlardan birinci guruba girenleri maddî ilimler, ikincileri de manevî ilimler olarak nitelendirir.
Maddî ilimler, bugün tecrûbî (experimetal) bilimler olarak kabul edilen bilim dallarını kapsar ve tekâmül ederek ilerler. Mânevî ilimler ise, metafizik kanunları içeren düşünce disiplinleridir. Maddî ilimler, tıpkı bir taşın kaldırılmasında insanların yardımlaşmalarına gerek duyulduğu gibi yardımlaşmaya ihtiyaç duyar. Metafizik ilimler ise, "def’i yahut def’î gibi" olgunlaşır. Yani, âniden ortaya çıkar. (ilham ve sezgi şeklinde.) Metafizik ilimler, zamanın geçmesiyle değişmemekle beraber, diğer ilimlerin gelişmesiyle paralel olarak daha da açıklık ve kuvvet kazanır.6
Maddî ilimlerin (fen) en önemli özelliklerinden biri de relativ (izafî) olmasıdır. Yani sürekli değişmesi, yeni çalışmalarla ve zamanın geçmesiyle doğruluk değerininde değişebilmesidir. Bu değişme tabiattaki fıtrî kanunlar gibidir. Meselâ: İnsanın belirli bir ömrü vardır; bunun gibi, insanın tecrübeleri ve aklıyla geliştirdiği, bulduğu kanunlarında bir sınırı, değişme noktası vardır;7
İnsanların, tabiata yönelen merak ve ihtiyaç kaynaklı araştırmaları neden en mükemmel (bu zamana göre) seviyeyi Doğuda değil de Batıda meyve vermiştir? Batı bilim adamlarının kabul ettiği gibi; bu bilimler sadece Batının tabiatına mı uygundu, yoksa başka nedenler de var mıydı?
Bediüzzaman bunun nedenini, Doğunun bilgi birikimine ve bilgi iletimine gereken önemi vermemesi, Batının da bu konuda gereken fikir alış-verişini gerçekleştirebilmiş olmasından görüyor ve "Nev-i beşerdeki telahuk-u efkâr unvanı altında asırlar ve zamanların tarih vasıtasıyla birbirleriyle meşvereti, bütün beşeriyetin terakkiyatı ve fünûnun esası olduğu gibi; en büyük kıt’a olan Asya’nın en geri kalmasının bir sebebi, o şurâ-yı hakikiyeyi yapmamasıdır"8 diyor.
Yukarıda belirtildiği üzere, deney-gözlem ve aklî keşiflere dayanan maddî ilimlerde gittikçe gelişen bir özellik vardır. Bu gelişmeyi insanların fikirlerinin halka halka birleşmesi (telâhuk-u efkâr) kavramıyla ifade eden Said Nursi, kâinatı anlamanın bir aracı olarak görmenin de ötesinde Kur’ân’daki kâinat bahislerini de kavrayabilmenin, hatta bütünüyle insan bilgisinin nasıl teşekkül ettiğinin de izahını bu kavram etrafında yapıyor.
Meselâ; İşârâtü’l I’câz’da kainattaki nizamı anlayabilmek için: "İnsanların telâhuk u efkâr denilen fikirlerinin birleşmesinden doğan ve nev-i beşerin havassı (duyguları) hükmünde olan fünûn ile kainata bak ve sahifelerini oku ki, akılları hayrette bırakan o yüksek nizamı göresin"9 tavsiyesinde bulunuluyor.
Kainata bakarken başvuracağımız bu fertlerin verdiği mâlumatın, her yerde geçerli olduğunu, yani evrensel olduğunu ifade ederek devam ediyor: "Fünûn-u kevniyeden her birisi, "kaidelerinin külliyeti" ile kâinatta yüksek bir nizâmın bulunmasına bir delildir. Ve her bir fen nurlu bir bürhan olup, mevcudatın silsilelerinde salkımlar gibi asılıp sallanan maslahat semerelerini ve akvâlin değişmesinde gizli olan faideleri göstermekle Sânîin kasd ve hikmetini ilân ediyorlar. Âdeta vehim şeytanlarını tard etmek için her bir fen, birer necm-i sâkıbdır. Yani, bâtıl vehimleri delip yakan birer yıldızdırlar.10
Kâinatı tanıttıran fenlerin, insanların çalışmalarıyla orantılı olarak sürekli gelişen bir yapı an ettiğini değişik yerlerde, değişik biçimlerde görmekteyiz. Risale-i Nur’da bu konunun önemli bir yönü de ele alınıyor Zamanın geçmesiyle her fennin alanı genişliyor yeni yeni fenler ortaya çıkıyor. Bir fennin uzmanı olmanın şartı şöyle ortaya konuyor.
"İnsan, bir fennin esaslarını ve o fennin hayatına taalluk eden noktalan bilmekle, yerli yerince kullanmasına vakıf olduktan sonra dâvâsını (tez) o esaslara bina etmesi o fende mâhir ve mütehassıs olduğuna delildir."11
İnsanın kabiliyetinin sınırlarına da işaret ederek, her alanla meşgul olmanın ve başarılı olmanın mümkün olmadığı savunuluyor. Ancak sadece bir alanda kendini hapsedip, diğer fenlerden habersiz kalmanın da doğru olmadığı belirtiliyor
"Bir şahıs çok fenlerde meleke sahibi ve mütehassıs olamaz. Ancak "ferid" bir adam, dört veya beş fenlerde mütehassıs olabilir. Umuma el atmak, umumu terk etmek demektir. Bir fennde meleke, o fennin s-ret-i hakikiyesidir. Onunla temessül etmek gerektir. Zirâ bir fende mütehassıs ve mâlumat-ı sâiresini mütemmime ve meded verici etmez ise mâlumat-ı perişanından bir sûret-i aciîbe temessül edecektir.12
Bediüzzaman Muhâkemat adlı eserinde,13 kâinatinsan ve terakki-tekâmül kavramları arasındaki ilişkinin birbirlerini gerektirir bir mâhiyette olduğunu anlatmak tadır. Her şeyden önce kâinat ve onun unsurları sâbit değildir "kânun-u tekâmül"e tâbidir. insan da o kâinatın bir meyve,sidir ve o da aynı kânuna tâbidir. Yani sürekli mükemmelliğe doğru yönelen bir terakki, bir olgunlaşma çabası içindedir insan. Bu olgunlaşmanın prensipleri de, insanlar arasındaki fikirler halkasının büyümesine başlıdır. Bu halkanın büyümesi, kâinata ait olan fenlerin gelişmesiyle olur. Bunu fark edip tecrübelerle geliştirecek olan da insandır.
içinde bulunduğu çağın içinde fenlerin yerini işaret ederek, îman ve aklı da beraber zikrediyor Bediüzzaman. Aynca maddî yönden (teknolojik) gelişmenin de şartı olduğunu belirtiyor yeni fenlerin:
"Dünyevî bir saadetimiz, bir cihetle fünun-u cedide-i medeniye ile olacak. O fünunun da gayr-ı müteaffin bir mecrası ulemâ ve bir menbaı da medreseler olmak lâzımdır. Tâ ulemâ-i din fünûn ile ünsiyet peyda etsin."14
Yüzyılın başlarında medreselerin perişan halini gören ve medreselilerin ve hamiyet sahibi İslâm ulemâsının moralini yükseltmek ve onlara bir yol göstermek için şunları söylüyor
"Ehl-i medâris me’yus olmayınız! şimdi ilim ve fen hâkimdir. Her nev’iyle teâli edilecek En âlâsı en âlî tabakaya çıkacak."15
İ’lâ-yı kelimetullahın da, maddeten terakkiye bağlı olduğunu16 düşünen Bediüzzaman bununla beraber İslâm medeniyetinin de bu terakkiyle bağlantılı olduğu nu söylüyor.
İslâm medeni etinin maddî cihetten gelişmesini hakiki bir medeniyetle ve müsbet ve doğru fenlerle techiz edilmelerine bağlıyor. Hakîkî medeniyet, Batı materyalist felsefesinin kontrolünden çıkmış, akl-ı selimin ve İslâm inanç ve ahlâkının temeline oturtulmuş medeniyettir. Müsbet ve doğru fenler de, yine materyalist yorumlardan arınmış safî fennî bilgilerdir.
Yani dinden mahrum fenler hakikati bulmaya yetmemektedir. Dinden mahrum fen demagoji ve şüpheye, fenden mahrum dînî ilimler de taassuba düşürür insanı. Her iki tehlikeden de kurtulmanın yolunu ise imtizacda görür Bediüzzaman:
"Vicdanın ziyâsı (ışığı) ulûm-u diniyedir. Aklın nuru fünfûn-u medeniyedir. İkisinin imtizacıyla hakikat tecelli eder. İftirak ettikleri vakit; birincisinden taassup, ikincisinden de hile, şüphe, tevellüd eder."17
Eğitim bu imtizaç gerçekleştirilmeden yapılacak olursa şu zararlara yol açar.18
1. Mâneviyatı maddiyat ile kıyas edip, Avrupa sözünü mâneviyatta dahi delil kabul etmek.
2. Funûn-u cedideyi bilmeyen ulemânın sözünü umur-u diniyede dahi kabul etmemek.
3. Fünun-u cedidedeki maharetine güvenerek, gururlanıp, dinde de nefsine güvenmek.
Bu dört tavır, hakikati bulmayı amaç edinen bir kişinin değil; demagoji yaparak sun’î bir üstünlük kazanmak heveslisi kişilerin tavrı olabilir. Böyle bir kişi ise ne gerçekten bir bilim adamı, ne de bir Müslüman ismine layık değildir.
Risale-i Nur’da Kur’ân’ın en çok üzerinde durduğu konuların: Tevhid, haşir, nübüvvet, adalet ve ubudiyet olduğu birçok defa belirtilir. Ayrıca, Kur’ân’ın çok şumüllü bir tarifi yapılır.19 25. Söz (Mucizat-ı Kur’âniye Risalesi) de bilimlerle çeliştiği iddia edilen âyetler ele alınarak, bu iddiaların yanlışlığı ortaya konur.****
Fenlerle ilgili olan diğer bir bahiste (22. Söz, 2. Makam) "ve lâratbin ve lâyâbisin illâ fîkitâbin mubîn" ayeti ile başlayarak; Kur’ân’da yaş, kuru her şeyin bulunduğu açıklanır. Evet, Kur’ân’da her şey bulunur. "Fakat herkes, her şeyi içinde göremez. Zirâ, muhtelif derecelerde bulunur. Bazan çekirdekleri, bazan nüveleri, bazan icmalleri, bazan düsturları, bazan alametleri; ya sarahaten, ya işareten, ya remzen, ya iphamen, ya ihtar tarzında bulunurlar…"20
İşte fenler ve insanların yaptığı sanat harikaları ile elde ettikleri gelişmelerin neticelerini (uçak, elektrikli tren, telgraf, vs. gibi) de içinde toplamıştır Kur’ân. Bütün beşeriyetin Âdem’den, kıyamete kadar gerçekleştireceği her türlü fennî malumat ve esere de yukarıda belirtildiği gibi farklı biçimlerde yer verilmiştir. Bunlar iki tarzda toplanır. Kur’ân’da: (I) Peygamberlerin mu’cizeleri şeklinde, (2) Bazı tarihi olaylar şeklinde..21
Kur’ân da fenlerden bahsediliyor mu?Kur’ân’da bu tür meselelerin çok açık olarak belirtilmemesinin nedeni de şudur:
"Şecere-i âlemde meylul-istikmal vardır…. İnsanda da meylü’t-terakki vardır. Bu meylü’t-terakki çekirdek gibidir; neşvünemâsı pek çok tecrübeler vasıtasıyla olur; ve çok fikirlerin mahsulû olan neticelerin içtimâiyle teşekkül ve tevessü etmekle fünunu intaç eder. Bu fünûn da mürettebedir: Yani her ikinci fen, birincisinin neticesidir. Birincisi olmazsa, o olamaz: Birincisinin ona mukaddeme ve ulûm-u mütearife hükmünde olması şarttır…22
Bediüzzaman, fenlerin birbirine yardımcı olma özelliklerini belirtmekle kalmıyor; bu zamandaki Kur’ân tefsirinin de bütün fenlerde uzmanlaşmış ulemânın meşveretiyle gerçekleşmesi gerektiğini söylüyor:
"Efkâr-ı umumiye bir tefsir-i Kur’ân istiyor. Evet, her zamanın bir hükmü var. şaman dahi bir müfessirdir. Ahval ve vukuat ise, bir keşşaftır. Efkâr-ı âmmeye hocalık edecek yine efkâr-ı âmme-i ilmiyedir. Bu sırra binâen ve istinaden isterim ki; müfessir-i azîm olan zamanın taht-ı riyâsetinde; her biri bir fende mütehassıs, muhakkikin-i ulemâdan müntehab bir meclis-i mebusan-ı ilmiye teşkiliyle meşveret ile bir tefsiri telif etmekle sair tefasirdeki münkasım olan mehâsin ve kemâlatı mühezzebe ve müzehhebe olarak cem’ etmelidirler… Evet, meşrutiyettir; her şeyde meşveret hükümfermadır: Efkâr-ı umumiye dahi didebandır. İcma-ı ümmetin hücciyeti buna hüccettir.23
Kur’ân ile fenlere dair aynca şu ifadeleri gözönünde tutmak, meseleyi daha berraklaştıracaktır: "Kur’ân dünya maddiyatına ait pekçok fenleri, ilimleri câmidir. Kur’ân’ın hitabına muhatab olan milletlerin, insanların ahval-i ruhiyelerine ve maddiyatlarına âmi bulunduğu ince fenlere, ilimlere bir ferd vakıf ve sâhib-i ihtisas olamaz ki, ona göre bir tefsir yapabilsin."24
"Beşerin şeriat ve fen cihetindeki terakkiyatlarının neticesi olan havârik-ı san’at ve garâib-i fen olarak tayyare, elektrik, Şimendifer, telgraf gibi Şeyler vücuda gelmiş ve beşerin hayat-ı maddiyesine hitab eden Kur’ân-ı Hakim, Şunları mühmel bırakmaz."25
"İşte beşerin, san’at ve fennin imtizacından süzülen, maddî ve mânevî fevkalade hassasiyetinden tezahür eden ispirtizma gibi celb-i ervah ve cinlerle muhabereyi Şu ayet, en nihayet hududunu çiziyor ve en faideli suretlerini tayin ediyor ve ona yolu dahi açıyor."26
"Vakit be vakit başınızı kaldırıp Esmâ-i Hüsna’ma dikkat ederek, o semâvâta urûc etmek için fünûnunuzu ve terakkiyatınızı merdiven yapınız. Ta fünûn ve kemâlâtınızın menbâları ve hakikatleri olan Esmâ-î Rabbâniyye’me çıkasınız. Ve o Esmânın dürbünüyle, kalbinizle Rabb’inize bakasınız."27
"İnsanın cemiyyet-i istidadı cihetiyle mazhar olduğu bütün kemâlat-ı ilmiye ve terakkiyât-ı fenniye ve havârık-ı sun’iyeyi "talim-i Esma" ünvânıyla ifade ve tabir etmekte Şöyle lâtif bir remz-i ulvî var ki; her bir kemâlin, her bir ilmin, her bir terakkiyatın, her bir fennin bir hakikatı âliyesi var ki; o hakikat bir ism-i ilâhiye dayanıyor. Pek çok perdeleri ve mütenevvî tecelliyatı ve muhtelif o san’at; kemâlini bulur, hakikat olur. Yoksa yarım yamalak bir sûrette nâkıs bir gölgedir. Mesela; hendese bir fendir. Mesela; tıbb bir fendir. Mesela; mevcudattan bahseden hikmetü’l-eşya (felsefe kastediliyor) Kur’ân’a dayanmakla Şu hikmet, hikmet olabilir."28
Allah’ın isimleri ile ona delalet eden fenlerİnsanların ilim ve fenler vasıtasıyla kâinatı veya mevcudatı anlayıp-anlatması aynı zamanda âlemin Yaratıcısının ondan istediği bir vazifedir. Böylece insan Şuurlu bir varlık olmasının hikmetlerinden birinin de ilim ve fertlerle meşguliyeti olduğu görülüyor:
"Hem hesapsız fünûn-u acibeye ma’rifeti ihâtası : varmış. Hem nihayetsiz ulûm-u bedîaya ilim ve ıttılâ varmış. Hem cemâl ve kemâl sâhibi, kendi cemal ve kemâlini görmek ve göstermek istemesi sırrınca; o Sultan’ı Zîşan dahi istedi ki, bir meşher açsın, içinde sergiler dizsin; tâ nâsın enzârında saltanatının haşmetini, hem servetinin şeşaasını, hem kendi sanatını harikalarını, hem kendi marifetinin garibelerini izhar edip göstersin. Tâ cemâl ve kemâl-i manevisini iki vecihle müşahede etsin:
"Birinci vechi: Bizzat nazar-ı dekaik-aşinasıyla görsün. Diğeri: Gayrın nazarıyla baksın."29
"Hikmet-i Kur’âniye ile hikmet-i fenniyenin farklarını"30 da anlatan Bediüzzaman, fenlerin materyalist olarak algılanmasının sebebini de onu yorumlayan ateistler olarak görür Aslında fenler, kendi lisanıyla Allah’ın varlığını anlattıkları halde; onu materyalist yapan yorumlardır."31
Onun yorumu ise şöyledir:
"İşte bu fenlere kıyasen, yüzen fünundan her bir fen, geniş mikyasiyle ve hususi aynasıyla ve dürbünlü gözüyle ve ibretli nazarlarıyla bu kâinatın Hâlık-ı Zülcelâlini esmâsıyla bildirir. Sıfâtını kemâlatını tanıttırır."32 Bazılarının yaptığı gibi, sadece neden-sonuç ilişkisini bir formül ile anlatıp; Sânî ile olan alakasını dile fennin hikmeti gerçekleşmez.33
Risale-i Nur’da fenn kavramının olumlu anlamda yorumlarını göstermeye çalıştık. Ancak, bir de insanları zihnî ve davranış düzleminde zarara ve yanlışa sürükleyen fen vardır ya da fen yorumu vardır.
Mesela: Günümüzde çok karşılaştığımız, Allah’a ibadet etmekten kaçan ve nefsinin geçici boş arzularının peşinde koşan kişileri bu fennî (teknolojik) araçlar teşvik etmektedir. Diğer yandan, "genel kültür" adı altında gereksiz bir sürü mâlumat yığınının insana bir olgunluk kazandırmayacağı ve bu anlamda uğraşılan fennin gereksiz olduğu savunulur Risale-i Nur’da.34
Başka bir yerde ise, günümüzde fenlerin yol açtığı tahrip anlatılarak; eski çağlar ile 20. yüzyılın kıyası yapılır: "Eskiden fen ve ilim ile dalâlete girip, inad ve temerrüd ile hakaik-ı imâna karşı çıkana nispeten Şimdi yüz derece ziyade olmuş (artmış).35 "Yine başka bir risalede aynı husus hatırlatılır ve bunun ilân ve çâresi gösterilir "Bu zamanda ehl-i İslâm’ın en mühim tehlikesi fen ve felsefeden gelen bir dalâletle kalplerin bozulması ve imanın zedelenmesidir. Bunun çare-i yegânesi nurdur…"36
Materyalist fen ve felsefenin yorumlarının kısır yaklaşımlarının, Kur’ân’ın yüksekliğini anlamaktan aciz kaldıklarını ve bazı ayetleri eleştirdikleri37 belirtilir ve bu durumdaki kişinin içinde bulunduğu karanlık ruh hali tasvir edilir.
Bediüzzaman’a göre materyalist fen ve felsefe g¢zlüğünü takarak kâinata bakan insanın hâlî, korkunç bir sıkıntı içinde çevresindeki her şeyi kendine yabancı ve düşman olarak gören zavallı bir varlık halidir. Bu insan, kalbi hasta, aklı sarhoş, ruhu perişan olan bir insandır. Böyle bir insan ile, Kur’an gözlüğünü takarak kainata bakan insanın halini "İman ve küfür mukayeseleri" beşlığı altında toplar. Gençlik döneminde, Avrupa fünûn ve medeniyetinin zihnini karıştırdığı dönemdeki psikoloji ile, sonraki ferahlamış halini de Zühre adını verdiği risalesinin 5. Notasında anlatır.38
"Hikmet-i Kur’âniye’ye tabi olmayan fen ve felsefe gözlüğünü taktı. Ve Kur’an okumayan coğrafya fenninin programıyla baktı gördü ki: Nihayetsiz bir boşlukta, bir senede yirmi dört bin senelik bir dairede (dünya), top güllesinden yetmiş defa süratli bir hareketle gezer. Yüz binler nevi biçâre (çaresiz), âciz zihayatları içine almış. Eşer bir dakika yolunu şaşırsa veya bir serseri yıldıza çarpsa, parçalanarak hadsiz (sınırsız) fezada (uzay) sukut ile (düşerek) bütün o biçare zihayatları ademe, hiçliğe boşaltacak, dökecek diye anladı.39
Evet, Bediüzzaman’a göre (dinsiz) felsefe, her şeyi irkin, korkunç gösteren siyah bir gözlüktür. İman ise, her şeyi güzel, ünsiyetli (dost) gösteren şeffaf, berrak, nurani bir gözlüktür.40
Bediüzzaman, kimya alanında büyük bir yeri olan Lavoisier’in "Maddenin Korunumu" adı verilen tesirisini de eleştirir."
Lavoisier, kapalı bir kapta yaptığı deneylerde, kimyasal tepkimeler sırasında kütlenin değişmediğini tespit etmiş. Fakat bu deneyini genelleştirerek; evrende hiçbir şeyin yoktan var olamayacağını ve hiç bir şeyin de var iken yok olamayacağını, iddia etmiştir.41
Bediüzzaman ise bu tezi, ifrat (aşırı) olarak görür ve nesnelerin varlık ve yoklukları hakkında şunları söyler:
"Eşyada esas bekâdır (devamlılık), adem (yokluk) değildir: Hatta ademe gittiğini zannettiğimiz kelimât, elfaz (sözler) tasavvurât gibi seriü’z-zeval olan bazı şeyler de ademe gitmiyorlar. Ancak suretlerini ve vaziyetlerini değişerek, adem-i mutlaka (mutlak yokluk) gitmezler. Fen dedikleri hikmet-i cedide bu sırra vakıf olmuş ise de, vuzuhuyla vakıf olamamıştır. Ve aynı zamanda, "Âlemde adem-i mutlak yoktur. Ancak terekküp-sentez ve inhilâl-analiz vardır." diye ifrat ve hata etmiştir. Çünkü âlemde Cenab-ı Hakkın sun’u ile (yapması) terkîp (sentez) vardır. Allah’ın izniyle tahlîl (analiz) vardır. Allah’ın izniyle îcad ve adem vardır."
Sonuç olarak diyebiliriz ki; Risale-i Nur’da fenler, Allah’ın isim, sıfat ve fiilleri ile kanunlarının anlaşılmasına bir araç olarak görülür. Bu yüzden, bir Müslüman mânevî ilimlerle meşgul olduğu gibi, fenlerle de meşgul olmalıdır. Bu iki ilim arasında bir çelişki ve zıtlık yoktur aksine paralellik vardır. Ve bu paralelliği görmek ve göstermek her şuurlu varlığın vazifesidir.42
1. Muhakemât; İst. 1977, Sözler Yayınevi, s. 11 ve 12.
2. İşâratü’l-İ’caz; İst. 1977; s. 80. Sözler Yayınevi
3. İşâratü’l-İ’caz, İst. 1977 s. 82.
4. Hutbe-i Şâmiye, İst. 1960, s. 33, Sözler Yayınevi
5. Sözler; İst. 1980; s. 294. Sözler Yayınevi
6. Muhakemât: s. 15.
7. İşâratü’l-İ’caz, s. 128
8. Hut. Şâm: s. 52 ve Tarihçe-i Hayat: s. 91. İst. 1976
9. İşâratü’l-İ’caz, s. 96 ve 128, 238, 239’a da bakılabilir.
10. İşâratü’l-İ’caz, s. 97
11. İşâratü’l-İ’caz, s. 121
12. Muhâkemât s. 24; aynı anlamı ifade eden sözlerin geçtiği başka bir yer için bak: , s. 128.
13. Muhakemat; s. 14.
14. Tarihçe-i Hayat; s. 69-65.
15. Münâzarat; s. 78.
16. Muhâkemat; s. 37.
17. Münâzarat; s. 72.
18. Münazarat; s. 72.
19. Bu tarifler için bak: İşâratü’l-İ’caz, ve Sözler; 339-340.
20. Sözler s. 235; Muhâkemât: s. 8’de bak.
21. Sözler; s . 235-236.
22. İşâratü’l-İ’caz, s. 132; Ayrıca aynı sorunun cevabı niteliğinde şu yerlere de bakılabilir: Muhâkemât: s. 13-14; Sözler 226.
23. Muhâkemat: s. 19-20. (Bediüzzaman bu eserini yazdığı sıralarda siyasi ve içtimai kavramlar moda olduğundan olsa gerek; anololoji yaparak, meşveret, meşrutiyet, meclis gibi kavramlarla konuyu izah ediyor.
24. İşâratü’l-İ’caz, s. 7.
25. Sözler; s. 235.
26. Sözler; s. 240.
27. Sözler; s. 244.
28. Sözler; s. 244, 245.
29. Sözler; s. 108.
30. Sözler; s. 117.
31. Sözler; s. 142.
32. Sözler; s. 143.
33. Sözler; s. 160.
34. Sözler; s. 252.
35. Hutbeyi Şamiye; s. 112.
36. Lemâlar İst. 1976, Sözler Yayınevi. s. 96.
37. Lem’alar s. 58
38. Mesnevi Nuriye; 1980, Sözler Yay. s. 137-143; Lem’alar:106111 Sözler: 226-227 ve diğerleri.
39. Şualar. İst. Envar Neşriyat, tarihsiz.. s. 602.
40. Şualar, s. 715; aynı sayfanın devamında her iki gözlük ile bakan insanların durumu tasvir ediliyor.
* Hikmet-i Cedîde: (Yeni Hikmet): Balı Yeniçağ felsefesinin bütünü hakkında kullanılan bir deyimdir Risale-i Nur’da bu günkü pozitif veya experimetal bilimler anlamında kullanılmakladır.
** Kaidelerin külliyeti: Bir türdeki düzen ve intizamın en güzel ve mükemmel olduğunu belirtir aynı zamanda. Yine bir türdeki geçerli kanun, bütün fertlerini de kuşatır. (Muhakemat, s. 24, 34)
*** "Ferid", dâhi anlamında kullanılıyor.
**** Risale-i Nur, Mucizat-ı Kur’âniye Risalesi’nde fennin ilişliği bütün ayetlerin her birisinin altında Kur’ân’ın bir lem’a-i i’cazısını gösterip ehli fennin medar-ı tenkid zannettikleri Kur’ân-ı Kerim’in cümle ve kelimelerinde fennin eli yetişmediği yüksek hakikatleri izhar edip, en muannid feylesofu da teslime mecbur ediyor.
***** Bediüzzaman, eleştirilerinde (çok az istisna hariç) isim vermez ve ayrıntılı olarak a‡ıklamaz bu düşünceleri. Ve bunu zihinleri bulandırmamak için yaptığını söyler.
Büyüklerden birisi şöyle der: Nurlar dört olup birbiri arasında dört mertebe halindedir. Nurlar tabiat mertebesinde siyah, nefis mertebesinde kırmızı, ruh mertebesinde yeşil, sırr mertebesinde ise beyaz nur/ışık verir. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt. 22.sy.197. 69.el-Hakka Suresi
Çünkü nakil Peygamberimiz (s.a.) Allah Teala'yi miraç gecesi yüzü parlak ve kılsız genç bir delikanlı suretinde görmüştür. 7.Cenab-ı Hakk'in bu şekilde görülmesi akide yönünden caizdir. Ruhu'l Beyan Kur'ân-ı Kerîm Meali Ve Tefsiri cilt. 22.sy.200. 69.el-Hakka Suresi.
Çünkü insanın biçimi biçimlerin en mükemmeli ve bütün özellikleri en çok toplayanidir. Nitekim Allah Teala'nin rüyada görülmesi de aynen böyledir. Aslında Allah c. c.zatinda cismani Butün sifatlardan münezzehtir. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt 22.sy.200. 69.el-Hakka Suresi
Bediuzzaman'ın fetvası şöyledir : Baskı altındaki bir fetva makamının fetvası mualleldir (sakıncalı, hastalıklı) : onunla amel edilmez.O halde kuvayi Milliyeyi amil, milli iradeyi hakim kılmak için şarttır. Kudsi Rivayetler Işığında Ahirzaman Alâmetleri sy. 77.
Kötülüğü kötülük yapmak için değil, Ondan korunmak için tanıdım. Kim insanlardaki kötülüğü tanımazsa tuzağına düşer. Batiniligin İç Yüzü İmam Gazali. sy. 24.
Şu üç şey imanın esasındandır: "La ilahe illallah" diyenden el çekmek. Biz bunu diyene bir günahı sebebiyle, küfür isnad edemeyiz ve bir amelinden dolayı da islamiyetten çıkaramayız. "Cihad" Bu, Allah (z.c.hz) lerinin Beni baas etmesinden itibaren, deccal ile olan harbine kadar devam edecektir. Cihada alimin adaleti de, zalimin zulmu de mani olamaz. (Yani başımızdakier zalim. Ben onun bayrağı altında harp edemem yok) "Kaderin hepsine" (Hayır ve şerrin Allah'tan olduğuna)" iman etmek. Ravi: Hz. Enes (r.a.) Sayfa: 259 / No: 11 Ramuz El-Ehadis
Oralardaki yüz milyonlarca insanın gözyaşı, ahı, kanı, emeği, doğal kaynağı üzerinden Batı da kurulan bir refah düzeni var. Daha Adil Bir Dünya Mümkün Recep Tayyip Erdoğan sy. 92.
YANITLASİL
yuksel7 Eylül 2021 05:54 Biz asla garibin, mazlumun, mağdurun, yoksulun, ezilmişin sırtından bir refah düzeni kurmayız, kuramayiz. Buna bizim ne inancımız ne kültürümüz ne de tarihimiz izin verir. Daha Adil Bir Dünya Mümkün Recep Tayyip Erdoğan sy. 92.
Allah (z.c.hz)'leri Beni hidayet ve alemlere Rahmet olarak gönderdi. Ve Beni; çalgıları, eğlenceleri, cahiliyet işlerini ve putları mahvetmek için gönderdi. Rabbim, izzeti üzerine yemin etti ki, kullarından bir kul dünyada içki içerse, ona kıyamet gününde muhakkak (Cennet) şarabını haram kılacak, kullarından bir kul da içkiyi terkederse Allah da ona muhakkak (Hazire-i Kudsünde) kendi yüce makamı yanında, Cennet şarabından içirecektir. Ravi: Hz. Enes (r.a.) Sayfa: 245 / No: 8 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel11 Eylül 2021 00:38 Allah (z.c.hz) leri Beni, geceleyin yürüttüğünde (Mirac)da Ye'cüc ve Me'cüc'e baas etti. Ben de onları Allah'ın dinine ve ibadetine davet ettim. Bana icabetten yüz çevirdiler. Bunlar, Ademin evladından isyan edenler ve iblisin taifesi Cehennemdedirler. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma) Sayfa: 245 / No: 9 Ramuz El-Ehadis
yuksel11 Eylül 2021 09:59 Doğruluk olmıyan bir yerde ne rahat, ne sükun, ne saadet, ne terakki, ne teali hiç bir şey yoktur. Yeni Hutbelerim A. Hamdi Akseki sy. 90.
YANITLASİL
yuksel11 Eylül 2021 10:10 Efradi yalancı olan bir millet arasında buhtanlar, iftiralar, düşmanlıklar, sikak ve nifaklar yüz gösterir ve bu yüzden o millet çok feci akibetlere maruz kalır. Yeni Hutbelerim A. Hamdi Akseki sy. 90.
YANITLASİL
yuksel11 Eylül 2021 10:16 Böyle bir millette ne muntazam bir içtimai hayat teessus edebilir,ne de sahih bir medeniyet olabilir.! Yeni Hutbelerim A. Hamdi Akseki sy. 90,91.
YANITLASİL
yuksel11 Eylül 2021 10:22 Bir aile efradinda doğruluk ve olmazsa onların arasında bir ülfet, muhabbet, emniyet ve itimat olamaz! Yeni Hutbelerim A. Hamdi Akseki sy. 90.
Hz. Peygamber s. a.v. "Şüphesiz ki Allah her yüzyılın başında kendi dinini tecdid edecek birisini gönderir"buyurmaktadir. Islam Alimleri, İslama hizmet edecek olan bu muceddidlerin manaviyat alanında ve ilim sahasında olduğu kadar, siyaset alaninda da olabileceğini ifade etmektedirler. Bilinmeyen Osmanlı sy. 137.
Sultan veled den bir şiir : Dünyayı bırak, zira bu dünya senin değildir Şu an aldığın nefes senin isteğinle değildir Dünya malını biriktirdinse mutlu olma Şu kendisine dayandığın can, senin değildir. Ruhu'l Beyan
Kur'ân-ı Kerîm Meali Ve Tefsiri cilt. 21.sy.405.
YANITLASİL
yuksel18 Eylül 2021 21:58 Bir Hadis i Şerifte merhaba şöyle buyurulmustur: Güneş her doğduğunda mutlaka yanında iki melek vardır, bu iki melek, insanlar ve cinler dışında bütün yaratılmışlara isittirecek şekilde şöyle seslenirler::Ey İnsanlar! Rabbi nize gelin az olup yeterli olan, çok olup oyalayici olandan daha iyidir. Tergib, 2,172. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt. 21.sy.399.
İnsanlar onu tanıyacak diye faciri anmaktan çekiniyor musunuz? Facirden, bulunduğu hal üzere bahsedin ki, insanlar ondan sakınsınlar. Ravi: Hz. Behz İbni Hakim (r.a.) Sayfa: 12 / No: 13 Ramuz El-Ehadis
Nitekim Peygamberimiz (a. s.) in bir hadis i şerifin de "Facirin/isyankarin kötülüklerini söyleyiniz ki, insanlar ondan korunsunlar" buyrulmustur. Acluni 1, 114. Ruhu'l Beyan, Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt. 21.sy.379.
Her ne kadar risaletin keramet ve mucize nurlar onları aydınlattığı için doğru olduğuna şahidlik edyorlarsada Peygamber (a. s.) den ve ona uymaktan çevirdikleri ve dünya ile sehvetlerine yöneldikleri için "şahidlik ederiz ki sen Allah in Peygamber işin sözünde yalancıdırlar. O halde Sahadetin gerçeği yalnız uymakla olur. Resulullah i gördüklerinde dünya ehlinin sehadetlerini de bununla karşılaştır. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt. 21.sy.376.
Sultan veled den bir şiir : Dünyayı bırak, zira bu dünya senin değildir Şu an aldığın nefes senin isteğinle değildir Dünya malını biriktirdinse mutlu olma Şu kendisine dayandığın can, senin değildir. Ruhu'l Beyan
Kur'ân-ı Kerîm Meali Ve Tefsiri cilt. 21.sy.405.
YANITLASİL
yuksel18 Eylül 2021 21:58 Bir Hadis i Şerifte merhaba şöyle buyurulmustur: Güneş her doğduğunda mutlaka yanında iki melek vardır, bu iki melek, insanlar ve cinler dışında bütün yaratılmışlara isittirecek şekilde şöyle seslenirler::Ey İnsanlar! Rabbi nize gelin az olup yeterli olan, çok olup oyalayici olandan daha iyidir. Tergib, 2,172. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt. 21.sy.399.
YANITLASİL
yuksel18 Eylül 2021 22:52 İnsanlar onu tanıyacak diye faciri anmaktan çekiniyor musunuz? Facirden, bulunduğu hal üzere bahsedin ki, insanlar ondan sakınsınlar. Ravi: Hz. Behz İbni Hakim (r.a.) Sayfa: 12 / No: 13 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel18 Eylül 2021 22:58 Nitekim Peygamberimiz (a. s.) in bir hadis i şerifin de "Facirin/isyankarin kötülüklerini söyleyiniz ki, insanlar ondan korunsunlar" buyrulmustur. Acluni 1, 114. Ruhu'l Beyan, Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt. 21.sy.379.
YANITLASİL
yuksel18 Eylül 2021 23:12 Her ne kadar risaletin keramet ve mucize nurlar onları aydınlattığı için doğru olduğuna şahidlik edyorlarsada Peygamber (a. s.) den ve ona uymaktan çevirdikleri ve dünya ile sehvetlerine yöneldikleri için "şahidlik ederiz ki sen Allah in Peygamberişin sözünde yalancıdırlar. O halde Sahadetin gerçeği yalnız uymakla olur. Resulullah i gördüklerinde dünya ehlinin sehadetlerini de bununla karşılaştır. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt. 21.sy.376.
Beyazı Bistami nin (k.s.) dedi ki:Çok zikir sayı itibariyle değildir, huzur iledir.Bazan Allah Teâlâ azı çok güzel yerine yükseltir. ... Ancak siz çok iyi konuşan idareci den ziyade çalışkan ve faal olan bir idareciye daha çok muhtaçsınız... .... Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt. 21.sy.362.
MUSTAFA KEMAL ATATÜRK ÜN VASİYETİ AÇIKLAMA VAKTİ GELMİŞTİR. 23 Eylül 2021 04:44 yuksel dedi ki... Hafız şöyle demiştir. BİR PADİŞAHIN ADALETLE HÜKMETTİĞİ BİR SAATLİK ÖMÜR, YÜZYILLIK İBADET VE ZÜHDLE GEÇEN HAYATINDAN DAHA KIYMETLİDİR. RUHU L BEYAN KUR AN MEALİ VE TEFSİRİ CİLT. 21. SY. 256. 23 Eylül 2021 04:51 yuksel dedi ki... .... EY KULLARIM SİZİN YAPTIKLARINIZ AMELLERİNİZİ BEN KAYDEDİP SAKLIYORUM. ONLARIN KARŞILIĞINI SİZE VERECEĞİM.KİM İYİLİK BULURSA, HAYIRLA KARŞILAŞIRSA ALLAH C.C. A HAMDETSİN, BUNDAN BAŞKA BİR ŞEY BULURSA KENDİNDEN BAŞKASINI AYIPLAMASIN. RUHU L BEYAN KUR AN MEALİ VE TEFSİRİ CİLT.21. SY. 251. MÜSLİM , BİRR 2577.
23 Eylül 2021 05:01 yuksel dedi ki... CENNETİN ANAHTARI HİDAYET ÜZERE OLMAKTIR. MAHMUD ESAD COŞAN GÜNÜN SOHBETİ AKRA FM.
23 Eylül 2021 05:04 yuksel dedi ki... TEFEKKÜR İMANIN ANAHTARIDIR. ERKAM RADYO OSMAN NURİ TOPBAŞ
23 Eylül 2021 05:06
YANITLASİL
yuksel23 Eylül 2021 23:20 Kefeni güzelleştiriniz. Ölülerinize, arkalarından feryad etmekle, fena tezkiye ile, vasiyetlerini tehirle ve yakanlarını ve kabirlerini ziyareti terk ile eza vermeyiniz. Onlaran borçlarını ödemede acele ediniz. (Kabirde) kötü komşudan uzak tutunuz. Kabir kazdığınızda, onu derinleştirip güzelleştiriniz. Ravi: Hz. Ümmü Seleme (r.a.) Sayfa: 19 / No: 2 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel23 Eylül 2021 23:27 Anne baba nin vasiyetini yerine getirmemekle eziyet etmeyiniz.Osman Nuri Topbas not. Mustafa Kemal Atatürk ün vasiyeti yerine getirilmelidir.
YANITLASİL
yuksel24 Eylül 2021 21:37 Hiç bir peygamber yoktur ki ümmetimde onun bir naziri olmasın. Ebu Bekir (r.a) İbrahim (a.s.)'ın benzeri, Ömer (r.a) Musa (a.s.)'ın benzeri, Osman (r.a) Harun (a.s.)'ın benzeri, Ali İbni Ebu Talib (r.a) da benim nazirimdir. Kim Meryemoğlu İsa (a.s.)'a bakmaktan sürur duyarsa Ebu Zerri'l Gıfariye (r.a) baksın. Ravi: Hz. Enes (r.a.) Sayfa: 388 / No: 11 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel24 Eylül 2021 23:50 Yalanın hepsi kaydolur. Müslümanın başından bir musibet defeden veya iyilik getiren yalan müstesna. Ravi: Hz. Sevban (r.a.) Sayfa: 229 / No: 1 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel25 Eylül 2021 00:59 Bu olayda, açıklamasında bir fayda veya gizli kalmasında bir fesad ve mahzur olması halinde casuslarin sırlarını ve bozguncularin ayıplarını ortaya çıkarmanın caiz olduğuna işaret bulunmaktadır. 60.el-Mumtehine Suresi Ayet:1. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt. 21.sy.234.
YANITLASİL
yuksel25 Eylül 2021 01:19 Ayrıca İslami açıdan sakıncalı bir şey işleyip ortaya çıktığında, kendisini bu mahzuru işlemeye mecbur eden geçerli bir özür söyleyen kimsenin özrünü kabul edileceğine, özrün büyük saygı değer insanlar katında makbul bulunduguna da işaret vardır. 60.el-Mumtehine Suresi. Ayet:1. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt. 21.sy. 234.
YANITLASİL
yuksel25 Eylül 2021 02:19 Allah c. c. sevgisinin belirtisi ise, Allah c. c. düşmanlarına buğz etmek ve onlara kizmaktir. 60.el-Mumtehine Suresi Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt. 21.sy.237.
yuksel28 Eylül 2021 05:21 Yavrucuğum bütün yaratılmışlara merhametli ol! Onlara rıfk, merhamet ve şefkat gözüyle bak. Büyüklerine hürmet, küçüklerine şefkat et, Her yaratılanda, onu yaratanın hakkını gözet. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt. 21.sy.189.
Kur'an Allah Azze ve Cellenin kelamıdır. Öyle ise Kur'an sahibi, Rabbinin, yasak ettiklerini yapmamak suretiyle, ona tazim etsin. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma) Sayfa: 227 / No: 10 Ramuz El-Ehadis
1046/1-Hazret-i Ustâd'ın attan düşüp incinmesi ve bir müddet namazlarını çok zahmet içinde kılması hadisesidir. Risale-i Nur un Kudsi Kaynakları. (Tespitleri, delilleri, mealleri) Envar Nesriyat sy. 907.
Sahih-i Buhârî nin Hadisi..... Meali : Enes bin Malik'ten rivayet, demiş ki :Resûl-i Ekrem (A. S. M.) bir ata bindi ve attan düşerek sağ yanı çok incindi. Veyahut:Resulullah (A. S. M.) bindiği bir attan yere düştü ve çok incindi... Namazda bize oturarak imamlık yaptı. Bizde kendisiyle birlikte oturarak namazlarımızı kıldık... Risale-i Nur un Kudsi Kaynakları sy. 907,908.
Allah (z.c.hz.) bir adama, bir müslümanın musibetini bertarafa vesile olacak bir şey nasib ederse, o adamı dünya ve ahiret musibetlerinden korur. Ravi: Hz. Ali (r.a.) Sayfa: 396 / No: 6 Ramuz El-Ehadis
Allah c. c., kulum, bir hiç iken seni kim yarattı? buyuracak. Kul, Sen yarattın Ya Rabbi cevabını verecek. Bu yaratilma, senin amelinlemi benim rahmetimlemi oldu? Kul, senin rahmetinle oldu diyecek. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt 20.sy.607. Hadid Suresi 21.ayet.
Ey insanlar! Kimin yanında (ganimet malından veya diğer haklardan) ne varsa, vakti geçti, "rezil olurum" demesin. Getirsin versin. Haberiniz olsun ki, dünya rezilliği ahiret rezilliğinden ehvendir. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma) Sayfa: 183 / No: 6 Ramuz El-Ehadis
Sayfa Sıra Hadis-i Şerif Ravi 203 1 Hased imanı bozar. Sabr (müshil ilacı)nın balı bozduğu gibi. Hz. Ebû Hakim (r.a.) 203 2 Hak bununla beraberdir. Hak bununla beraberdir. (Hz. Ali r.a işaret ederek ilerideki fitneler için buyurmuştur) Hz. Ebû Said (r.a.) 203 3 Benden sonra hak, nerede olsa, Ömer İbni Hattab'ladır. Hz. Fadl İbni Abbas (r.a.) 203 4 Hikmet on cüzdür. Dokuzu halktan kendini çekmekte, biri susmaktadır. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) 203 5 Halim olan adam, dünya ve ahirette seyyiddir. Hz. Enes (r.a.) 203 6 Nimete hamd etmek, o nimetin gitmesine karşı emandır. Hz. Ömer (r.a.) 203 7 Hamd olsun O Allaha, ümmetimden öyle kimseler yarattı ki, onlarla birlikte (zikrederek) sabretmeyi isterdim. (Şu mealdeki ayetin nüzulu üzerine bu hadisi şerif varid olmuştur. "Nefsimi, akşam ve sabah, sırf Onun rızasını murad ederek Rablerine dua edenlerle sabırlı kıl.") Hz. Selman (r.a.) 203 8 O Allah'a hamd olsun ki yedirir yedirilmez ve bize ihsanda bulunur, bize hidayet eder. Ve bizi doyurur, içirir ve bizi tatlı belalarla imtihan eder. Arası kesilmeyen nimetlerinin karşılığı ödenemiyecek olan, kendisine karşı nankörlük yapılamayacak olan ve kendisine muhtaç olmamaya imkan bulunmayan Allah'a hamd ederim. O Allah'a hamd olsun ki, bize yiyeceklerden yedirdi, içeceklerden içirdi. Çıplaklıktan giydirdi. Ve dalaletten hidayete erdirdi. Ve körlükten görür hale getirdi. Mahlukatının çoğuna da bizi üstün kıldı. Hamd, Alemlerin Rabbı olan Allah'a muhsustur. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) 203 9 O Allaha Hamd ederim ki, Resulullahın gönderdiği adama, onun istediği şekilde hareket nasib etti. Ve tevfik ihsan etti. Hz. Muaz (r.a.) 203 10 Fatiha yedi ayettir. Birincisi Besmeledir. Fatiha Sebül mesanidir. (tekrar edilen yedi ayettir) Kur'anı azimdir. Ümmül Kur'andır. Ve Fatihatül Kitaptır. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) 203 11 Ey Allahın düşmanı, seni zelil eden Allah'a hamd olsun. Bu ümmetin, bu firavunu idi. (Bedirde Ebu Cehilin başı getirildiğinde) Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma) 203 12 Ümmetim içinde seni bu şekilde yaratan Allaha hamd ederim. (Hz. Salim (r.a) için) Hz. Âişe (r. anha) 203 13 O Allah'a Hamd olsun ki, avretimi örtebileceğim bir elbise ile beni giydirdi. Ve hayatımda onunla beni güzelleştirdi. Beni Hak ile gönderene yemin ederim ki, hiçbir müslüman kul yoktur ki, Allah (z.c.hz) leri onu yeni bir elbise ile giydirdi de o da eskisini fakir bir müslümana verdi ise, o kimse diri veya ölü de olsa o elbisenin bir ipliği kalıncaya kadar Allah'ın hıfzında ve emanında olmasın. Hz. Ömer (r.a.) 203 14 Hamd olsun Rabbıma ki Beni senin gibi leîm kılmadı. (Ebu Cehili kasdederek) Hz. Ali (r.a.) 203 15 Humma günahları döker. Ağacın yapraklarının dökülmesi gibi. Hz. Abdullahil Kasrinin babasından 203 16 Humma, Cehennem ateşinin şiddetindendir. Onu su ile serinleşirin. (Bir rivayette zemzemle) Hz. Ömer (r.a.) 203 17 Humma, Cehennem körüklerinden bir körüktür. Ve mü'minin Cehennemden payıdır. Hz. Ebû Reyhâne (r.a.)
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 00:05 Şu üç şeyi yapan dünya ve ahiret nimetlerine nail olur. 1-Başa gelen belaya sabır. 2-Allah c. c. in hükmüne rıza göstermek. 3-Genişlik zamanında çok dua etmek. Akra Fm günün sohbeti Mahmud Es'ad Coşan
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 00:17 Bir kimse sıkıntı ve musibet zamanlarında kendisinin elini Allah'ın tutmasından hoşlanıyorsa, bollukta çok dua etsin. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) Sayfa: 423 / No: 10 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 02:07 Şu üç şeyi yapan dünya ve ahiret nimetlerine nail olur. 1-Başa gelen belaya sabır. 2-Allah c. c. in hükmüne rıza göstermek. 3-Genişlik zamanında çok dua etmek. Akra Fm günün sohbeti Mahmud Es'ad Coşan
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 00:16 Bir kimse sıkıntı ve musibet zamanlarında kendisinin elini Allah'ın tutmasından hoşlanıyorsa, bollukta çok dua etsin. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) Sayfa: 423 / No: 10 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 02:06 Miras bölünürken Yetimlere ve yoksullarada vermek Nisa, 8:1575 Hadislerle Kur'ân-ı Kerîm Tefsiri İbn Kesîr cilt 16.sy.184.
Bir Hadis-i Şerifte "Kişinin en üstün imanı, nerede bulunursa bulunsun Allah c. c. in onunla beraber olmasını bilmesidir." buyurulmustur. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt. 20.sy.550.
Bunun sebebi eğitimin artık kurtuluşun en önemli çaresi olarak görülmesidir. Bunu en çarpıcı şekilde dile getirenlerden Âlî Paşa, Osmanlı’yı oluşturan toplumların her bireyinin eğitim seviyesinin, bilgi ve donanımının en ileri noktaya götürülmesi gerektiğini belirtmiş, bu başarılamadığı takdirde Osmanlı Devleti “Çin seddi gibi hisarlar”la çevrilse bile daha bilgili ve eğitimli toplumların devlete üstünlük sağlayacağını, her şeylerini ellerinden alabileceklerini söylemiştir.
Vasiyetimdir. 24.3.1974. Bir çok suikastler geçirdim.Şu anda vucudumda arıza var. Hafızamı kaybettim.Askerden sonra rahatsızlandım. Adımın Muhammed Ahmed Yüksel Çelik Nursi olmasını isterdim. Kitablarımı ziyan olmayacak bir kütübhaneye veilmesini istiyorum. Mustafa Kemal ile Muhammed Said Nursi.arasındaki sırrın Mustafa Kemal Atatürk ün vasiyetnamesinin açıklanmasıyla açığa çıkmasını umuyorum. Yüksel Çelik.
Kılıçla birlikte veba yoktur, cekirgeyle birlikte de kurtuluş yoktur. Ruhu'l Furkan Tefsiri Hazret-i Mevlana eş şeyh Mahmud en Nakşibendi El-Muceddidi el Halidi el-Ufi cilt. 14.sy. 182. Hadis-i Şerif
Allah c.c. İmam Gazali yi uyardıda, hayatının yarısını öğrenmek ve öğrenmekle geçirdiği bazı ilimlerin ona ahirette yaramayacak olduğunu gördüde Tasavvuf ilmiyle ilgili kitablara yöneldi. Allah c.c. ın zat ve sıfatları ile fiillerini , Kur'an ın hakikat ve sırlarını öğrettikleri için onlardan daha faydalı ilim bulunmadığına kesin olarak kanaat getirdi. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali ve Tefsiri.cilt .20.sy.415.
Sizden birine, halktan korkması, işittiği veya gördüğü bir hakikatı söylemeye mani olmasın. Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.) Sayfa: 490 / No: 7 Ramuz El-Ehadis
Ecdat, Ayasofya'nin bugünkü akibetini görmüş ve yanı başına SultanAhmed gibi bir muhteşem eseri inşa etmiştir" dedi. Bediuzzaman'ın Sır Katibi Mehmed Feyzi Efendi. sy. 337.
Ebu Eyyub el-Ensari de, "Hayır, bu ayet-i kerime onu göstermiyor. Malla, ticaretle bağla, bahçeyle, ziraatle uğraşıp Allah yolunda cihadı terk etmek, insanı mânevî bakımından tehlikeye sokar." manasinadir. "demiş.
YANITLASİL
yuksel15 Şubat 2022 04:31 "Allah yolunda mallarınızi sarf edin, cimrilik yaparak kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın. Bakara Suresi Tefsiri Cilt.5 sy. 58. Prof.Dr.Mahmud Esad Coşan
YANITLASİL
yuksel15 Şubat 2022 04:39 Allah c. c. Tevfikini refik eylesin.
Azınlıklara Lozan sulhu icabınca bahşedilen her nev' din ve vicdan hürriyetinin Türk ve Müslüman camiasından esirgendiginden mi bahsediyor? Bu hal imansizligin ve imansizlik metodunun takib edildiğinin bir delili ve bariz bir alameti değil midir? Isari Tefsîr ve Cifir ilmi Işığında Sirr-i İnnâ A'tayna Rumuzat-i Semaniye Mâidet-ül-Kur'an sy. 101.
1. Allahım!... Şu vakitte ve şu anda noksansız salavatını (bütün rahmetini), tertemiz selamlarını, en mükemmel ve en yüce daimi hoşnutluğunu bu alemdeki en üstün kuluna ulaştır.Sen O’nu (s.a.v), Adem’in (a.s) çocukları arasından seçip kendi irade ettiğin hükümlerin gölgesi kıldın.Yarattıklarının ihtiyaçlarına O’nu (s.a.v) bir kıble ve bir makam eyledin.O’nu (s.a.v) kendine bir delil kıldın.Razı olduğun şekilde O’nu (s.a.v) ortaya çıkardın.Tecellilerine layık hale getirdin. O’nu (s.a.v) yerde ve göklerde emir ve yasaklarının uygulama mahalli kıldın.Kendin ile var olan her şey arasına O’nu (s.a.v) vasıta eyledin.Şu aciz kulunun selamını O’na (s.a.v) ulaştır.Şu anda selamların en şereflisi ve en temizi O’nun (s.a.v) üzerine olsun.
2. Ey Allahım!... Beni O’na (s.a.v) hatırlat ki, senin katında benden söz etsin.Çünkü bunun bana hem dünyada hem ahirette faydalı olduğunu en iyi bilen sensin.Hatta bu fayda, O’nun (s.a.v) seni tanıdığı ve senin yüce katında kıymetinin bulunduğu ölçüde olsun.Benim bilgim ve anlayışım hesaba katılmasın.Ey rabbim!... Şüphesiz sen, her türlü üstünlüğe layık, dilediğin her şeye güç yetirensin.
3. Ey Allahım!... O en mükemmel insanın gönlünde bana da yer ver.Bana onu sevdir.Efendimiz Muhammed’e , onun ali ve ashabına varlıklarının zerreleri sayısınca, Allah Teala’nın sonsuz ilmi miktarınca salat eyle.
4. Ey Allahım!...Bu salavatları devamlı olarak okuyabilmeme yardım eyle.Amin
YanıtlaSil1-Beş vakit namazı camide kılan Bismillahirrahmanirrahim demiş gibidir. 2-Ümmetim yıldızlara gidesiye kadar kıyamet kopmayacaktır. Hadis-i Şerif
بِسْــــــــــــــــــــــمِ اﷲِارَّحْمَنِ ارَّحِيم
YanıtlaSilBismillahirrahmanirrahim
Elhamdülillah
Allahuekber
Subhanallah
Allahümmesallialaseyyidinamuhammed
Sallaahualeyhivesellem
Estagfirullah
.....
YanıtlaSilBu Allah c.c. ın âdetidir.Kendi rızası için bir şeyi terk eden kimseye veya onun nesline, terk ettiği şeyden daha üstün olanını verir.
Ramuzü'l Ehadis Şerhi.
Levâmi'ul Ukul.cilt.1.sy.144.
Mir'at-ül ayn : Bir şeyin dış görünüşü.
YanıtlaSilMi'raz : Bir sözün gizli mânâsı.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.650.
Duası makbul olan bir ama bir zata kendinede dua et de gözün görsün demişler.
YanıtlaSilBen Allah c.c.taktirini gözümün nurundan daha çok severim demiş.
Mahmud Esad Coşan
Hadisler deryası.
Akra fm.
YanıtlaSilİsim deyince, tek başına kullanıldığında müsemmasını, yani o ismin alem olarak verildiği kişiyi ya da şeyi akla getiren remiz ve semboldür. Bir varlığın genellikle bir tek ismi olur. Bu anlamda elbette Resûlullah’ın tartışmasız tek ismi Muhammed’dir (Aleyhi’s-salatüve’s-selam). Bununla birlikte onun belirleyici bir vasfı olup ismi olarak bilinen pek çok özelliği vardır. Ayrıca tek başına/mutlak olarak zikredildiğinde onu akla getirmese bile onun için kullanıldığında onun bir özelliğini anlatan ve yine isim denmiş olan vasıfları vardır. Bazıları Kur’ân-ı Kerim’de zikredilen bu vasıfların çoğu onun ismi olarak anılagelmiştir. Oysa onlara isim denmesi mecazdır, çünkü hakikatte bunlar vasıftırlar.
Sırf Resûlullah’ın (sas) isimleri konusunda onlarca kitap yazılmıştır. Pek çok kitap içerisinde de onun isimleri için özel bölümler vardır.
Bazı müellifler Allah’ın 99 ismine karşılık Resûlullah’a da 99 isim bulmuş, hatta bunları beraber basmışlardır. Allah’ın bin ismi vardır diyenlere karşılık Resûlullah için de bin isim bulanlar olmuştur. Ancak bu tevafukun naslarda bir aslı yoktur, bunlar insanların onda bulunan vasıflara bakarak söyledikleri şeylerdir. Bu durum Resûlullah’ı olduğundan farklı gösterip onu Allah ile bir yakınlaştırma, bir benzetme anlamına da gelebileceği için sakıncalıdır. Hıristiyanların teslisine/üçlemesine karşılık bir tesniye/ikileme olarak görülebilir. Gerçi bir düşünürümüzün dediği gibi, Hz. Muhammed’i ulûhiyet derecesine çıkarmadıktan sonra övgü sadedinde onun için her ne derseniz deyin mübalağa etmiş olmazsınız. Ama buna karşılık Resûlullah’ın bizzat kendileri, ‘Hıristiyanların Meryem oğlu İsa’yı övgüde aşırı gittikleri gibi siz de beni övgüde aşırı gitmeyin. Ben Allah’ın bir kuluyum; bana sadece Allah’ın kulu ve resulü deyin” (Buhârî) buyurmuşlardır. Demek ki, Resûlullah’ı kendimiz uygun gördüğümüz vasıflarla isimlendirmek tehlikeli ve yanlış olabilir. Onu Kur’ân-ı Kerim’de ya da bizzat kendileri ne ile vasıflamışsa onunla övmek en doğrusudur. Ümmetin genel kabul gösterdiği vasıflarla anmakta da bir sakınca olmamalıdır.
Muhammed
Resûlullah’ın asıl ve tek ismidir. O Kur’ân-ı Kerim’de dört yerde bu isimle anılır. Övülecek pek çok vasfı olan demektir. Dünyada şu anda en çok kullanılan isimdir. Bir makalede, belki biraz abartılı olarak şu anda dünyada Muhammed isimli 130 milyon insanın olduğunu okumuştum.
hmed
YanıtlaSilYine Kur’ân-ı Kerim’de zikredilen ve Hz. İsa’nın ‘ben, benden sonra gelecek Ahmed isimli peygamberin müjdecisiyim’ dediği ismidir. Bu sebeple Ahmed onun İncil’deki ismi sayılır. Anlamı; Allah’ı en çok hamd eden, ya da insanların onu övdüğünden daha çok Allah’ı öven, veya insanlar içeresinde övgüye en layık olan demektir. Muhammed ile aynı köktendir. Aralarındaki fark şudur. Muhammed kendi içinde övülmeye layık pek çok haslet bulunduran, Ahmed ise diğer insanlardan daha çok övülendir.
Mâhî
Küfrün imhası için gönderilmiş elçi.
Hâşir
İnsanların ayakucunda haşr olunacağı zat. Ya da ondan sonra artık haşr vardır, başka peygamber yoktur. Bazıları bunu Allah’ın isimlerinden sayarlar ama bu doğru değildir. İnsanları haşredecek olan Allah olsa bile O’nun her fiilinden O’na bir isim üretmek caiz olmaz. Mesela ‘güldüren Allah’tır, ağlatan da’ ayetinden Allah’ın güldüren demek olan Mudhik ya da ağlatan demek olan Mübkî diye bir ismi vardır denemez.
Âkıb
Peygamberlik silsilesinin sonu. Hâtemü’l-enbiya ile aynı anlamdadır. Bu beş ismi bizzat Resûlullah Efendimiz zikreder. Bununla en meşhur olan isimlerini kast etmiş olmalıdır. Çünkü yine o kendisi için başka isimlerden/vasıflardan da söz eder.
Mesela diğer sahih bir hadisi şeriflerinde de buna şunları da ekler:
Mukaffî
Peygamberlerin sonu, sanki son kafiye.
Nebiyyü’t-tevbe
Hem kendisi çok tövbe ve istiğfar eden, hem de bütün insanlara tövbe kapısının açık olduğunu bildiren.
Nebiyyu’r-rahme
Sadece insanlara değil, bütün âlemlere rahmet olarak gönderilen.
Nebiyyü’l-melhame
Melhame savaş ve cihat demektir. Gerektiğinde zalimlere karşı savaşmasına izin verilen.
Mustafa
Sanıldığı gibi Resûlullah’ın bir ismi değil, isim haline gelmiş bir vasfıdır, seçilmiş demektir.
Mahmud
Mahmud da böyle bir vasıftır. Onun Tevrat’taki isminin de Mahmud olduğu söylenir. Muhammed ile aynı anlamdadır, ancak Muhammed ismi övgüde daha ileridir.
Kur’ân-ı Kerim’de zikredilen isimleri
Nûr
“Size Allah’tan bir nur ve apaçık bir kitap geldi” (Mâide 5/15) dendiğine göre demek ki NûrResûlullah’tır. Çünkü insanların yollarını aydınlatır.
Şu ayeti kerime onun altı vasfını/ismini birden zikreder, ayrıca onun nur olduğuna işaret eder: “Ey Nebi, biz seni Şahit, Mübeşşir, Nezir (Uyarıcı),Dâiile’llah/ Allah’a O’nun izni ile davet eden bir davetçi, SiracenMüniran/ Nur saçan bir kandil olarak gönderdik” (Ahzâb 33/45, 46).
Münir kelimesi daha çok Ay için kullanılır. Sanki Resûlullah da nurunu ve bilgisini Allah’tan aldığı için ışığını Güneşten alan Ay gibi bir aydınlatıcıdır.
Beşîr
Beşîr ismi de Mübeşşir anlamındadır: Müjdeleyici, Allah’a inananları cennetle müjdeleyen demektir.
Münzir
Münzir de Nezîr ile aynı anlamdadır, her ikisi de uyarıcı, Allah’ı inkâr edenleri cehennemle korkutup uyaran demektir.
Şehit ve Şahit
İkisi de yaklaşık aynı manadadır. İnanan ve inanmayan ümmetin durumunu gözetip onların şahidi olacak olan, ya da onlara İslam’ın canlı bir örneği olan demektir.
abîr
YanıtlaSilBilerek konuşan, haberdar olan (Furkan 25/59).
Raûf ve Rahîm
Ümmetinin şefkatle üzerine titreyen, çok merhametli (Tevbe 9/128). Bu iki isim aynı zamanda Allah’ın isimlerindendir. Allah onu kendi isimleriyle bizzat kendisi isimlendirmiştir.
Hâdi
Hidayete vesile olan (Şûra 42/52). Kur’ân-ı Kerim’deki kullanılışına göre hidayetin iki anlamı vardır: Hidayeti bizzat yaratan, veren. Bu anlamda Hâdi sadece Allah’tır. Hidayete vesile olan. İşte bu anlamda Resûlullah da Hâdi’dir.
Zikr
Hatırlama vesilesi olan (Talak 65/10-11). Bu ayette geçen ‘zikir’, rasul’den bedel olarak aynı şeydir diye anlayanlar; Kerim ve Mekîn (Tekvîr 81/19) vasıflarının da zikr gibi bir teville Resûlullah için kullanıldığını söyleyenler vardır.
Müzekkir
Çokça hatırlatan (Ğaşiye 88/21). Zikr ile aynı köktendir.
Resul ve Nebi
Her ikisi de peygamber/elçi demektir. Kur’ân-ı Kerim’de pek çok ayette geçerler (Mesela: Araf 7/157). Aralarında şöyle bir fark vardır: Resul, bir risaletle, yani yeni bir kitapla gelen ve aynı zamanda nebi olan peygamberdir. Nebi, ise, yeni bir kitap getirmese bile Allah’tan bir görevlendirme, bir nebe’/haber ile gelen peygamberdir. Böyle olunca bütün resuller aynı zamanda nebidirler, ama her nebi resul değildir. ResûlullahKur’ân-ı Kerim’de ‘nebilerin sonu’ diye vasıflandığına göre aynı zamanda resullerin de sonu olmuş olur.
Müzzemmil
(Müzzemmil 73/1), ve Müddessir (Müddessir 74/1), Bu iki kelime de peş peşe gelen iki surede Resûlullah için birer vasıf/isim olarak kullanılmıştır. Müddessir, disar, yani kaftan gibi bir dış elbiseye bürünen, Müzzemmil ise her hangi bir örtüye bürünen demektir. Vahyin ilk günlerinde Resûlullah Efendimiz (sa) örtüsüne büründüğü için ona ‘ey Müzzemmil, ey Müddesir’, yani ey örtüye bürünen diye hitap edilmişti.
Rahmetenli’l-âlemîn
Bütün âlemlere rahmet (Enbiya 21/107)
Bu vasıflar bizzat Kur’ân-ı Kerim’de açıkça Resûlullah (sa) için vasıf olarak kullanılmış, ya da ‘zikir’ gibi yine Kur’ân-ı Kerim’de bulunup, bununla onun kastedildiği anlaşılmış ve meşhur oldukları için bunlara onun isimleri denmiştir. Yoksa Nevevî’nin dediği gibi bunların hepsi aslında onun birer vasfından ibarettir. Ama isim denmesinde de bir sakınca görülmemiştir. Çünkü bu vasıflar onda adeta somutlaşmıştır. Onu bu vasıflarıyla tanımak aynı zamanda olduğu gibi tanımak demektir. Yani bunları bilen Resûlullah’ı büyük ölçüde tanımış olur.
Bir kısmı Hadisi Şeriflerde de bulunan ve ümmetin onun için uygun gördüğü diğer isimleri
Seyyidüveled-i Âdem
O, ‘övünmek için söylemiyorum, ben Âdemoğlunun efendisiyim’, buyurmuştur (İbnHibban, sahih).
ütevekkil
YanıtlaSilAllah’a hakkıyla tevekkül edip güvenen.
Fatih
İnsanların gözünü gönlünü, aklını açan, cennete giden yolu ve de ülkeleri İslam’a açan.
Emîn
Allah’ın güvenip vahiy verdiği, yerde ve gökte herkesin güvendiği, kendisinden bir kötülük gelmeyeceğinden emin olunduğu kimse. Bu vasıf Kur’ân-ı Kerim’de pek çok peygamber için kullanılır ve bütün peygamberlerin ortak özelliğidir.
O ayrıca şu vasıflarla da isimlenir
Ebul Kasım : Bu onun lakabıdır, Kasım’ın babası demektir. Tevrat’ta Ebu’l-eramil, dul kadınların babası diye bir lakabının daha olduğundan bahsedilir.
Er-Rahmetü’l-mühtâd : Allah’ın lütfu ile rahmet kılınan
Habibu’r-Rahman : Rahman olan Allah’ın sevdiği elçi
Muhtar : Allah’ın seçtiği elçi.
Mücteba : Allah’ın seçtiği elçi.
Mustafa : Mustafa da aynı anlamdadır.
Sâdık : Sözünde ve özünde doğru ve dürüst, sadakat sahibi.
Masdûk : Doğru ve dürüst kılınan, dürüstlüğü müsellem.
Musaddık : Allah’tan aldığı bilgileri kendisi hemen tasdik eden.
Bürhan : Allah’tan gelen mukni delil
Sahibu’ş-şefaa : Şefaat etme hakkı verilecek olan
Şefî : Aynı anlamda
Şefî : Aynı anlamda
YanıtlaSilMüşeffa’ : Aynı anlamda
Sahibu’l-makami’l-mahmud : Kıyamette yüce şefaat makamının sahibi.
Sahibu’l-vesile : Cennetteki en üstün makamın, ya da şefaat makamının sahibi
İmamü’l-müttekîn : Takvalıların imamı, en önde olanı
Seyyidü’l-mürselin : Peygamberlerin efendisi
Kâidü’l-ğurri’l-muhaccelin : Kıyamette yüzleri nurlu müminlerin öncüsü
Hâtemu’n-nebiyyin : Nebilerin sonuncusu
Kademu-sıdk : Her işi sadakat üzre olan
El-Urvetü’l-vüskâ : Tutunulacak en sağlam kulp
Es-Sıratü’l-müstakîm : Doğru yolun ölçüsü
En-Necmü’s-sâkıb : Küfrü yarıp dağıtan yıldız
Muslih : Islah eden, düzeltmek için gönderilen
Tahir : Günahlardan ve kirlerden arınmış
Halilü’r-Rahman : Allah’ın dostu
Sahibu’l-Liva : Kıyametteki Liva adlı sancağın sancaktarı, sahibi.
Müfessir İbnü’l-Arabi bunlara şu vasıfları da ekler:
Müslim, Mübeyyin, Abd,İmam, Muhacir, Âmir/Nâhi; Emreden, Nehyeden,
Tayyib, Kerim,Muhallil/Muharrim; helal ve haram kılma izni olan,
Mansûr, Üzün’ü-hayr, Sâni-isneyn, Rafi’/vâdı’, Mücîr, Me’mun, Kâsım, Nakîb, Aliy, Hakîm, Abdullah…
YanıtlaSilFENÂ
YanıtlaSilالفناء
Kulun kendi fiil ve davranışlarını görmekten fâni olup gerçek kul olma noktasına ulaşması anlamında bir tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
EBÛ SAÎD el-HARRÂZ
Fenâ ve bekā nazariyesinin kurucusu olarak bilinen mutasavvıf.
SEKR
Sâlikin, kendisine gelen vâridin etkisiyle yaşadığı mânevî sarhoşluk anlamında bir tasavvuf terimi.
Müellif:
MUSTAFA KARA
Sözlükte “geçici olmak, yok olmak, ölmek” gibi mânalara gelen Arapça fenâ kelimesi, genellikle “var olmak, sürekli olmak” anlamındaki bekā kelimesiyle birlikte kullanılagelmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu iki terimin türevleri geçmektedir (bk. en-Nahl 16/96; er-Rahmân 55/26-27).
Tasavvufî hayata giren mürid bir mürşidin gözetim ve denetimi altında, kabiliyetine göre değişen bir süre içinde çeşitli riyâzet ve mücâhedelerle nefsini terbiye eder. Bu terbiye ve tezkiye sonucunda ulaşılan noktaya “fenâ-bekā” adı verilmiştir. Tasavvufî hayatın son merhalesine başka isimler veren sûfîler varsa da fenâ-bekāyı bu yolculuğun son durağı olarak görenler çoğunluktadır. Bu terimleri “sekr-sahv”, “cem‘-tefrika” ve “gaybet-huzûr” terimleriyle aynı anlamda kullanan sûfîler de vardır (Kelâbâzî, s. 187). Fenâ-bekānın bir hal mi yoksa bir makam mı olduğu konusu sûfîler arasında tartışılmıştır.
“Müridin kötü huy ve vasıflarını yok edip onların yerine iyi hasletler kazanması” anlamında kullanılan fenâ terimi özellikle ilk dönemlerde cehaletin yerine ilmin, gafletin yerine zikrin, zulmün yerine adaletin, nankörlüğün yerine şükrün, mâsiyet ve günahın yerine taat ve ibadetin geçmesi şeklinde anlaşılmıştır. Sûfîlerin yaşadıkları tasavvufî hallerle ilgili görüş ve tesbitleri zenginleştikçe fenâ ve bekā kavramları da değişik ve zengin boyutlar kazanmıştır.
Tasavvufî kaynakların ortaklaşa verdikleri bilgilerden, fenâ-bekā kelimelerini kullanarak bunları tarif eden ilk sûfînin Ebû Saîd el-Harrâz (ö. 277/890 [?]) olduğu anlaşılmaktadır. Ona göre fenâ kulun kulluğunu görmekten fâni olması, bekā ise ilâhî tecellileri temaşa etmekle bâki olmasıdır. Kulluğu görmek demek yapılan ibadetleri kendine nisbet etmek, onlara güvenmek demektir. Sûfîler, bu tavrın kişinin ruhî gelişmesini engelleyen bir durum olduğunu söyler. Kul kendi fiil ve davranışlarını görmediği zaman gerçek kul olma noktasına ulaşmış demektir. Kelâbâzî’nin ifadesine göre Ebû Saîd fenâ halini üçlü bir derecelendirmeye tâbi tutmuştur. Mürid önce dünya ve âhiretle ilgili bütün haz ve duygularını kaybeder. Sonra Allah’ın kudretinin tecelli etmesi sebebiyle O’na duyduğu saygıdan dolayı Allah’la ilgili hazzını da yitirir. Son tecelli ile bu hazzını yitirdiğini dahi bilemeyecek bir noktaya ulaşır. Allah’ın hakikatinin bütün benlik ve şuurunu istilâ ettiği bu durumda (et-Taʿarruf, s. 153; Serrâc, s. 285-286) dışarıdan gelen herhangi bir uyarıcıyı idrak edemediği ve kendi varlığının da farkında olmadığı için “fenâü’l-fenâ” halini yaşar. Çünkü fenâ halini yaşadığının farkında olmak demek mutlak hakikatten (Allah) başka bir şeyi idrak etmek demektir. Fenânın son noktasında bu idrakten de yoksun kalan sûfîlerin söylediği bazı sözler şeriata aykırı olabilmektedir ki bunlara “şathiye” denir.
YanıtlaSilTasavvufu “Allah’ın seni sende öldürmesi, kendisinde diriltmesi” şeklinde tarif eden Cüneyd-i Bağdâdî, fenâ halini yaşayan sûfînin ruh hallerini Harrâz’a benzer bir şekilde üç kademede incelemiştir. Son merhalede bulunan dervişin saflık, sükûnet ve teslimiyetiyle elest bezmi arasında kurduğu benzerliği daha sonra Kelâbâzî tekrar edecektir. Bu mutasavvıflara göre Allah’ın, fenâ halini yaşayan sûfîyi günah işlemekten koruduğuna Buhârî’de yer alan (“Riḳāḳ”, 38) “Ben onun gözü, kulağı... olurum” meâlindeki kutsî hadis işaret etmektedir. Sûfîler bu konunun gereği gibi anlaşılabilmesi için tasavvufî terimlerin iyi bilinmesi gerektiğine de işaret etmişlerdir. Fenânın yaygın olan bir tarifi de Ebû Ya‘kūb en-Nehrecûrî’ye aittir. Ona göre fenâ, “Allah’a nisbetle kulun kendi varlık ve fiillerini görme duyusunun yok olması”, bekā ise “kulun dinî hükümlerde Allah’ın iradesini gözetmesi”dir (Serrâc, s. 284), Nehrecûrî sıhhatli bir kulluğun fenâ ve bekā ile olabileceğini, bunu gerçekleştiremeyen sûfînin kuru bir iddiacı olmaktan öteye geçemeyeceğini söyler.
Nehrecûrî’nin tarifini benimseyen Muhyiddin İbnü’l-Arabî Kitâbü’l-Fenâʾ adlı eserinde, bir hadiste “Allah’a O’nu görüyormuş gibi ibadet etme” şeklinde tarif edilen “ihsan” kavramını fenâ ile aynı anlamda kabul etmiştir. el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’de ise fenâyı yedili bir tasnife tâbi tutarak bunları günahın, fiillerin, sıfatların, zâtın, âlemin, Allah’tan başka her şeyin, nihayet Allah’ın bütün sıfatlarının ve bunlar arasındaki münasebetlerin yok olması tarzında sıralamıştır. Seyyid Şerîf el-Cürcânî fenâyı “kötü huyların yok olması”, bekāyı da “iyi vasıfların kazanılması” olarak ahlâkî anlamda tarif ettikten sonra fenâyı ikiye ayırmıştır. Bunlardan birincisi tarifte belirtilen ahlâkî mânadaki fenâ olup mücâhede ve riyâzet yoluyla elde edilebilir. Dünya ile ilgili algıların yok olmasından ibaret olan ikincisi ise müşâhede ve istiğrak ile gerçekleşir.
Sûfîler istiğrak ve müşâhede halinde olan kişinin kendini kaybetmesine ve dünyaya dair idraklerinin yok olabileceğine delil olarak Hz. Mûsâ ve Yûsuf’la ilgili bazı âyetleri örnek göstermişlerdir. Hz. Mûsâ dağda Allah’ın tecellisini gördüğü zaman kendinden geçmiş (el-A‘râf 7/143), Hz. Yûsuf’u gören kadınlar ise meyve yerine ellerini kestikleri halde bunun farkında olamamışlardır (Yûsuf 12/31). Kuşeyrî, iki insan arasında böyle bir hal cereyan ettiğine göre kul ile Allah arasında daha mükemmel hallerin vuku bulabileceğine şaşmamak gerektiğine dikkat çekmiştir. Bu noktada sûfîlerce ateş-demir benzetmesi de kullanılmıştır. Ateş siyah ve soğuk demiri nasıl kırmızı ve kızgın hale getirirse Allah aşkı da insanın bazı özelliklerini değiştirir. Konuya başka tasavvuf terimlerinin yardımıyla açıklık getirmeye çalışan sûfîler de vardır. Meselâ Ebü’l-Hasan Harakānî’ye göre mürid kendisini Allah ile beraber hissederse buna vefâ, Allah’ı kendisiyle birlikte bilirse buna da fenâ denir. Sûfînin kendisinde Allah’a muhalefetten eser görülmemesini “fenâ ani’l-muhâlefe”, Allah’a tâzim hali ile bâki olmasını “fenâ fi’l-muvâfaka” şeklinde ifade eden mutasavvıflar da vardır (Kelâbâzî, s. 152).
Vahdet-i vücûd anlayışının yaygınlaşmasıyla birlikte fenâ kavramı yeni terimlerle genişlemiştir. “Fenâ fi’l-kusûd” (maksat ve iradenin Allah’ın iradesinde yok olması), “fenâ fi’ş-şühûd” (kâinatta Allah’tan başka bir varlığın müşâhede edilmemesi), “fenâ fi’l-vücûd” (Allah’ın dışında hiçbir varlığın tanınmaması) şeklindeki üçlü tasnif bunların en meşhurudur.
YanıtlaSilFenâyı “ferdâniyyette fenâ, vahdâniyyette fenâ” olarak ikiye ayıran Necmeddîn-i Kübrâ irfanın muhabbeti, muhabbetin de fenâyı doğurduğu kanaatindedir. Ona göre Hallâc’ın “enelhak” dediği noktada helâk ile fenâ aynı anlamdadır (Tasavvufî Hayat, s. 119).
Necmeddîn-i Kübrâ’nın Uṣûl-i ʿAşere adlı eserini şerheden İsmâil Hakkı Bursevî ölümü kırmızı, beyaz, yeşil ve siyah diye dörde ayırmış, birinciyi nefsin arzularını yerine getirmemek, ikinciyi aç kalarak mideyi öldürmek, üçüncüyü yamalı hırka giymek, dördüncüyü de halkın eza ve cefasına tahammül etmek şeklinde açıkladıktan sonra bu son halin fenâfillâh olduğunu, çünkü bütün fiillerin sevgilinin fiilinde yok olduğunu söylemiştir.
Tarikatların kurulup gelişmesinden sonra fenâ kavramı insan-Allah ilişkisinin dışına taşarak yeni boyutlar kazanmıştır. Bunların en meşhurları fenâ fi’ş-şeyh, fenâ fi’l-pîr, fenâ fi’r-resûl, fenâfillâhtır. Bir şeyhe intisap eden mürid onun öğütlerine kayıtsız şartsız bağlı kalmak ve onu sevmekle ilk merhaleyi tamamlayınca mürşidi ona tarikatın kurucu pîrini tanıtır, anlatır ve sevdirir. Pîrin mânevî tesirine terkedilen mürid düşüncesini onun tavsiye, fikir ve görüşleri üzerinde yoğunlaştırır. Üçüncü merhalede müridin Hz. Peygamber’in sevgisinde fâni olması söz konusudur. Fenâ fi’r-resûl fenâfillâh makamının eşiğidir. Çünkü Hz. Peygamber’i sevmek Allah’ı sevmenin ön şartıdır (Âl-i İmrân 3/31). Fenâfillâh kişide sevinç ve mutlulukla birlikte güven duygusu meydana getirir; mürid bu halin mânevî sarhoşluğuyla huzura kavuşur.
Fenâ halini yaşayan sûfîler, başka insanlara tasavvufî hayatla ilgili olarak rehberlik yapabilmeleri açısından da ikiye ayrılmışlardır. Birinci zümre sürekli cezbe halinde bulunduğu için mürşid olamaz; ikinci zümre normal haldedir ve rehberlik yapma yetkisine sahiptir. Fenâ halinin sürekli olmadığını savunan sûfîlere göre ise kişi bekā haline geçmeden irşadla görevlendirilemez.
Fenâ-bekā tasavvuf tarihinin en çok tartışılan terimlerindendir. “Allah’ta fâni olma” ifadesinin zaman zaman dini esasları zorlayacak ve ahlâk kurallarının ihlâline yol açacak şekilde yorumlanması zahir ulemâsı yanında mutedil sûfîleri de rahatsız etmiş ve onları meselenin bu yönü üzerinde önemle durmaya sevketmiştir. Sûfîler fenâ-bekānın bazı özellikleri hususunda farklı kanaatlere sahip oldukları gibi konunun dinî sınırları meselesi üzerine de eğilmişlerdir.
Sûfîler arasında farklı biçimde değerlendirilen hususlardan biri de fenâ halinin sürekli olup olmadığı meselesidir. Kelâbâzî, isim vermeden bazı sûfîlerin fenâ halinin sürekli olmaması gerektiği kanaatinde olduklarını söylemiş ve Ebü’l-Abbas b. Atâ’nın bu konuyla ilgili Kitâbü ʿAvdeti’ṣ-ṣıfât ve bedʾihâ adıyla bir eser kaleme aldığını ifade etmiştir. Bu kanaati paylaşan sûfîlere göre fenâ halinin sürekli olması durumunda sûfî ibadetlerini yapamayacak, dünya ve âhiret işleri aksayacaktır. Şu halde asıl ve sürekli olan, bu halin sona ermesiyle başlayan bekā halidir. Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Saîd el-Harrâz, Nûrî gibi bir grup sûfî ise bu görüşe katılmamıştır. Bunlara göre fâni fenâdan önceki vasıflarına iade edilemez. Çünkü bu hali yaşayan insanı Allah korur. Sûfîler fenânın çalışarak elde edilen bir hal mi (kesbî), yoksa Allah’ın bir lutfu mu (vehbî) olduğu konusunu da tartışmışlardır. Bu halin vehbî olduğunu savunanlar fenânın sürekli olması gerektiğini söyleyen sûfîlerdir.
. Çünkü Allah kullarını aldatmaz, onlara lutfettiği bir şeyi geri almaz. Kelâbâzî bu konuyu da karşı delillerle birlikte tartışmış ve fenânın kesbî olmasının mümkün olmadığı kanaatine varmıştır. Serrâc ise Bağdatlı bazı sûfîlerin fenâ-bekā konusunda yanlış görüşlere sahip olduklarını, kulun kendi sıfatlarından çıkıp Hakk’ın sıfatlarına girmesini iradesinden çıkıp Hakk’ın iradesine tâbi olması şeklinde anlamak gerektiğini, aksi halde Hulûliyye mensupları ve hıristiyanlar gibi yanlışa düşüleceğini belirtmiştir. Hakk’ın vasıflarını Hak zannetmenin küfür olacağını söyleyen Serrâc’a göre kalbe giren Allah değil O’na olan iman, tevhid ve hürmet duygusudur. Fenâ, ittihad (Allah ile birleşme) değil Allah’ın mutlak irade ve kudretinin tam olarak tanınmasından ibarettir.
YanıtlaSilHücvîrî, Allah’ta fâni olma konusunu hem sûfîler hem de zâhir ulemâsı açısından ele almıştır. Ona göre Müşebbihe, Mücessime, Haşviyye gibi akımların Allah hakkındaki görüşleri Nestûrîler ve Nasrânîler’in görüşüne benzemektedir ve yanlıştır. Bunlar muhdesle kadîmi, yani insanla Allah’ı birbirine karıştırmışlardır. Küllî fenâyı benimseyen cahil mutasavvıflarla Hindistan’da bizzat konuyu tartıştığını ifade eden Hücvîrî, onların fenâ ile bekāyı anlayamadıklarını ve yanlışta ısrar ettiklerini söyler. Bu müellife göre fenâ ile ilgili çok değişik ifadeler kullanılsa bile hepsinin ulaştığı nokta şudur: Kulun fâni olması demek Hakk’ın celâl ve azametini temaşa etmesi, O’nun celâlinde dünya ve âhireti unutması, bu hali yaşadığının bile farkına varmaması demektir. Bu durumda sûfînin dili Hak ile konuşur, bedeni huşû halinde bulunur, ruhu saf ve duru hale gelir (Keşfü’l-mahcûb, s. 365-368).
Sûfîlerin dikkat çektiği bu noktalar, başta Takıyyüddin İbn Teymiyye olmak üzere zâhir âlimleri tarafından da tenkit edilmiştir (Mecmûʿu fetâvâ, VIII, 348). Konu tartışılırken bütünüyle yok oluşu ifade eden Budizm’deki Nirvana ile fenâ arasındaki benzerlikler üzerinde de durulmuştur. H. Ritter bu iki terim arasında bir benzerliğin olmadığını söylerken (İA, IV, 547) Nicholson Nirvana’nın menfi bir tavrı ifade ettiği (bk. BUDİZM), fenânın ise sürekli olarak bekā ile birlikte ele alındığı gerçeğine işaret etmiştir (İslâm Sûfîleri, s. 14, 15, 126, 127).
BİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “fenâ” md.
Buhârî, “Riḳāḳ”, 38.
Serrâc, el-Lümaʿ, s. 284-286, 543, 552.
Kelâbâzî, et-Taʿarruf (Nevâvî), s. 152-154, 187.
Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 228.
Kuşeyrî, er-Risâle, I, 213.
Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 365-368, 370.
Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1991, s. 706.
Necmeddîn-i Kübrâ, Tasavvufî Hayat (trc. Mustafa Kara), İstanbul 1980, s. 41, 43-44, 119.
İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, Kahire 1293, II, 675.
İbn Haldûn, Tasavvufun Mahiyeti (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1977, s. 140, 336.
Câmî, Nefeḥât, s. 125, 126.
YanıtlaSilİbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, VIII, 348.
F. Jabre, La Notion de certitude selon Ghazali, Paris 1958, s. 157, 175.
İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, s. 152.
L. Massignon, Lexique, Paris 1968, s. 93, 116.
H. Corbin, Creative Imagination in the Ṣūfism of Ibn ʿArabī, Princeton 1969, s. 202, 211, 227.
P. Nwyia, Exégés coranique et langage mystique, Beyrut 1970, s. 179, 180.
L. Gardet, L’Islam, Paris 1970, s. 103-104, 241.
Süleyman Ateş, Cüneyd-i Bağdâdî, Hayatı Eserleri ve Mektupları, İstanbul 1970, s. 136.
Ebü’l-Alâ Afîfî, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1975, s. 124 vd.
R. Nicholson, İslâm Sûfileri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı v.dğr.), İstanbul 1978, s. 14, 15, 126, 127.
Hifnî, Muṣṭalaḥât, s. 207.
T. Izutsu, Unicité de l’extance et création perpetuelle en mystique islamique, Paris 1980, s. 19.
S. de Laugier de Beaurecueil O. P., Khwādja ‘Abdullāh Anṣārī, Beyrut, ts., s. 194.
M. K. Gaafar, “The Sūfī Doctrine of fana”, Câmiʿatü’l-ḥavliyyâtu Külliyyetü Dâri’l-ʿUlûm, Kahire 1968-69, s. 13-28.
Mustafa Kara, “Tasavvufta Fena-Beka Nazariyesi”, Hareket, sy. 14, İstanbul 1980, s. 3.
H. Ritter, “Fenâ”, İA, IV, 546-547.
F. Rahman, “Baḳā wa-Fanāʾ”, EI2 (Fr.), I, 980.
G. Böwering, “Baqāʾ wa Fanāʾ”, EIr., III, 722.
Demircilik sanatını bilmeyen kimse, demici ocağına yaklaşırsa; sakalını, bıyığını yakar.
YanıtlaSil(Mesnevi)
Henüz kanadı çıkmayan kuş uçmaya kalkarsa, her yırtıcı kedinin lokması olur.
(Mesnevi)
Sırlar, Hikmetler Ve Rumuzlar.sy.375.
Dervişin kulağı sak
YanıtlaSilHak'tan ilişir sebak
Deprenmeden dil, dudak;
Sözü işiten gelsin.
Sak: Uyanık,müteyakkız.
Sebak: Ders.
Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.374.
Hazreti Ali r.a."sakın şu üç kişiyi istişare meclisine sokmayın:
YanıtlaSil1.Cimriyi,
2.Korkağı,
3.Muhterisi..."
Sırlar, Hikmetler Ve Rumuzlar.sy.376.
"Cimri, sizi sıkıntı ve darlığa düşme ihtimaliyle korkutup iyilikten vazgeçirmek ister.
YanıtlaSilKorkak, büyük işlere karşı azmini gevşetir.
Muhteris, âhireti unutturup da sizi dünyaya karşı ihtiraslı yaşamaya heveslendirir, nihayet kendisini de sizi de zulme duçâr eder.
Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.377.
Mevlânâ Hazretleri: Ayakkabının biri ayağına dar gelirse, ikiside işe yaramaz.
YanıtlaSilİki ayak birbiriyle ahenk içinde iş görür.Biri aksarsa diğerini de durdurur yahut yavaşlatır.
Sırlar Hikmetler ve Rumuzlar.sy.378.
Sevgili En sevgili Ey sevgili Uzatma dünya sürgünüm benim Ülkendeki kuşlardan ne haber vardır Mezarlardan bile yükselen bir bahar vardır Aşk celladından ne çikar madem ki yar vardır Yoktanda vardan da ötede bir Var vardır Hep suç bende değil beni yakıp yıkan bir nazar vardır O şarkıya özenip söylenecek mısralar vardır Sakın kader deme kaderin üstünde bir kader vardır Ne yapsalar boş göklerden gelen bir karar vardır Gün batsa ne olur geceyi onaran bir mimar vardır Yanmışsam külümden yapılan bir hisar vardır Yenilgi yenilgi büyüyen bir zafer vardır Sırların sırrına ermek için sende anahtar vardır Gögsünde sürgününü geri çağıran bir damar vardır Senden umut kesmem kalbinde merhamet adlı bir çınar vardır Sevgili En sevgili Ey sevgili Sezai Karakoç
YanıtlaSilEy Sevgili
YanıtlaSilSenin kalbinden sürgün oldum ilkin Bütün sürgünlüklerim bir bak1ma bu sürgünün bir süreği Bütün törenlerin şölenlerin ayinlerin yortuların dışında Sana geldim ayaklarına kapanmaya geldim Af dilemeye geldim affa layık olmasam da Uzatma dünya sürgünümü benim Güneşi bahardan koparıp Bir tuz bulutu gibi Savuran yüreğime Ah uzatma dünya sürgünümü benim Nice yorulduğum ayakabılarımdan degil Ayaklarımdan belli Lambalar eğri Aynalar akrep meleği Zaman çarpılmış atın son hayali Ev miras değil mirasın hayaleti Ey gönlümün doğurduğu Büyüttüğü emzirdiği Kuş tüyünden Ve kuş sütünden Geceler ve gündüzlerde İnsanlığa anıt gibi yükselttiği Sevgili En sevgili Ey sevgili Uzatma dünya sürgünümü benim Bütün şiirlerde söylediğim sensin Suna dedimse sen Leyla dedimse sensin Seni saklamak için görüntülerinden faydalandım Salome'nin Belkis'ın Boşunaydı saklamaya çalışmam öylesine aşikarsın bellisin Kuşlar uçar senin gönlünü taklit için Ellerinden devşirir bahar çiçeklerini Deniz gözlerinden alir sonsuzluğun haberini Ey gönüllerin en yumuşağı en derini Sevgili En sevgili Ey sevgili Uzatma dünya sürgünümü benim Yıllar geçti sapan ölümsüz iz bıraktı toprakta Yıldızlara uzanıp hep seni sordum gece yarılarında Çatı katlarında bodrum katlarında Gölgendi gecemi aydınlatan eşsiz lamba Hep Kanlıca'da Emirgan'da Kandilli'nin kurşuni şafaklarında Seninle söyleşip durdum bir ömrün baharında yazında Şimdi onun birdenbire gelen sonbaharında Sana geldim ayaklarına kapanmaya geldim Af dilemeye geldim affa layık olmasam da Ey çagdas Kudüs (Meryem) Ey şiirini gönlünde taşıyan Mısır (Züleyha) Ey ipeklere yumuşaklık bağışlayan merhametin kalbi Sevgili En sevgili Ey sevgili Uzatma dünya sürgünümü benim Dağların yıkılışını gördüm bir Venüs bardağında Köle gibi satıldım pazarlar pazarında Güneşin sarardığını gördüm Konstantin duvarında Senin hayallerinle yandım düşlerin civarında Gölgendi yansıyıp duran bengisu pınarında Ölüm düsüncesinin beni sardığı şu anda Verilmemiş hesapların korkusuyla Sana geldim ayaklarına kapanmaya geldim Af dilemeye geldim affa layık olmasam da Sevgili En sevgili Ey sevgili Uzatma dünya sürgünüm benim Ülkendeki kuşlardan ne haber vardır Mezarlardan bile yükselen bir bahar vardır Aşk celladından ne çikar madem ki yar vardır Yoktanda vardan da ötede bir Var vardır Hep suç bende değil beni yakıp yıkan bir nazar vardır O şarkıya özenip söylenecek mısralar vardır Sakın kader deme kaderin üstünde bir kader vardır Ne yapsalar boş göklerden gelen bir karar vardır Gün batsa ne olur geceyi onaran bir mimar vardır Yanmışsam külümden yapılan bir hisar vardır Yenilgi yenilgi büyüyen bir zafer vardır Sırların sırrına ermek için sende anahtar vardır Gögsünde sürgününü geri çağıran bir damar vardır Senden umut kesmem kalbinde merhamet adlı bir çınar vardır Sevgili En sevgili Ey sevgili Sezai Karakoç
...
YanıtlaSilHalbuki bir farz namazı cemaâtle kılmak onların binlerle, kırk günlük çilelerinden daha faydalıdır.(İmâm-ı Rabbani)
Dini Terimler Sözlüğü.sy.70.
Yasin Şeref Asil
Bediüzzaman ehl-i Beyttendi.(S.T.Ten.)168:28.Lem'a (S.) 374:14.Şua; (E:L.) 1:261.
YanıtlaSilBir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi. sy.82.
YanıtlaSilEy Rabbimiz!
"OL" emrinle mutlak ve tek Yaratıcı olma sıfatına şahit olduk.
Lütfu kereminle müslüman ana-babadan doğduk, İslam'la şereflendik.
Nimetlerinle hayatın tadına vardık.
Sana sonsuz hâmd-ü senâ olsun.
Ey Rabbimiz!
Bizi affet, mağfûrîn zümresine eriştir; yolunda ayırma, saptırma.
Sen "Mülkün Sahibi"sin.
Kusurlarımızdan dolayı bizi zillete düşürme.
Bize hayırlı çıkışlar, yardımlar nasip eyle.
Kuvvetimizi lütfu iradenle, sâdık,
görünen ve görünmeyen kullarınla pekiştir, yolunda birleştir.
Sana savaş açmış olanlara karşı gâlip, muvaffak ve muzaffer;
Cennet içinde Cemâl'inle müşerref olanlardan eyle.
Tevhid, 1434
M. Nureddin Coşan
YanıtlaSilYolumuz ve Esasları
Bu yazı Prof. Dr. M. Esad Coşan (Rh.a)'ın 10.05.1997 de Stocholm / İsveç'te yaptığı konuşmadan alınmıştır.
Büyüklerimizden bize intikal eden bağlılık ve selâhiyet itibariyle bizim çeşitli tasavvuf tarikatlarına irtibatımız, bağlantımız, mensûbiyetimiz vardır.
Bunları sıralayalım:
1. Nakşî Tarikatı,
2. Kàdirî Tarikatı,
3. Sühreverdî Tarikatı,
4. Çeştî Tarikatı,
5. Kübrevî Tarikatı,
6. Mevlevî Tarikatı,
7. Bayrâmî Tarikatı,
8. Halvetî Tarikatı...
Silsilemiz, benden evvelki Hocamız Mehmed Zâhid-i Bursevî Hazretleri'yle Nakşî Tarikatı'nın, Halidiyye kolunun, Gümüşhâneviyye şubesidir. Bir güzel rüya ile bendeniz kardeşinizi Aziz Mahmud-u Hüdâî Hazretleri'nin vekili yapıp, rüyada Ankara'da ıssız ve harab hale gelmiş Bayrâmiyye Tarikatı'nın tekkesine nasb ettiler. Sonradan silsilesini incelediğim zaman, zâten Aziz Mahmud-u Hüdâî Hazretleri'nin de Hacı Bayrâm-ı Velî'ye bağlı olduğunu görmüş oldum.
Mekke-i Mükerreme'de gördüğüm bir rüyada da, Nakşî olduğumu söylediğim halde, rüyadaki bir şeyh efendi beni Mevlevî Tarikatı'na da bağladı. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî Efendimiz'e... O da zâten İmam Sühreverdî Hazretleri'nin evlâdındandır..
Böylece çok değerli, çok kıymetli, itibarlı, saygı ve sevgi toplayan yollara bağlılığımız var...
YOLUMUZUN ESASLARI
A. Genel Esaslar:
Bu yolların yürütülmesinde dokuz tane esas sayabiliriz:
1. Kur'an'a ve Sünnete Bağlılık
Ana esasımız, birinci esasımız, Kur'an-ı Kerim'e ve sünnet-i nebeviyyeye tebeiyyettir. Kur'an'ın dışında, Peygamber Efendimiz'in sünneti dışında her şeyden Allah'a sığınırız. Kur'an yolundayız, Peygamber Efendimiz'in sünneti yolundayız, itikaden ehl-i sünnet vel-cemaat itikadı üzereyiz. Ehl-i sünnet itikadı dışındaki sapık ve aşırı, eğri ve bozuk yollardan da Allah'a sığınırız.
Yâni lafla sünnete uyuyoruz deyip de, hal ve gidiş itibariyle sünnete aykırı bir çok bid'at işleyen insanlar gibi değiliz. Yolumuzun birinci esası Kur'an-ı Kerim'e ve sünnet-i seniyyeye tebeiyyettir.
Hangi hadis kitabını okusanız, hangi sünnet eserini takib etseniz, hepsi makbulümüzdür.
1. İster Râmûzül-Ehâdîs okuyun,
2. ister İmam Nevevî'nin Riyâzus-Sàlihîn'ini okuyun,
3. isterseniz Muhtârul-Ehàdîsin-Nebeviyye'yi okuyun,
4. isterseniz İmam Buhârî'yi okuyun,
5. isterseniz İmam Müslim'i,
6. İmam Tirmizî'yi,
7. İmam Neseî'yi,
8. İmam Ebû Dâvud'u,
9. İmam İbn-i Mâce'yi,
10. İmam Ahmed ibn-i Hanbel'i okuyun!..
11. İsterseniz İmam Mâlik'in Muvatta'ını okuyun!..
Hepsi makbulümüzdür, başımızın tacıdır, kabulümüzdür, tavsiyemizdir.
2. Niyetin Hâlis Olması
İkinci esasımız ihlâs-ı niyyettir, niyetin hâlis, muhlis olmasıdır. Çünkü amellerin kabul olması, niyetin ihlâslı, hâlis olmasına bağlıdır.
Her işimizde niyeti gözetiriz. Evvelâ yaptığımız işte hangi niyeti besliyoruz diye düşünürüz, dilimizle de ifade ederiz.
Bizim de her işi yaparken niyetimizi yoklamamız esastır. Yaptığımız şey iyi niyetle olsa da sünnete ve Kur'an'a uygun olmasa kıymeti yoktur.
Herkes kafasına göre, iyi niyetine göre bir bid'at ortaya çıkartırsa, bu din daha önceki dinlerin mensuplarının yaptığı gibi olur, bozulur, çığırından çıkar.
Niyetin ihlâslı olması çok önemli, yapılan işin Kur'an-ı Kerim'e, sünnet-i seniyyeye uygun olması çok önemli!.. İki mühim esas.
YanıtlaSil3. İtikadın Doğru Olması
Sonra, itikadın doğru olması lâzım! İtikad bozuk olursa, Allah-u Teâlâ Hazretleri hiç bir ameli kabul etmez.
İslâm'da öyledir. Bir insan bütün ayetleri kabul etse de, bir tanesine ben bunu kabul etmiyorum dese, kâfir olur. İstemeden kâfir olur, kâfir olduğunu bilmeden kâfir olur. Böyle sözler vardır, elfâz-ı küfür derler. Söylediği zaman insan farkında olmadan imandan çıkar, mü'min insan olmaktan dışarıya düşer. Onun için, iş şakaya gelmez, aman herkes itikadını iyi korusun diye, bu hususta kitaplar yazılmıştır.
Demek ki, burda da şek ve şüphe yok ki, sahih bir itikad sahibi olmamız lâzım!.. Sahih itikad sahibi olacağız, Kur'an ve sünnet-i seniyyeye uyacağız ve niyetimiz hâlis olacak.
4. Zikir
Sonra, bu girdiğimiz tasavvuf yolunda ilerleyip de Allah'ın sevgili kulu olmak için, evliyâ olmak için, insân-ı kâmil olmak için, cennetlik kul olmak için, cehennemden kurtulmak için neler yapmalıdır?
Bunlar için neler yapmamız lâzım: Zikir vazifelerini yapmamız lâzım!.. Çünkü zikir çok sevaplı, çok şerefli, çok kıymetli, çok kolay, çok önemli bir ibadettir. En kolay ibadet zikirdir, en zor ibadet cihaddır.
Zikir Allah'ı hep hatırda tutma kabiliyetini kazanmak içindir, o melekeyi elde etmek içindir.
Zikir yapa yapa, birike birike, derviş de yavaş yavaş sonucunu görmeğe başlar. O bakımdan zikir vazifesine devam esastır. Demek ki derviş olan, intisab eden, bizim aramıza giren, ders alan kardeşlerimiz zikir vazifelerini yapmalı!
Bir ev sohbetinde, bizden yaşlı ağabeylerle oturmuştuk. O zaman arkadaşlar kendi hallerinden şikâyet ettiler: "İşte tad alamıyoruz, feyz alamıyoruz. Görenler var, biz niye böyle eksiğiz?" filân diye böyle konuştular.
Ben de sonra Hocamız (Rh.A)'e, "Filânca akşam filânca yerdeydik. Böyle böyle konuştular." diye naklettim durumu... Dedi ki Hocamız:
"-Ne yapayım, kendilerine verilen zikir vazifelerini yapmıyorlar." dedi.
Halbuki Hocamız tasarrufat sahibi, evirip çevirdiği insanlar var, biliyoruz. Zikir vazifesini yapmayınca olmaz. Tesbihi olacak, zikri olacak; dersine, vazifelerine, üstüne aldığı zikirlere müdavemet edecek! Bu önemli...
5. Murâkabe
Ondan sonra murâkabe dediğimiz işi devamlı yapacak. Murâkabe, Allah'ın her yerde hàzır ve nâzır olduğunu ve seni gördüğünü, senin Allah'ın huzurunda olduğunu hissetmen... "Allah beni görüyor, o benim yanımda, her yerde hàzır ve nâzır..." diye, Allah'ın rızasına uygun hareket etmeğe dikkat etmek, günah ve isyan olacak işi yapmamağa gayret etmek...
6. Vukûf-u Kalbî
Sonra, kitaplarımızda söylenen şartlardan birisi vukùf-u kalbî'dir. Vukùf-i kalbî demek, insanın gönlüne sahib olması demek, gönlüne bakması demek, gönlüne hakim olması demek, gönlünü gözlemesi demek...
Gözler göremediğine göre, Allah nasıl bilinir, ma'rifetullaha nasıl erilir?.. Nasıl görülür?.. Gönülle bilinir. Ma'rifetullah'ın, Allah'ı bilmenin, idrakin uzvu, aracı, bizdeki aleti, duyusu kalbdir. Kalb, gönül demek... Gönülle bilinir Allah...
Kalb anlama, sezinleme, kavrama aracıymış; şu et parçası değil. Bunu açıkça yazar tasavvuf kitapları, alimlerin eserleri. İmam Gazâlî İhyau Ulûm'un başında da bunu kesin olarak belirtir.
Mâdem ki Allah kalble, gönülle tanınabiliyor, müşahedesi orada oluyor; o zaman insanın kalbine, iç alemine yönelmesi lâzım!
Hiç kalbine bakmıyor, hep kalbi dışarda... Kuşlar, ağaçlar, çiçekler, gelenler, geçenler, olanlar, olaylar... E mübarek biraz da içine bak, biraz da içini seyret!.. Seyretmezsen içerde olanları göremezsin. Bu da lâzım, vukuf-u kalbî...
7. Hıfz-ı Nisbet
YanıtlaSilSonra hıfz-ı nisbet lâzım!.. Bizim yolumuzda ve bütün yollarda böyledir. Derviş mürşid-i kâmile bağlanmışsa, o mürşid-i kâmil Peaygamber Efendimiz'in vazifelendirdiği bir vekili ise, verese-i nebî ise, Peaygamber Efendimiz'in mânevî varislerinden ise, sahih bir el ile vazife almış bir mürşid ise; o zaman ona hürmet etmek lâzım, onunla bağlılığı koparmamak lâzım, tarikatın silsilesine yapışmak lâzım!.. İpini elden bırakmamak lazım!..
Hıfz-ı nisbet çok önemlidir. O olmazsa, sanki bina yapılmış, kablolar döşenmiş, düğmeler hazır, lambalar takılı, amma ışıklar yanmıyor... Bir şey var, bir eksiklik var, ne eksikliği var?.. Neden yanmıyor?.. Şebekeye bağlı değil. Şebekeye bağlantı yapılmamış, sigorta takılmamış, şebekeye bağlı olmadığı için ışık yanmıyor. Hıfz-ı nisbet budur. Yâni bağlanacak ki mübarek mânevî yoluna, bağlantısı sağlam olacak ki, ışık gelsin.
8. Râbıta-i Muhabbet
Sonra râbıta-i muhabbet. Şeyhine muhabbetle bağlanması da bir esastır. Şeyhini beğenmez, şeyhini tenkid eder, şeyhine güvenmez, şeyhini küçümser, şeyhini düzeltmeğe çalışır. Bu zamanın şeyhleri neler işitiyorlar!
Kur'an'ı niye seviyoruz?.. Allah'tan dolayı, Allah'ın kitabı diye seviyoruz. Peygamberi neden seviyoruz?.. Allah'tan dolayı, Allah'ın peygamberi diye seviyoruz. Eliyâullahı neden seveceğiz?.. Allah'tan dolayı, Allah'ın evliyâsı diye...
Onu sevmeden, hava alır. Mürşidini sevmiyor, saymıyor, sıradan bir köylü dayı gibi görüyor. Hocamız biraz mahalli şive ile konuşurdu. "Kardaş, arkadaşlık pek eyi demekle kàimdir." derdi. Mahallî tabirler...
İnsan bilgiyi alemlerin Rabbinden alınca, öteki insanlar gibi olmaz. Allah'tan almayınca da bilgiler durmaz insanın üzerinde...
9. Sohbet-i Şeyh
Kitaplarda yazılan sonuncu şart, sohbet-i şeyh'tir. Şeyhin sohbetinden feyz alır mürid... Oturur, kalkar, gelir, gider, feyz alır, yetişir. Bizim yolumuzda müridin yetişmesinde sohbet-i şeyh önemlidir. Şeyhin sohbetine gitmek lâzım!.. Canla dinlemek lâzım, tavsiyelerini tutmak lâzım!..
Yolumuzun kitaplarda yazılan esasları bunlardır. Bir de daha başka esaslar vardır, onları da kısaca anlatalım:
B-Nakşî Tarikatının Esasları:
Abdül-Hàlik-ı Gücdevânî Hazretleri -Semerkand civarında, Gücdevan denilen bir yerde camisi var, kabri de orda- bazı sözlerle bizim bu Nakşî tarikatımızın esasları nelerdir diye ifade buyurmuşlar; onları da bilmemiz lâzım! Çünkü bu tasavvufî seyr-i sülûkumuzda mühim olan şeyleri gösteriyor.
Bu esaslar onbir tanedir:
1. Hûş der dem : Her nefes alis veriste uyanik, akli basinda, suurlu olmak.
2. Nazar ber kadem : Bakisi ayaginda olmak. Saga sola bakip gunaha girmemek, tasavvufi yuruyusune dikkat etmek.
3. Sefer der vatan : Vataninda iken seferde olmak. Vataninda sefer hayati yasamak.
4. Halvet der encümen : Toplantinin, kalabaligin icinde halvette imis gibi olmak.
5. Yâd kerd : Tarif edilen usule uygun zikrini yapmak.
6. Baz geşt :Zikir arasinda niyeti tazelemeye donmek.
7. Nigâh daşt : Gonlune sahip olmak, gonlune Allah’in sevmedigi seyleri getirmemek.
8. Yâd daşt : Kalbinde hasil olan gelismeleri muhafaza etmek.
9. Vukùf-u kalbî : Kalbindeki, gonlundeki gelismelere vakif olmak.
10. Vukùf-u adedî : Yaptigi zikirlerin sayilarina dikkat etmek.
11. Vukùf-u zamânî : Icinde bulundugu zamana hakim olmak, zamanin kiymetini bilmek, o anda yaptigi isin Allah’in rizasina uygun olup olmadigina dikkat etmek.
YanıtlaSilİşte bu esaslara riayet edilerek dervişlik güzel yapılırsa, güzel olur diye bunları kısa cümleler halinde öğretmişler, ezberletmişler. Bir dervişin bunlara riayet etmesi lâzım!.. Bunlar riayet edilmek için konulmuş nasihatlerdir. Bunlar yapıldıktan sonra bir şeyler olacak; yapılmazsa, olmaz.
Çalışmadan olmaz. Ekin ekmeden mahsûl biçilmez. Çalışacak, gayret edecek; Allah-u Teâlâ Hazretleri ihsan edecek.
Allah-u Teâlâ Hazretleri cümlemize hakkı hak olarak görüp ona uymayı nasib eylesin... Yapılması gereken güzel işleri yapmayı nasib eylesin. Günahlardan kaçınmayı nasîb eylesin... Nefse şeytana uydurmasın, gaflete düşürmesin. Fâni dünyaya aldanıp ahireti unutanlardan eylemesin.
Ömrümüzü rızasına uygun geçirmemizi nasib eylesin. Sonuçta, huzuruna sevdiği, razı olduğu kullar olarak, yüzü ak, alnı açık, sevgili kul olarak varmayı nasib eylesin... Cennetiyle cemâliyle cümlemizi müşerref eylesin.
Tasavvuf Üzerine - Röportaj
YanıtlaSilMavera dergisinin 54. sayısında yayınlanan bu röportaj, şair ve gönül insanı Merhum Akif İnan tarafından, Merhum Mahmud Esad Coşan Hocaefendi (Halil Necatioğlu müstear ismiyle) ile gerçekleştirilmiştir.
HALİL NECATİOĞLU (MAHMUD ESAD COŞAN) İLE TASAVVUF ÜZERİNE SOHBET
Akif İnan: Konumuz tasavvuf. Efendim, bize önce tasavvufun menşeinden biraz bahseder misiniz? Saniyen, tasavvufa kaynak düsturlar arasında neleri saymak mümkün olabilir? Gerek Kur’an’a gerek hadis’e dayanarak, gerekse Peygamber Efendimizin hayatından istihraç edebileceğimiz, tasavvufa düstur olarak sayabileceğimiz neler vardır?
Halil Necatioğlu: Efendim; tasavvuf daha önceki din ve inançlara mensup kimseler arasında onların dinlerine bağlı olarak da mevcuttu. Ama sorunuz, İslâm Tasavvufu ile ilgili tabii. Böyle kabul ederek sorunuza cevap vereceğim. Çünkü daha önceki tasavvuf cereyanlarını da bahis konusu etmek gerekirse, bir kere benim saham değil. Yani Hıristiyanlıkta, Yahudilikte, Hint dinlerinde yahut Çin’de tasavvuf... Bunlar hakkında ihtisas sahibi değilim. Kasten, suret-i mahsusada bilmek de istemem; kendi tasavvuf anlayışımı herhangi bir şekilde karıştırıp etkilemesin diye... Hassaten, öncelikle kendi düşünce sistemime sahip olmak duygusuyla diğerlerini bilmek istemem. Benim tasavvuf sözünden anladığım, hülasaten, İslâmî anlamda tasavvuf...
Tabii tasavvufa ait bir soruyu cevaplandırmak için, önce, tasavvufun ne olduğu üzerinde bir anlaşmaya varmış olmak gerekir.
Bu konuda makale, kitap yazan kimseler tarafından tasavvufla ilgili bir çok tarif toplanmış. Bunu biraz, kültür ve medeniyet hakkındaki tariflerin çokluğuna benzer görüyorum. Hepsi de sosyal ve psikolojik hayatla ilgili müesseseler olmak hasebiyle tarifler çok fazla. Öyle ki 160-180 kadar tarif toplanmış diye okuyoruz kitaplarda...
Tasavvufla alakalı bu tarifleri bazı şairlerimiz de manzum şekilde ifade ederek bir araya toplamışlardır. Mesela Aydınlı Ömer Dede (Ruşenî) (v. 892/1487) bir manzumesinde şöyle 50-60 beyit içerisinde ve her beyitte başka yönüyle anlatarak çeşitli tarifleri toplamış bulunuyor. Sonra Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendi (v. 1066/1655) bu konuda uzunca bir manzume yazmış. Bu manzume, tasavvufu anlatan kitaplarda derc edilmiştir. Bu tarifleri incelediğimiz zaman, bir kısmının tasavvuftan doğan neticelerle ilgili olduğunu görüyoruz. Bir kısmı da tarifi yapan kimsenin hâlet-i rûhiyesini bize aksettiriyor. Yaptığı tarif, kendisinin üzerinde, kendisinin makamıyla ve hâlet-i rûhiyesiyle hasıl olmuş olan, en büyük tesiri aksettiren bir ifade oluyor.
Tasavvuf, zaman ve mekan bakımından derinliğe ve genişliğe sahip bir yaşama sahası bulmuş, asırlar boyu devam etmiştir. Onun için tasavvufu bütün bu bölgelerdeki görünüşüyle, tam anlamıyla tarif etmek mümkün olmaz. Her halde mıntıka mıntıka ayırmak mecburiyeti bile vardır. Mesela Kuzey Afrika’nın tasavvufî görüşleri ve anlayışıyla Orta Asya’nınki Anadolu’nunki ile mesela Irak’ınki herhalde Mısır’ınki farklılık arzeder.
YanıtlaSilAkif İnan: Sizden bir de tarif, bir açıklama isteyebilir miyim?
Halil Necatioğlu: Şimdi ben, bu tariflerin biraz arkasına düşmüş bir kişi olarak, kendi zihnimde bıraktığı izleri dile getirecek olursam; tasavvufta bana göre iki gaye vardır:
1. Yaratıcımız Allah azîmüşşânı tanımaya yönelmiş gayretler. Allahu Teâlâ hazretleri hakkında kişinin bilgisinin, öz tabiri ile mârifetinin artırılması, geliştirilmesi ile ilgili gayretler...
2. Kişinin kendine yönelik bir tarafı.
Tasavvuf bir taraftan Allah’ı bilmek ve tanımak hususunda bir cehdi ifade ediyor, bir taraftan da kişinin kendisini terbiyesini, tanzimini; ruhî ve ahlâkî cephesini düzeltmesini ifade ediyor. Bu ikinci kısma “tehzîb-i ahlâk” veyahut “tezkiye-i nefs” (nefsi tezkiye etmek, pak eylemek) diye isim vermişler. Tasavvuf kitaplarında bu başlık altında geçmiştir.
O halde tasavvuf, bir yandan mârifetullahı, bir taraftan da tezkiye-i nefs’i tahakkuk ettirmek için yapılan gayretleri ifade eden, gayretleri anlatan, bu gayelere ulaşmak için tutulması gereken yolları anlatan bir ilim olmuş oluyor.
Biraz daha düşündüğüm zaman, şöyle bir anlatış şekli de hatırıma geliyor; kendi zihnimden doğan bir anlatış olarak; “insanın Allah’ı sevmesi, Allah’ın da insanı sevmesi!..” Herhalde ikinci sözü daha öne almak lazım, yani insanın Allah tarafından sevilmesi ve buna bağlı olarak insanın Allah’ı sevmesi için neler lazımsa, işte tasavvuf, bunu anlatan bir ilimdir.
Akif İnan: Tasavvufun raptedileceği âyet ve hadislerden aklınıza gelenlerin bir kaçını rica edebilir miyim?
Halil Necatioğlu: Ne yaparsak Allah bizi sever. Ne yaparsak, bizde olması gereken “muhabbetullah” (Allah sevgisi) hasıl olur? İşte tasavvufun, bence iştigal sahası bu. Bu ölçüler içinde düşündüğümüz zaman, İslâm tasavvufu İslâm’ın özüdür, ruhudur. -Zaten bir başka kaynaktan kaynaklanırsa veya mevcut hali bir sosyal vakıa olarak düşünülüp kabul edilmek istenilirse, ben o işin içinde yokum.- Menşei, Kur’ân-ı Kerîm, hadîs-i şerîfler ve Hz. Peygamber ile ashabının hayat tarzlarıdır
Tasavvufun bu gayeleri ile ilgili delilleri, Kur’ân-ı Kerîm’den hatırladığım kadarıyla, şöyle sıralıyabilirim:
YanıtlaSil“Cinleri ve insanları başka şeyler için değil; ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.”[1]
“O Allahu Teâlâ’dır, hanginiz daha iyi amel işleyecek, diye size bu hayatı bahşeden, ölümü ve hayatı yaratan.”[2]
“Allah’ı unutanlardan olmayınız, unutanlar gibi olmayınız.”[3]
“Allah’ı unutanlar gibi olmayınız” diye bir yasaklama ve tembih var âyet-i kerîmede... Demek ki kişinin aslî vazifesi, bu tasvirlerden anlaşılıyor ki Allah’ı bilmek ve O’na hakkıyla kulluk etmek. Kur’ân-ı Kerîm, bize bunu çok açık gösteriyor.
Allah’ı unutmamak, daima hatırda tutmak, işte bunu sağlamak için Kur’ân-ı Kerîm’in tavsiyeleri var:
“Allah’ı çok anınız ve O’nu sabah-akşam tesbih eyleyiniz...”[4]
Bu gibi ayetleri, Allah’ın sürekli hatırlanması, unutulmaması, ismiyle ve varlığıyla zihinlerde canlı tutulması gibi emirleri, tasavvufun “mârifetullah gayesinin” menşei ve kaynağı olarak görmeye mecburuz. O halde Allah’ı unutmamak, hatırda tutmak, “zikretmek” farzlardan biridir. O’nun üzerinde düşünüp o hususta bilgi (mârifet) sahibi olmak, âyet-i kerîmelerle emredilmiştir. Bu âyet-i kerîmeler tasavvufun Kur’an’daki kaynaklarıdır. Bir başka âyet-i kerîmede de buyuruluyor ki:
“Allah’tan nasıl korkmak lazımsa o şekilde korkunuz, çekininiz, ne yapıp yapıp muhakkak müslüman olarak ölünüz.”[5]
Bu gibi âyet-i kerîmeler, Allah’a karşı kulun cehdini, O’nu bilmek ve O’na ubudiyet etmek hususundaki cehdini ifade eden emirlerdir. Ve bunlar tasavvufun özetlediğim gayelerinden bir tanesine işarettir.
Diğer gayesi olan tezkiye-i nefs konusunda, Kur’an’ın içindeki bütün ahlâka dair ayetler kaynaktır: Yalan söylemeyin, ölçüyü tartıyı eksik tartmayın, birbirinizi öldürmeyin, hırsızlık yapmayın, sabredicilerden olun sebat gösterin, takvâ ehli olun... gibi. Mesela;
“Ey iman edenler! Allah’tan korkunuz, sakınınız, çekininiz, takvâ ehli olunuz ve kişi, şimdiden, o tarafa ne gönderdiğine baksın.” [6]
-Bu ifadenin altında, amel-i sâlihe teşvik vardır. Allah’tan korkun da yarın işinize yarayacak salih amel işleyin, demektir, bu ayetin bu tarafı.-
Aynı âyet-i kerîmenin son tarafı da;
“Allah, sizin yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır, her yaptığınızı bilmektedir.”[7] Sakın ha, kötü şeyler yapmayın! Çünkü yaptıklarınızın hepsi Allah’ın hiç eksiksiz malumudur. O halde O’nun tarafından muaheze olunursunuz, sakın kötü şeyler yapmayınız, demektedir.
Görülüyor ki buralarda takvâ tavsiye ediliyor, sabır ve ahlâkî diğer hususlar tavsiye ediliyor ve bir âyet-i kerîmede;
YanıtlaSil“Kim nefsini temizleyebilmişse, tezkiye edebilmişse, o felah bulmuştur. Kim ki bu işi başaramamışsa o da hüsrana uğramıştır, çok pişmanlık duyacak bir duruma düşmüştür.”[8] buyurularak, kalbi, batını temizlemenin ehemmiyeti anlatılıyor.
Demek ki insanın, nefsini terbiye etmesi lazım, ahlâkını güzelleştirmesi lazım, hayatın gayesi olarak bildirilen, “Allah’ı bilme”si ve ona güzel kulluk gayretinde bulunması lazım. İşte bunlar ve sayısız hadîs-i şerîfler, mesela, çok meşhur olan; “Küçük cihaddan geldiniz, büyük cihad sizi bekliyor...” şeklindeki “kişinin nefsiyle çarpışmasını” büyük cihad olarak anlatan, nefis arzularına karşı çıkmak gerektiğini, onu dizginlemek, firenlemek gerektiğini anlatan hadisler gibi... deliller, tasavvufun Îslamî temele dayalı olduğunu açıkça göstermektedir.
Bütün bunlar hiç bir dış tesire; Hint, İran, Yunan tesirine hacet bırakmadan, iman etmiş kimseyi, Allah’ı daha iyi tanımaya yöneltecek emirlerdir. İnsanı, kendi içini tezkiye etmeye yöneltecek emirlerdir.
O halde, tasavvufun menşeini İran’da aramak, Yunan’da, Hint’te aramak, Hıristiyanlık’tan geçmiş gibi göstermek vakıalara, gerçeklere uygun değildir. İslâm’ın kendi öz gelişmesini, kendi içindeki ruhî hayatını tanımamaktan doğmaktadır. Belki de İslâm’ı kendi özgü değerlerden mahrum bırakarak, onu küçültmek gayesini taşımaktadır. Her şey, “oradan alınmış, buradan alınmış diyerek”, İslâmiyet’i sanki derleme-toplama bir şeymiş gibi göstermek, küçük düşürücü, sinsî, müsteşrikce bir gayret olmaktadır.
Akif İnan: Tasavvufun tarifini yaparken, siz, tabii olarak İslâm’ı anlattınız. Beyanlarınızdan, İslâm’la tasavvuf arasında tam bir ayniyet olduğu ortaya çıkıyor. Fakat, mâlûm-ı âlîniz; tasavvufun bir disiplin olarak tedvini bilahare tahakkuk etmiştir. Durum böyle olunca, tasavvuf düşüncesinin, yaşama üslubunun zamanla tarikatları oluşturması hangi sosyal ihtiyaçların bir cevabı olarak zuhur etmiştir. Daha önceleri tasavvuf yoktu. Fakat sonradan Kur’an’a ve hadise istinad ederek tasavvufun, tarikatların tedvinini görüyoruz. Bu tedvine hangi sosyal sebepler müessir olmuştur?
Halil Necatioğlu: Efendim, “Daha önceleri tasavvuf yoktu.” sözüne, bu konularla ilgilenmiş bir kimse olarak ben, şahsen katılmıyorum.
Bizzat, tasavvufu anlatan mutasavvıflar vardır. Bunlar, bir noktaya özellikle parmak basarlar; “Tasavvuf söz değil; hâldir.” derler. Bu ifade gereğince tasavvuf, bir “hâl” olunca, adı olsun olmasın, o “hâl” ta Hz. Peygamber zamanında ashâb-ı kirâm’ın üzerinde mevcuttur. Hz. Peygamber, mutasavvıfların da sultanı idi. Hz. Peygamber, hayatı boyunca, tevazu ile, ibadete düşkünlüğü ile, hadiseler karşısında davranışlarıyla bu hayat tarzının en güzel bir örneğiydi.
YanıtlaSilMesela: Ashabına hizmet ediyor; kendisi kapıdan girip çıktığı zaman ayağa kalkılmasına müsaade etmiyor. Yattığı yerin çok basit ve hüzün verici olduğunu gören bir sahabiye kadın, evinden güzel bir yatak gönderiyor. Hz. Aişe validemiz de onu kabul ediyor. Peygamber Efendimiz bunun karşısında Hz. Aişe’ye;
“Bunu iade et, eğer Allah’tan dileseydim, Allah, benim yanımda altın ve gümüş dağlarını da beraber yürütürdü. Fakat ben böyle bir şey istemiyorum. Hatta bana Mekke’nin ‘Batha’ mıntıkasının dağlarını altın ve gümüş olarak arz ettiler; ben onları kabul etmedim. ‘Yâ Rabbi! Bir gün aç olayım sana tazarru ve niyaz edeyim; bir gün tok olayım sana tokluğumdan, verdiğin nimetlerden dolayı şükür edeyim, ben bunu istiyorum.’ dedim.” buyurdu.
Yani saltanatı arzu etmedi. Dünya metaına kıymet vermedi. Evinde ve elinde para ve eşya biriktirmedi. Akşama dağıtılması gereken bir şey kalmışsa, onu, uyku uyumadan evvel dağıtmaya gayret etti.
Buna benzer tavırlarıyla, sonra ashâb-ı kirâm’ın ihtiyaçları karşısında onları korumak hususunda, şecaat hususunda, yani ehl-i tasavvufun böyle, güzel ahlâk olarak sıralanmış olduğu her hususta en yüksek örneği kendisi verdi, bu haller aynen ashabında da vardı.
Resûlullah Efendimize gelen ilk âyet-i kerîmelerde, gece kalkmak emrediliyor. İkra, Müddessir, Müzzemmil sûreleri ilk inen sûrelerdir. Müzzemmil sûresinde gece ibadeti, derhal tavsiye edilmiştir. Hz. Peygamber’in kendisi ve ashabı, fiilen geceleri kalkıp Allah’ı tazarru ve niyazla, geceyi ihya etmişlerdir. Zaten peygamberlikten önce Hıra Mağarası’na çekilerek ibadet ettiğini biliyoruz; ibadetlerine daha sonra bu şekilde devam etmiştir. Aynı surenin son ayetinden anlaşılacağı üzere ashabın fiilen geceleri kalkıp Allah’ı tazarru ve niyazla anmalarının, geceyi ihya etmelerinin en büyük amillerinden birisi, süratle bu emre sımsıkı sarılmaları olmalıdır.
Ashabın ahlâkının çeşitlerini, misallerle çoğaltabiliriz. Bu hususlarda Resûlullah, onlara en güzel numuneydi. Ashaptan sonra tabiinin de fiilleri böyleydi. Tasavvuf ve sofi kelimesiyle o zaman tabir edilmeyen özellik “hâl” olarak mevcuttu.
Tabiinden aynı titizlik, ciddiyet ve aynı sevgi ile, aynı takvâ duygusuyla dolu olanlar da, müslümanlardan aynı ilgiyi gördüler. Böylece tıpkı hadîs-i şerîflerin müteselsilen aktarıla geldiği gibi bu husustaki davranışlar da daha sonraki nesillere müteselsilen intikal ettirildi.
YanıtlaSilVe bu halis insanlar, tasavvufî grupları böylece tarihî ve tabii seyri içerisinde sosyolojik bir hadise olarak meydana getirmişlerdir. Peygamberimiz’in zamanından beri “hâl” olarak vardı, tasavvuf kelimesi daha sonra zuhur etmiştir.
Akif İnan: İslâmî ilimlerden bazılarının zamanla tedvin ve teşekkülü gibi, tasavvuf da bilahare geliyor; ama, tamamıyla, kaynak itibarıyla...
Halil Necatioğlu: Tasavvuf ilimlerinin tedvin edilmesi meselesi, tabii seyri içerisinde zamanla gerçekleşmiştir. Nasıl ki hadislerin bile kitaplara geçirilmesi bir iki asır sonra olmuştur; ilk önce şifahî rivayetler şeklinde gitmiştir; daha sonra yazıya geçirilmesi gerçekleşmiştir. Kelam ilminin teşekkülü, diğer hadis müdevvenatının konulması daha sonraki zamanlarda olmuştur. O arada da bir saha bölümü, iş bölümü anlayışı içinde, İslâmî bilgiler bir bütün halindeyken, tarih bilgileri, tefsire dair bilgiler, Kur’an’la ilgili bilgiler ayrılmış, hadîs-i şerîfler ayrılmış, amelî hareketlere ait bilgiler, fıkhî bilgiler ayrılmış; bu arada ahlâk ve nefsi tezkiyeye ait, mârifetullaha taalluk eden bilgiler de sonradan tedvin edilmiştir. Ama bu sonradan tedvin edilme doğru anlaşılmalı. “Buharî’nin, Sahîh’ini şu asırda yazması dolayısıyla (hadis) o sırada ortaya çıkmıştır.” iddiası ne kadar gayr-i ilmî ise, doğru değil ise, “Tasavvuf da o sırada çıkmıştır, önceden yoktu.”, gibi bir iddia tıpkı bunun gibi doğru değildir. Benim, çeşitli kitaplarda okuduklarım, çıkarttığım neticeler ve tespitlerim, bu görüşümü teyit eder mahiyettedir.
Bu yolun, daha sonraki asırlarda tarikatlar olarak devam etmesi; işin bir takım erkan ve usulünün konularak sistematize edilmesi meselesine gelince; bundaki en önemli psikolojik ve sosyolojik saik de, bence, yine Resûlullah’ın eğitim ve öğretim metoduna ittibadır. Resûlullah Efendimiz, mâlum olduğu üzere, sohbet yoluyla kişileri yetiştiriyordu. Mesela Mescid-i Nebevî sadece bir ibadet yeri değil, aynı zamanda bir ilim ocağı idi. Resûlullah’dan hadis dinlemek, Kur’an öğrenmek, dinî bilgileri elde etmek, ondan istifade, istifaze etmek isteyen insanlar orada gece gündüz kalıyordu. “Ehl-i Suffe” ya da “Ashâb-ı Suffe” denilen bu sahabiler, geceleri 70-80 kişiydiler ama; bu rakam gündüzleri 400-450’ye çıkıyordu. Büyük bir kalabalık, Resûlullah’tan bilgi öğrenebilmek için oraya toplanıyor. Bu vakıa onu göstermektedir. Peygamberimiz aleyhisselâm dini öğretmek üzere kabilelere adam göndereceği zaman onları “Ashâb-ı Suffe” içinden seçerdi. Onlarla oturur, (suffe ashabı ile) sabaha kadar sohbet ettiği olurdu. O sohbetin zevkinden uykuların unutulduğu ve sabaha kadar sohbet edildiği olurdu.
Bu sohbet, müessir bir eğitim yoludur. Öğrenciyi karşınıza alıyorsunuz, İlahiyat Fakültesi, Hukuk Fakültesi’nde olduğu gibi, başka yerlerde de olduğu gibi, belli kitapları okutuyor, salıveriyorsunuz; gidiyor. Ama sohbette beraber oluş, beraber oturup kalkma daha müessir. Çünkü “hâl” olarak mücessem, müşahhas bir numune var ortada; onu görmek, dinlemek, taklit etmek kolay oluyor. Bundan öte, taklit edici şahısların kusurlarını da bilgili şahsın düzeltmesi kolay oluyor. Onun bir hatasını gördüğünde, kaçırmayacak, kırmayacak bir tarzda, zarif bir işaretle tashih etmek mümkün oluyordu. Bu yol Resûlullah’ın yolu olduğu için tasavvuf da bu eğitim yolunu, “şeyh-mürid sohbeti” yolunu tercih etmiştir.
Ayrıca o devirde İslâm o kadar aktif, o kadar canlı idi ki bir taraftan camilerde böyle bir ilim faaliyeti vardı, bir taraftan da hudutlarda İslâm alemini genişletmek, İslâm’ı başka insanlara götürmek, anlatmak, göstermek gayreti vardı. Bu aşkı, bu fikri taşıyan kimseler, hudutlardaki kalelerde toplanıyorlardı. Hudut kalelerine “Ribat” adı veriliyordu. Bu ribatlarda, bu gün, kazılar yapıldığında, sahabilere ve tabiine ait kabirlere tesadüf ediliyor.
YanıtlaSilOnlar cihadın sevabına nail olabilmek için -ki bu fiilin sevabı üzerine Resûlullah’ın çok hadisleri var- oralara gitmişler. Oralarda kalabalık bir grup var. O grubun, düşmanla savaş olmadığı taktirde vaktinin nasıl geçtiğini düşünelim; bilgili bir şahıs var, toplanmış bir grup var, geniş bir zaman var; televizyon, radyo ve benzeri oyalayıcı araçlar yok. Tabii o ribatların havası, tekkelerin ortaya çıkmasına kaynaklık etmiş olmaktadır. Tasavvufu daha sonraki veçhesiyle karşımıza çıkaran tarihî, sosyolojik ve psikolojik ihtiyaçlar bunlardır.
Akif İnan: Özetlemek gerekirse, demek ki tarikatlar peygamberimizle sahabiler arasındaki bu düzeni, bu eğitim tarzını esas almış oluyor.
Halil Necatioğlu: Özetlersek, demek ki İslâm dininin kendisinin tabii bir gelişmesi var. Tabii olarak yayılması, bünyesindeki müesseselerin yaşanması var. Tasavvuf, bu yaşama içinde ortaya çıkmıştır. Yani “Onlar hiç bir şey bilmiyordu da İran’la karşı karşıya geldiği zaman orada bir şey gördü, taklit etti.” diyemeyiz; buna daha başka bir kaç şey de manidir. Çünkü iyi bir dindar, mesela benim, bu merhalede Hint felsefesini okumayı gereksiz bulduğum gibi böyle şeyleri öğrenmek istememiştir.
Hz. Ömer Tevrat’ı, İncil’i okuyan kimselerin ellerinden, “Allah size Kur’an’ı göndermedi mi? Bunlarla ne diye meşgul oluyorsunuz?” diyerek onları almıştır... O zamanın müslümanı, kendisini başka şeylerden müstağni tutuyordu. Başka düşünce ya da inançların dinine zarar vereceğini biliyordu. Resûlullah da, kendi zamanında, mü’minlere, Ehl-i Kitab’ın kitaplarıyla meşgul olmayı yasaklamıştır. “Onların hakkında bir şey demeyiniz. Çünkü dediğiniz şey hakkında aleyhte konuşursanız, belki o, dinî bir gerçek olur; oradan zarara uğrarsınız. Veya asılsız bir şeyi taklit etme durumuna düşersiniz.” demiştir.
O zamanın müslümanının düşüncesi (zihniyeti), “dışarıdan bir şey almak” değildir. Dışarıya karşı istiğna idi. Bugün gerçek bir müslüman, dışarıdan taklit yoluyla ne şekil almak, ne fikir almak, ne de inanç almak ister. Bunların kendisine yabancı olduğunu bilir. Kendi öz kaynakları içinde beslenmeyi tercih eder. O zamanın müslümanları elbette Zerdüşt dinini biliyorlardı. Hint’teki çeşitli inançları çok iyi bilmekteydiler. Bunların, dine zara verici şeyler olduğunu, dinin aslî hüviyetinin korunması gerektiğini çok iyi biliyorlardı. Onun için Sünnet-i seniyye’ye sımsıkı sarılmışlardı.
Dış kaynaklardan tesir almak Resûlullah Efendimiz tarafından yasaklanmıştı. “Yahudi ve hıristiyanlara muhalefet etmek dinin gereğidir.”[9] şeklinde hadîs-i şerîf vardır. Hatta daima okuduğumuz Fatiha’da bile buna işaret bulunuyor. Müslümanın, yolda bir hıristiyan gördüğünde, eza vermeyecek şekilde onun kenara çekilmesini sağlaması lazım. Yani gidişiyle ona yol vermek tarzıyla değil... Müslümanların diğer inançlara bakış tarzı böyledir. İslâmiyet’in bizzat kendisinin, doyurucu hükümleri, başka bir inanç sisteminden örnek almaktan müstağni kılacak kadar zengindir. İnsanın cebinde yüzbinlerce parası olunca, nasıl başkalarının şaibeli paralarında gözü olmazsa; o devirde yaşayan müslümanlarımız, din büyüklerimiz de, aynı şekilde, diğer inanç sistemlerine muhtaç olmamış, onlardan örnek almak gibi bir ihtiyaç duymamışlardır.
YanıtlaSilAkif İnan: Efendim, geniş açıklamasını yaptığınız tasavvuf düşüncesi, sizin de izah buyurduğunuz gibi, bilahare “tarikat” düzenine dönüşüyor, yani kaidelere kavuşmuş oluyor. Konu neticede tasavvufun temsilini tarikatlarda bulduğu noktasına geliyor. Tarikatlardaki eğitim düzeni, şeyh-mürid disiplini üzerinde biraz daha durur musunuz?
Halil Necatioğlu: Efendim, bu soru da tıpkı tasavvufla ilgili ilk soru gibi, şumulü düşünüldüğü zaman cevaplandırılması zorlaşan bir sorudur.
Tarikatlar, tasavvufun yayıldığı alanların coğrafî genişliği dolayısıyla çok fazla çeşittedirler. Aynı zamanda coğrafî mıntıkalardan ve mıntıkalarda yaşayan eski kültürlerin tesirlerinden izler taşıyabilirler. Mesela Türkiye’nin tasavvuf anlayışıyla Kuzey Afrika’nın tasavvuf anlayışı arasında fark vardır. Bu fark derhal belli olur demiştik.
Akif İnan: Aynı kaynaklara istinat etmiş oldukları halde niçin böyle farklı yorumlar ve yaşama biçimi gösteriyorlar? Buna dair bir izah lütfeder misiniz?
Halil Necatioğlu: Efendim bu farklılık, o coğrafî bölgelerdeki eski kültürlerle, örften, adet ve ananeden doğan alışkanlıklarla ilgilidir. Her mıntıkanın kültürel ve sosyal değerleri birden bire ortadan kalkmıyor, yok olmuyorlar. İslâm’a aykırı olmayan âdetler, yeni tarz içinde yaşıyor. Veyahut eski âdetlerden bir kısmı, bırakılmadığı taktirde İslâm’a uygunlaştırılmaya çalışarak hayatiyetini sürdürme durumuna düşüyor. Eskiye bağlılar, eskiyi, revaçta olan temayüllerin karşısında ayakta tutabilmek için, eskiye yeni bir boya vurmak suretiyle, onların revaç bulmasını sağlıyorlar.
Akif İnan: Böylece, dolayısıyla batıl tarikatların di izahını yapmış oluyorsunuz.
YanıtlaSilHalil Necatioğlu: Tabii... Şimdi, mesela; Bektaşî tarikatını inceleyen araştırmacıların hepsinin kabul ettiği bir gerçektir ki; Bektaşîlik bir takım batınî tarikatları kendi içinde eriterek onların bir muhassalası haline gelmiştir. Ve bunların içinde Kalenderîler gibi, Cevalika gibi, eski Şamanist inanca sahip olanların düşünce, inanç ve hareket tarzları gibi birtakım “değerler” vardır. Bu değerler o tarikatın içine sızmış, nüfuz etmiştir. O bakımdan “Tasavvuf temsilini tarikatlarda bulmuş mudur?” dersek, tasavvufun genişliği, tarikatların çokluğu karşısında bu soruyu cevaplandırmak mümkün değil. Yalnız, şunu çok rahat söyleyebiliriz ki başta tarif etiğimiz ölçülere uygun ve tarihî gelişmeye tabi bir Hak Yol, her çağda vardır. Tasavvufun içinde, o endişeyi bütün canlılığıyla yaşayan, Kur’ân-ı Kerîm’e merbutiyetini ve Resûlullah’a muhabbetini son derece canlı tutarak, her hareketini o ölçülere göre tanzim eden, adımlarını onların feyzi ile atan tarikatlar daima mevcut olmuştur.
Akif İnan: Efendim, tarikatların teşekküllü, geçmişte, bazı reaksiyonlarla karşılaşmış mıdır? Bu reaksiyonların mesnetleri, yahut tutarlı, tutarsız yanları var mıdır? Bu konuda bir beyanda bulunur musunuz?
Halil Necatioğlu: Tarikatlara veya mutasavvıflara karşı, yaşadıkları devirlerde şüphesiz çeşitli tavırlar takınılmıştır. Bu tavırların tarzı üzerinde, o şahsın şahsiyeti rol oynamıştır. Yani mutasavvıf olarak ortaya çıkmış olan şahsın, tasavvuftaki anlayışı, tasavvufu yaşayış tarzı ve o şahsa bakan şahısların sahip oldukları zihniyetin yapısı, kafa yapısı, bu işte rol oynamıştır. Bu reaksiyonları, o zaman, her mutasavvıfın yaptığı mücadeleler, gördüğü sempati ve antipatiler diye sonsuz derecede çoğaltmak mümkün olabilir. Büyük tesir bırakmış her mutasavvıf, hayatı içinde sevgi görmüştür, taraftar bulmuştur; reaksiyon görmüştür, o reaksiyonların karşısında bir cehd sarfetmiştir; reaksiyonlarla uğraşma durumu içine girmiştir. Bunları ana noktada toplayarak özetlemek gerekirse, çok sadeleştirmek, basitleştirmek, çok büyük gruplar halinde ifade etmek gerekirse, bir kısım tenkitlerin, reaksiyonların ulemadan, İslâm dinini az çok bilen kimselerden geldiğini görmekteyiz; bu, bir grup teşkil eder. Bir kısım alimler mutasavvıfların tavırlarına karşı çıkarak onlarla bir münakaşa ve mücadele içine girmişlerdir. Söz gelişi, mücerret kalmasın, misalle takviye olsun diye örnek vereyim; mesela “semâ” denilen görünüm, insanın manevî bir şevkle ayakta dönmesi... “Bunun İslâm’da yeri nedir? Böyle yapanlara karşı nasıl bir tavır takınmak lazımdır? Bu hangi tesirle ortaya çıkmıştır? Böyle yapan şahıslar bunu nereden almışlardır?” diye bir münakaşa açılmıştır.
Mutasavvıfların Devretmesi (Devran Zikri) Üzerinde Risale (Risâle fî hakk-ı deverâni’s-sûfiyye) diye eserler yazılmıştır. Neden? Çünkü onun takındığı bir tavır vardır, o tavra bu taraftan bir bakış vardır.
Bu çeşit münakaşaların bizce çözümü mümkündür. Çünkü elimizde “asıl kaynak” vardır: Kur’ân-ı Kerîm, hadîs-i şerîf vardır. Tavır iyi tarif edilmişse, yanlış bakılmamışsa, gözlük hatalı, çarpıtıcı değilse, ayna düz ise, onların hakkında bir hüküm vermemiz mümkün olur. Ve olayın cinsine ve yerine göre, bu çeşit hadiseler karşısında, kâh ulema tarafını, kâh mutasavvıfların tarafını tutmak mümkündür.
Akif İnan: Daha başka cinsten reaksiyonlar da olmamış mıdır?
YanıtlaSilHalil Necatioğlu: Bir kısım reaksiyonlar da vardır ki; onlar dinî bir sebep ve endişeden doğmuyor. Bu tür reaksiyonlar tasavvufu yabancı bir yaşayış tarzı olarak görüp iyi nüfuz edememekten, iyi anlayamamaktan doğan tenkitlerden ibarettir. Tenkit edilen o şahsın hakikî hâlet-i rûhiyesi iyi anlaşılmamıştır; ilk andaki görünüşü üzerine karşı taraf bir tavır takınmıştır. İyi anlamadığı ve bu sebeple tepki gösterdiği için haksızdır. Anlasalar belki kendileri de memnun kalacaklardır. Bunun için bir misal vermek gerekirse (tabii misalleri çoğaltmak mümkündür), İmâm-ı Gazâlî’nin gördüğü reaksiyonları anabiliriz...
Menkıbeye göre eski kadılardan birisi, İmâm-ı Gazâlî’nin İhyâu ulûmi’d-dîn isimli eserini nerede görse, “bunun içinde zayıf hadisler var” diyerek toplattırır ve yaktırırmış.
Bir gün kadı, rüyasında Resûlullah Efendimiz’i görüyor. Karşısında da bir şahıs var. O şahıs hürmetle Resûlullah’a, “Şu kitabımı, bu şahıs hep yaktırmaktadır. Acaba bunda, sizin sünnet-i seniyyenize aykırı bir şey var mı?” diyerek kitabı takdim ediyor. Rüyada Resûlullah Efendimiz o kitaba bakıyor; “Benim sünnet-i seniyyeme muvafıktır.” cevabını veriyor. Onları yaktıran kadı da rüyada kamçı cezasıyla cezalandırılıyor. Kendisine bir kamçı vurulmuş, o kamçının acısıyla uyanmış, sırtında izi kalmış.
Gazâlî’nin kitapları bugün bile Suudi Arabistan’a yasak kitaplar arasında sayılarak, sokulamıyor; tehlikeli kitaplar arasında telakki ediliyor. “Gazalî ne derece töhmet altında tutulmaya layık kimsedir. Onu töhmet altında tutmak reva mıdır?” sorusuna cevap olarak; “Gazâlî İslâm aleminin yetiştirdiği en büyük şahıslardan birisidir.” deriz.
Gazâlî’nin kitaplarını anlamamak, asıl niyetini anlamamaktan ileri gelmektedir. Onun asıl maksadı, İslâmiyet’i, ruhuna uygun bir tarzda samimiyetle yaşamak olduğuna göre faaliyetlerinde haklıdır.
İşte reaksiyonları bu tarzda sınıflandırabiliriz. Bu hadise Osmanlı kültür sahasında medrese-tekke çekişmesi şeklinde devam etmektedir. Burada herhangi bir tarafa itiraz edip de, acele hüküm verme tavrını doğru görmüyorum. Çünkü Osmanlı sahasında “tasavvufu temsil etmekteyim” diyen kimselerin hakikaten tenkit edilecek bir takım garip davranışları olmuştur. Dini iyi bilen ulema arasında da, onların bu tavırlarına karşı, “dini koruma gayretinden” hamiyyet-i dîniyyeden doğan reaksiyonlar olmuştur. Fakat bu tarikatların ruhuna inemeyen bir takım kimseler de vardır ki herhangi bir cepheye taklit yoluyla girip öbür tarafı bilmeden suçlamalara girmiştir.
Akif İnan: Buyurduğunuz gibi, bu işi münakaşa mevzuu haline getirenler daha çok taklit ile konuya yönelenler oluyor.
Halil Necatioğlu: Meselenin içyüzünü bilmeyenler oluyor. Bir kısım ulemanın da -tarihî pek çok hadiselerle tespit ediyoruz ki- tasavvufta antipati ile yola çıktığı, daha yakından tanıdığı zaman ona, kendisinin öz, şeriate bağlı inancı ile bağdaştırarak intisap ettiğini görüyoruz.
Gazâlî de bunun misallerinden biridir. Gazâlî, bir zamanlar, Bağdat medresesinde muhteşem sarık sarıp, altınla dokunmuş cübbe giyerek, haşmetli bir ilim adamı olarak ders verirken, daha sonra bu yolun sığlığını görüyor, tasavvufa intisap ediyor medrese ile tekkeyi birlikte yürütüyor.
YanıtlaSilİkinci misal: Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin bizzat kendisidir. Mevlânâ da önceleri bir ilim adamı olarak “karşı” durumda iken, sonradan tasavvufu iyi tanıdığı zaman; bozulmamış ananesine sahip, din dışı tesirleri almamış, gerçek tasavvufu, derunî hayatı tanıdığı zaman, inadından ve karşıt tavrından vazgeçmiş kimselerden birisidir.
Ben, kendi hayatımda da bunun misalini verebilirim: Liselerde edebiyat kitapları okutulurken bende uyanan tesir antipati idi; tasavvufun. Vahdet-i vücûdun anlatılış şekli bende (edebiyatçıların, tabii, dini bilmeden anlatış şekli ile) şeriat namına tasavvufa antipati meydana getirmişti. Şimdi acizâne, Şer’-i Şerîf’e olan saygımın her an daha da ziyadeleşmesini Cenâb-ı Hak’tan dileyen bir kimse olarak, Kur’ân-ı Kerîm’i ve hadîs-i şerîfi baş tacı etmeyi cân-u gönülden kendisine prensip edinmiş bir kimse olarak, has ve halis tasavvufa karşı çıkmanın çok yanlış ve çok tehlikeli bir şey olduğu noktasına gelmiş bulunuyorum. Tasavvufun ihtiyarî bir zevk mesleği olmadığı, aksine her müslüman için mecburî, zarurî bir yol olduğu kanaatine gelmiş bulunuyorum. Şer’-i şerîfe, hadîs-i şerîfe, âyet-i kerîmelere bağlı bir kimse olarak.
Bugünkü sosyal çevreden dindar zümreden misal vereyim: Arapça bilen, Arap ülkelerinde okumuş bir takım kimseler var ki onlar tasavvufa karşıdırlar. Tasavvufu bilmedikleri için...
Onları, tasavvufu tanımayanlar safına sokuyorum. Tanımadan bilmeden, -insanoğlu bilmediği şeye düşmandır- tasavvufa karşı tavır alıyorlar.
Ben, tabi, tasavvufun sözle öğrenilmediğini de, fiilen kendi hayatımda görmüş bir kimseyim. Mesleğim dolayısıyla ilim erbabı arasında bulunmak durumunda olduğum halde ve tasavvufa dair pek çok kitap okuyan bir kimse olduğum halde, tatbikatın kitaplarda anlatılanlardan çok daha başka şeyler kazandırdığını fiilen görmüşümdür.
Eğer, böyle bir aile muhiti içinde olmasaydım, korkarım ki buna muhalif ve bu hususta cahil ve mütecaviz bir kimse olarak kalmak durumunda olurdum.
Akif İnan: Muhterem Hocam, lise ve yüksek okul döneminde tasavvufun öğretilişinden bahsetmiştiniz. Tasavvuftan bahsederlerken, adetâ onu, Şeriat’ın getirmiş olduğu dar kalıpları kıran, serbest düşünceye çok müsait, kişinin zihnî tekamülüne kapılar açan bir serbest düşünce ortamı olarak anlatma, Türkiye’nin bir kesiminde gelenekleşmiş gibidir. Özellikle Yunus’u, Mevlânâ’yı zikrederlerken sık sık bu kabil izahlarına şahit oluyoruz. Buna dair buyuracağınız bir izahat var mıdır?
Şeriat’ı, adetâ toplumu sıkboğaz eden hükümler olarak; tasavvufu ise bu durumu rahatlatmış, fikir ve sanat adamlarının yetişmesine ortam hazırlamış, Şeriat’ın dar kalıplarını kırmış bir harekat olarak gören aydınlar vardır.
Halil Necatioğlu: Bu kendi zu’mlarıdır, kanaatleridir. Kendi nefsanî isteklerinin yazıya dökülmüş şeklidir. Tasavvuf bir bakıma öyle bir meslek ki eskiden, tasavvufa intisap etmek isteyen kimseye, tasavvuftaki büyüğü; “ Evladım! Sen şer’-i şerîfin ahkâmıyla amel eyle, bu yol zordur, tasavvuf demirden leblebidir.” derlermiş. Bunun için onların anlattıkları, yaptıkları yorumlar kendi hayalleri ve temennileridir.
YanıtlaSilAma yine burada böyle derken, tabii, tarikatların çeşitliliğini, bizim tanıdığımızla onların tanıdıkları, bildikleri tasavvuf arasındaki farkları da nazar-ı dikkate almak durumundayım.
Akif İnan: Hocam, bu durum mesela edebiyatımızdan örnek verecek olursak, mutasavvıf sanatkârlarımızın bazı sembolleri tasavvuftaki farklı, özel anlamlarıyla kullanmalarında ve fakat ona yorum getirenlerinse tamamen zahire bağlı kalarak açıklamayı seçmeleriyle de ilgili değil mi acaba?
Mesela, Hz. Mevlânâ’nın olsun, Yunus’un olsun, Fuzulî’nin olsun, birçok şiirlerindeki mâlum teşbihler; meyhane, sâki, pîr-i mugân, şarap gibi kelimeler kullanmışlardır... Tasavvufta kendine mahsus anlam ve izahları olan kelimeleri, dünya ehli, dış manasına bakarak yorum getiriyor olduğu için, birçok mutasavvıfları, Şeriat’ın dışında, dar kalıplar içinde kalmamış kişiler olarak görüyorlar.
Halil Necatioğlu: Efendim, tasavvufun, tabii, dışarıdan ve eserlerden anlaşılmasında güçlük var. İnsan, tasavvufun içine girdiği zaman görür ve fiilen yaşadığı zamanlar anlar. Kitapta yazılanların ise nasıl anlaşılması gerektiğini o zaman çıkarır.
Bu şahısların meseleye yaklaşma tarzları, ilmî metod yönünden tenkit edilebilecek tarzdadır. Bir şeyi anlamak için, insanın ön kanaatlerden sıyrılmış olması lazımdır. Önce bir vakıanın ne olduğunu anlaması, sonra değerlendirip hüküm vermesi lazımdır. Oysa bu bahsettiğimiz kişiler, hadiselere böyle yaklaşmıyorlar. Tasavvufu öğrenmeye çalışırken onu doğru anlamak ve her şeyleriyle ona teslim olmak arzusuyla yaklaşmıyorlar. Kendileri bir hayat yolu tutturmuşlar, benimsedikleri değerler ve prensipler var. İşin en kötü tarafı, bu prensiplerden vazgeçmeye niyetleri yok. Oradaki ifadeleri, daima, kendi görüşlerine göre değerlendiriyorlar. Halbuki mutasavvıf öyle demek istememiştir. Mesela: Mevlânâ, “kâfir de olsan, putperest de olsan, ateşperest de olsanız gelin, hepinizi o halinizle aynen kabul edecek bir insanım” diyecek kişi değildir. Mevlânâ hazretlerini iyi tanısalar, böyle geniş bir tavrının mümkün olmadığını görürler. Bu sözde esas kasıt, tevbeye davettir. Esasen bu söz Mevlânâ hazretlerinin değildir, türbeye yazılmış daha başka bir İran şairinindir; Allahu Teâlâ hazretlerinin, tevbe etmek şartıyla her günahkârı bağışlayabileceğini, onun için geçmişteki günahla dolu ömründen dolayı ümitsizliğe düşmemesi gerektiğini ifade eden bir sözdür. Onların anladıkları tarzda anlamaya Mevlânâ’nın düşünce yapısı yönünden imkân yoktur.
Sonra o şahıslar, yani tasavvufun mukallitleri değil de, gerçek ehli, gerçek büyükleri incelenecek olursa görülür ki tasavvufun gayelerinden biri Allah’ı bilmektir, diye baştan söylemiştim. Bu bilmenin kademeleri içinde önce kendi üstadına muhabbet, bundan sonra ve ona kıyasen ve müşahhastan mücerrede yükselmek suretiyle Resûlullah’a muhabbet, bundan da Allah’ın varlığını hissederek ona muhabbete yükselmek gelir. Onlar bilirler ki ve fiilen görürler ki Resûlullah’ın sünnetindeki bir küçük ihmallerinden dolayı sahip oldukları yeri derhal kaybederler. Bunları fiilen gördükleri için, onların, Resûlullah’ın sünnetini değil de âdâbı bile ihmal etmeleri mümkün değildir. Nitekim Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin âdâb hakkındaki görüşleri, meşhur bir gazelinde geçer, edepten mahrum olursa, bir insan Rabbı’nın lütfundan mahrum kalır, artık müterakki olması mümkün değildir. Sünnet-i seniyyeye bir küçük muhalefetten başına neler geldiğini ve nice çırpındığını büyük bir mutasavvıf, kitabında anlatır. Helaya bir keresinde sağ ayağıyla girdi -halbuki oraya sol ayakla girmesi âdâbdandır- diye kaç gün nice sıkıntı çekmiş. Bir başkası da Sünnet-i seniyyeye aykırı olarak, basur illetini dağlama suretiyle tedavi etmek yüzünden sahip olduğu bir mertebeyi kaybettiğini kaydeder. Onun için bu işin gerçek mümessilleri tasavvufun, Şer’-i şerîfin ahkâmından zerre kadar dışarıda olmadığını, değil sünnetleri, âdâbı terkettiği zaman bile çok şey kaybedeceğini bilirdi. Sünnete ve âdâba riayeti çok şiddetle tavsiye ederlerdi. Nitekim İmâm-ı Rabbânî kuddise sırruh, rivayete göre kendisine çift sayıda çiçek getiren müridine: “Evladım! Niye bunu üç, beş veya yedi çiçek olarak getirmedin? ‘Allahu Teâlâ hazretleri tektir ve teki sever’ hadisini bilmez misin?” demiş; böyle bir detayı dahi söylemiştir.
YanıtlaSilOnun için tasavvufu keyfî yorumlayan bu şahıslar, yanlış metod kullanıyorlar. Öğrenmek metodunu değil, istismar metodunu kullanıyorlar. Kendi hayatlarına destek arıyorlar ve kendi hayatlarını esas alıp büyükleri kendilerine tabi kılmaya çalışıyorlar ki bu, edebe çok aykırı bir yoldur. Bunun için onların felah bulmaları da mümkün değildir.
Gerçek tasavvuf, semere olarak insanı muhabbet-i Resûlullah’a, hatta müşâhade-i Resûlullah’a ulaştırır. İmam Süyûtî rahmetullâhi aleyh uyku dışında, uyanıkken Resûlullah’ı elliden fazla gördüğünü beyan ediyor. Muhammediyye’nin yazarı, o kitabı Resûlullah’tan aldığı talimat üzere yazdığını söylüyor. Hatta büyük mutasavvıflar büyük eserlerini böyle emir olmadıkça katiyen yazmamışlar. Onun için, “Resûlullah ile bir anlık irtibatım ve müşahedem kaybolsa, kendimi müslüman saymazdım.” diyen mutasavvıflar vardır. Demek ki her an Resulullah ile “huzur” halinde; o olmadığı zaman kendini gerçek müslüman saymıyor. Hakikaten o dereceden sukut ve nüzül olur.
Velhasıl Şeriat’ın sıkıcı ve dar, tasavvufun ona reaksiyon mahiyetinde ve müsamahakâr olduğunu mukallitler ve gafiller söylüyorlar. Resûlullah’ı müşahede hali, küçücük bir edepsizlik ve kontrolsüzlük yapılsa düşerdi. Ortadan kalkardı bu hal...
Bunun ötesinde, “Allah nerede olsak yanımızdadır.”[10] “Nereye dönsek oradadır.”[11]
Yunus Emre;
İstemegil anı ırak,
Gönüldedir ana durak[12]
diyor. Demek ki Allah bize bizden yakınken ona erişmek lazımdır. Niye farkında değiliz, niçin erişmemişiz? Gerçek mutasavvıf erişmiştir. Çünkü gerçek müslümandır. Allah’ın tecellisine mazhardır. Onlar o zevki tatmış kimselerdir. Onun için bu kimselerin Şeriat’ı bir külfet olarak kabul etmeleri Şer’-i şerîfin ahkamını dar kalıplar olarak görmeleri mümkün ve mütasavver değildir. Bu sözü söyleyenlerin sözleri cehaletlerine işaretten başka bir şey değildir.
YanıtlaSilAkif İnan: Muhterem Hocam! İslâm’ın yayılmasında “Murabıt”lardan bahsettiniz. Ayrıca Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda da gene birçok tasavvuf kahramanının etkilerini veya devlet kurucularıyla olan münasebetlerini yakından bilmekteyiz. Keza tüm İslâm toplumlarının fikir ve sanat hayatlarında büyük isimlerin hemen hepsinin ya tasavvuf mensubu olduğunu veya en azından tasavvufî düşünceye karşı çok yakın bir bağ içerisinde bulunduğunu görüyoruz. Bugün de toplumu canlı kılan, doğurgan kılan büyük sanat, fikir üretiminde, ülkenin büyük hamleler yapabilmesinde tasavvufun güçlü dinamikleri olduğu fikrine varmak mümkün müdür? Ve bugün için de gene aynı meslekleri, dinamikleri toplum için geçerli görür müsünüz?
Halil Necatioğlu: Tasavvuf hayattır, tasavvufun dışı ölümdür. Resûlullah aleyhisselâm “Zikrullah kalbi diriltir, suyun bir kuru araziyi yeşillendirdiği gibi.”[13] diyor. İnsanın gönlü katı olduktan sonra ondan bir hayır gelmesi mümkün değildir. Türkiye’nin, Dünya’nın, insanoğlunun problemleri incelenecek olursa, iş, sonunda o insanın iç alemine, pisikolojik yapısına, yani “gönül diriliğine” gelir. Gönlü diri olan insanlar dinamiktir, başkalarına müspet bir tavır ile yaklaşıp yönelmiştir.
Gönlü ölü olan insanlar her yerde her zaman problemdir, çıban başıdır, dikendir: Takılır, çeker, yırtar, koparır durumdadır. Onun için ben tasavvufu ihtiyarî bir zevk meşrebi olarak görmüyorum. İnsanın gerçek yaşayışa erebilmesi, gafletten kurtulması bir nevi ölümden kurtulup hayata dönmesi için, gerçek hayatı tatması için zarurî bir faaliyet olarak görüyorum. Allahu Teâlâ’nın insana işaret ettiği hayat gayesi olarak görüyorum. Allahu Teâlâ:
“Hanginiz daha güzel amel edecek diye sizi dünyaya gönderdim.”[14] buyuruyor. Gaye o en güzel ameli yapmaktır. Tasavvufu, “Allah’tan hakkıyla korkun da müslüman olarak ölün.”[15] tavsiyesinin zarurî gereği olarak görüyorum. Çünkü kim bu dünyada âmâ ise Âhirette de âmâ olarak haşrolacak.[16] İnsan bu dünyadaki âmâlıktan kurtulmazsa, hayattaki gayesine erememiş demektir. Gayesine eremeyen insandan da hayır belki tesadüfen çıkabilir ama isteyerek bir hayır çıkması mümkün değildir. Onun için herkesin muhakkak tasavvufun şu iki gayesini -madem Kur’an ve hadîs-i şerîfin emirleridir- kendi içinde tahakkuk ettirmesi lâzımdır. Yani var olan, kendisini çepeçevre kuşatmış olan Mevlâsıyla bağlantısını kurması lazım Mevlâsı kendisine o kadar yakınken kendisi Mevlâsından o kadar uzakta kalmaması lazımdır. Çünkü Allahü Teâlâ hazretleri kâinatı yaratıp da, bilinmeyen, çok uzaklara çekilmiş bir varlık değildir.
Yani; Allahü Teâlâ hazretleri, “Her an bir oluş, hareket, faaliyet, canlılık ve iştedir.”[17] Uzakta değildir. Kusur bizdedir. Bizim aletlerimizde eksiklik vardır. Bunu, bu mârifeti insanın muhakkak tahakkuk ettirmesi lazımdır. Hem hayatta hem de âhirette mutluluğu için bu şart. Bunu tahakkuk ettirmediği zaman, âhirete de kör gidecektir. Bu dünyada gafil gelip göçtüğü gibi, âhirette de hiç bir şey elde edemeyecektir. Ebedî saadet için bu iki şart:
1- Allahu Teâlâ hazretlerini tanımak ve O’nunla o beraberliği, ünsiyeti tatmaktır.
2- Nefsini tezkiye, ahlâkını terbiye etmektir.
Ahlâk, mâlum, sosyal bir hadisedir, münferit değildir. Toplum olmasaydı, insan tek başına olsaydı ahlâk diye bir şey de bahis konusu olmayacaktı. Ahlâk, cemiyet içinde yaşamanın tezahürüdür. O halde cemiyetin nizamına en büyük katkıyı veren, cemiyet nizamının fertlere taalluk eden menbaını teşkil eder, ahlâk... Onun için ahlâkı tahakkuk ettirmeden, insanın cemiyetine faydalı olması, onu tahakkuk ettirmemiş insanlardan kurulu cemiyetinde başarılı olması mümkün değildir. Bunu adım kadar net, babamın adı kadar net bir şekilde, inanarak ve hiç bir şeyin etkisinde kalmaksızın çok net olarak görüyor ve söylüyorum. Bir insanın bu iki gayeyi tahakkuk ettirmeden insan olması mümkün değildir.
YanıtlaSilEskiler, bu gayeleri tahakkuk ettirdikten sonra verimli olmuşlardır, semereli olmuşladır. Ve hangi insanı beğenirseniz, o ehl-i dîldir, gönül ehlidir. Hangi insanı sevdiyseniz, o bu meseleleri halletmiştir; yaşamıştır, size kadar gelmiştir, onun için sevilmektedir. Yunus’u ondan severiz. Mevlânâ hâlâ onun için yaşamaktadır. Hacı Bayram-ı Velî onun için hâlâ öyledir. Efendim, İbrahim Hakk-ı Erzurumî hazretleri, İsmail Hakk-ı Bursevî hazretleri onun için böyle diridir.
Bugün de cemiyetin dinamizmi ve kurtuluşu için çare bu gayeleri tahakkuk ettirmektir. Bunu, tahmin ediyorum ki bizim düşmanlarımız bizden daha iyi gördükleri için mâlum çevrelerde tasavvufa bu kadar büyük bir düşmanlık vardır, bugünkü hayatımızda...
Tasavvuf ve tarikatlar tarihî bir vâkıa olarak, fetihlere yol açmış, fetihlerin kaynağı olmuştur. Siyasî başarıların kaynağı olmuştur. Misalleri şöyle sıralayabiliriz:
Hatırlarsınız, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, ölüm hadisesi için “Şeb-i arûs” der. Yahya Kemal bile, takliden de olsa, “Ölüm âsûde bahar ülkesidir bir rinde” diyerek ölümü tatlı bir hadise olarak vasıflandırır. Bu Mevlânâ’da yapmacık değildir. “Benim ölümüm üzülecek bir hadise değildir”[18] diye bunu şiirlerinde işlemiş. Bu deyişi çok canlı ve çok tabiidir. İnsan, biraz daha dikkatli düşünürse, ve ileyhi türceûn[19] âyetini okuyup da sevinmemesi mümkün değildir; “Elhamdülillah sonunda ona döneceğiz” diye sevinmemek mümkün değildir. O halde ölümü bu kadar mûnis görünce, insan hayatı bu tarzda görünce, âhireti, ebedî hayatı bu kadar canlı görünce, tanıyınca o zaman “ölüm korkusu neymiş, şahsî, küçük hasis menfaatler neymiş”, diye düşünür. Dînin kendisine göstermiş olduğu gayeler uğruna canını rahatlıkla verir. Osmanlılar’ın başarısı buna dayalıdır. Eğer Osmanlılar’da ölüm korkusu olsaydı, fütûhattaki başarısı da olmazdı. Osmanlı, dört bin kişilik bir orduyla, koca bir Sırp ordusuna saldırmıştır, kırıp geçirmiştir. Neden? “Ölürsem şehit kalırsam gazi olurum” demiştir; kalmayı da istememiştir. Çanakkale harbine kadar bu böyle devam etmiştir. Bir hadise anlatırlar: Subayın birisi, siperde erlerden iki kişinin ağlaştığını görüyor, yanına çağırıyor onları, komutanı olarak. Moral vermek istiyor; diyor ki:
“Niye ağlaşıyorsunuz? Ayıp değil mi? Asker adam ağlar mı?”
“Bir şey yok komutanım” diye geçiştirmek istiyor erler.
“Söyleyin bakalım, neden ağlıyorsunuz? Ölümden mi korkuyorsunuz?” diye üsteliyor. Yine söylemek istemiyorlar. Sonunda anlaşılıyor ki düşünceleri ve üzüntüleri;
YanıtlaSil“Bu kadar harbe girip çıkıyoruz, bir türlü şehadet nasip olmadı, bizim ne kusurumuz var ki buraya kefenimizi koynumuza koyup şehit olmaya geldiğimiz halde, Allah bize bu büyük rütbeyi ihsan etmiyor?” imiş. Bu nedenle ağlarmış zavallılar!
İstiklal harbi de bu ruhla kazanılmıştır. Eğer İstiklal harbine inkarcı, eyyamcı, devrimbaz bir zihniyetle girmiş olsaydık şimdiye ya Amerikan mandasındaydık, ya da Balkanlar gibiydik, Kırım, Kafkasya gibiydik...
Osmanlı devlet adamlarının halka hizmet zihniyetlerini düşününüz. Şah’ın yurt dışına kaçırdığı serveti hatırlayarak sorun bu soruyu kendinize; Osmanlı devlet adamları da yurt dışına büyük servetler kaçıramazlar mıydı? Kaçırabilirlerdi. Oysa ki sekreterlik yaparak, daktilo yazarak, ayakkabı tamir ederek hayatlarını devam ettirmişlerdir. Ama devlet hazinesinden bir şey kaçırmayı düşünmemişlerdir. Sultanıyla, paşasıyla, ağasıyla, esnafıyla hayır ve hasenata yönelmişlerdir. Maddi zenginliklerini halkın hizmetine, halkın menfaatine yöneltmişlerdir. Servet yığmayı ve müsrifçe, bencil yaşamayı uygun görmemişlerdir. Bir mesuliyet duygusuyla hareket etmişlerdir, büyük ölçüde.
O halde siyasi başarıda da tasavvufun verdiği gücün büyük etkisi vardır.
Sanata gelince; malum, sanat gönül işidir. Gönlü kıpırdamayan bir insanın güzelliği sezmesi, bulması ve tasvir etmesi mümkün değildir.
Bize kadar ulaşan Osmanlı sanatkârlarını inceleyecek olursak, büyük ölçüde gönül erbabı insanlar olduğunu görürüz. Tabii, sanatın menşei “heyecan” olduğu için insanın, beşeri, cinsi, maddi heyecandan doğma sanat eseri meydana getirmesi de mümkündür, bir insanın bir kıza karşı duyduğu sevgiden dolayı çok güzel, lirizm seviyesi çok yüksek bir şiir söylemesi mümkündür. Ama tasavvufun verdiği duygularla kıyaslanamaz. Onlar o kadar kuvvetlidir ki o kadar canlıdır ki bu duygu, insanı havada uçurur ayaklarını yere değdirmez. Mevlâlâ’nın çağını nasıl etkilediğini düşünün... Mevlânâ herkesi şaşırtmıştır. Herkesi sarmıştır, harekete getirmiştir. Mutasavvıf böyledir. O kaynağa yaklaşıp o lezzeti tattı mı artık onu tutmak mümkün değildir. Arif Nihat Asya’nın bir beyiti var:
İçsen bu sudan dostum, bir daha susamazsın,
Bir hal gelir ağlıyamazsın, susamazsın
der. İnsan bu hale gelir. Bundan sonra sanatın her çeşidi dökülür, kaleminden, elinden, dilinden...
Osmanlı sanatını mimariden musikiye, edebiyata ve daha başka sanatlara doğru inceliyecek olursak büyük sanatkârların hemen hepsinin böyle olduğu görülür. Söz gelişi hangi sanatkârı inceleseniz muhakkak Gazâlî’yi okumuş, muhakkak Mesnevî’den feyz almıştır. Şeyh Galib;
Esrarını Mesnevî’den aldım,
YanıtlaSilÇaldımsa da miri malı çaldım.
diyor. Devlet malı çaldım, şahıs malı çalmadım, diyor. Müteessir olmuştur Mevlânâ’dan, Hüsn-ü Aşk’ın ilhamını oradan almıştır.
Hasılı Osmanlı kültüründe tasavvufun sanata, edebiyata, müsikiye, mimariye kaynaklık ettiğini görmek mümkündür. Diğer sahalardaki tesirlerinin hepsi de ispat edilebilir.
Akif İnan: Muhterem Hocam, “şeriat ehli”, “tarikat ehli” diye yapılagelen ayrıma ekleyeceğiniz bir şey var mı?
Halil Necatioğlu: Bu son derece önemli bir konudur. Tasavvufu Şeriat’ten ayırmak, insanın derisini yüzerek etinden ayırmak gibi bir şeydir. Çünkü şeriatsiz olarak tasavvufun gayelerine ermek mümkün değildir. Kâinatın sahibi var ve Bir olduğu için her şey ondan gelmektedir. Kâinatın sahibinin rızası olmadan bir şeyi elde etmek mümkün değildir. Bahçıvan müsaade etmezse bahçeye girip gül koparmak mümkün olur mu? Onun için şeriat, hükümlerdir, işin sözleridir; Tarikat onun “hâle” intikalidir. Hüküm olmasa ‘hâl’i olmaz; zarf olmazsa mazruf durmaz; Zarfın içindeki durmaz. O onun zarfıdır. Binanın betonarme iskeleti olmasa, tuğlası olmasa içindeki mobilyalar, süsler duvarındaki tablolar vs. olamaz. Bunlar birbirlerini tamamlamaktadırlar. Şer-i şerîf ile tarikatı da öyle düşünmek, aralarındaki bu ilgiyi böyle bilmek gerekir.
Her zaman ortada bir tarikat vakıası var. Fakat, bu, şeriat ahkamından uzakta ise, yanlış yoldadır. Bunların mensupları bir takım dünyevi değerler elde edebilirler. Mesela, Hint fakirlerinin yaptığı olağanüstülükler gibi, Zati Sungur’un hokkabazlıkları gibi olmasa bile, insan tabiatının müsaade ettiği bir takım hünerleri mekanik olarak gerçekleştirebilir. Ama bundan öteye bir şey sağlayamaz. Yani kâinâtın Yaradanıyla ilgi ve âhiretin değerleri yönünden hiç bir şey elde edemez.
Akif İnan: Efendim, bir kanaat da; insanların, ya da toplumun, bunalımlı dönemlerinde tarikatlere yöneldiği merkezindedir. Sosyal çalkantı, bunalım içinde olanlar adeta imdat kapısı, teselli kapısı olarak tarikatlere yöneliyorlar. Çünkü bu nokta-i nazarda olanların beyanlarına göre tasavvuf, işte “bir lokma, bir hırka” felsefesidir. Ancak kendilerine huzuru, sükûnu, teselliyi tarikatler veriyor, diye söyleniyor.
Oysa tarikat, toplumların bunalımlı hallerinde onlara yeni hamleler aşılama, yeni dinamikler getirme harekâtı olmuştur. Bunun en bariz örneğini de Osmanlı’nın kuruluş döneminde görüyoruz. Selçuklular’ın dağılmasını müteakiben, Anadolu’nun bir çok mutasavvıflar tarafından yeni baştan, mânen inşa edildiğini görmekteyiz.
İşte, buyurduğunuz, Mevlânâ, Hacı Bayrâm-ı Velî, Emir Sultan... gibi daha bir çok velî, bir çok büyük zâtın, o dönemde toplumun âdeta büyük bir devlet halinde zuhur etmesinde, yeni bir devletin oluşmasında emekleri oluyor. Nitekim büyük bir devlet teşekkül ediyor.
Şimdi de bir bakıma, Türkiye’nin içinde bulunduğu sosyal durum, gerçekten çok bunalımlı. Selçuklu’nun yıkıldığı dönemin manzarasını andırıyor. Biz dünkü tarihi hâle bakarak bugün de Türkiye’nin insanının mânen onarılması bakımından, onu geçmişte olduğu gibi, büyük bir devlete dönüştürme bakımından yine hâlâ tasavvuf harekâtını bugün için gerekli, toplumu ihya edici bir dinamik olarak sayıyor muyuz? Bu konuda da kapanış konuşması mahiyetinde açıklamada bulunur musunuz?
Halil Necatioğlu: Sözünüzün başında söylediğiniz yanlış yoruma dair, tasavvufu anlatan araştırıcıların, yazarların eserlerinde ifadelere rastladım.
YanıtlaSilDiyorlar ki tasavvuf toplumların çalkantılı zamanları, bunalımlı zamanlarında bir sığınak vazifesi görüyor. Ben bu tarzdaki izahlara, vakıaya uygun bulmadığım için katılmıyorum. Yoksa şahsi bir görüş olarak değil... Vakıa başka türlü... Vakıa insan ruhunun ihtiyacıdır. Bu ihtiyaç, hatta huzurlu günlerde daha da artıyor. Mesela, Amerika, İsviçre gibi maddi refahı zirveye çıkmış toplulukları düşünelim. Onların da ruhî ihtiyaçları hiç değişmiyor. Onlar da her türlü konfora sahip olduğu halde, bir takım ihtiyaçlar içerisinde kıvranıyorlar. O halde, tarihi bu şekilde tefsir etmek ve tasavvufu insanların sadece bir bunalım döneminde sarıldığı bir teselli kaynağı gibi görmek doğru değil. Aslında bunalımlı insanlar da, bunalımsız insanlar da hepsi ruhî bir boşluğu doldurmadıkları takdirde, o boşluğu doldurmak için çırpınıyorlar. Bir bakıma tasavvuf, insanın ruhî boşluğunu doldurma meselesidir. Onun için tasavvuf, zengin için de fakir için de, Amerika için de Kuveyt, Hindistan, Japonya, Çin için de aynı derece ihtiyaçtır. Dün olduğu gibi, bugün için de ihtiyaçtır. Çünkü insan ruhunun tatmine ihtiyacı olan, doldurulmasını temenni ettiği boşluğu vardır. Aradıkları vardır. Her insan bunu arar; “Nereden geldim? Nereye gidiyorum? Bu hayatın mânası, gayesi nedir? Eğer çoluk çocuk edinmekse edindim; mal, mevki edinmekse ona da sahip oldum, o hâlde bundan sonra ne olacak?...” gibi soruları herkes sormuştur. İnsan ihtiyaç anında Mevlâsına iltica eder. Dua ve tazarru eder. Ama bu tarzda ruhî ihtiyaç sadece sosyal bunalımlı devreye mahsus bir ihtiyaç değildir.
O halde bu tür izah tarzı müsteşriklerin materyalist görüşlerinden ibaret olabilir, ama vakıaya uygun değildir. Zengin de fakir de aynı ihtiyacı duyuyor. Binaenaleyh onların söyledikleri, gerçeğe uygun değildir.
İnsandaki boşluk muhakkak dolmak ister. İnsan Mevlâ’sını muhakkak bulmak zorundadır. Allahu Teâlâ hazretleriyle, yaratıcısıyla irtibatı temin etmediği müddetçe insan, çırpınıp duracaktır. Ölümden sonrasına ait “yakîn” (tereddütsüz inanma) hasıl olmadıktan sonra, ona ait bir tatmin duygusuna ermedikten sonra insanın çırpınışı muhakkak devam edecektir.
Bu ihtiyaç, sahte bir takım tatmin edicilerle uyuşturulabilir, kısmen tatmin edilebilir. Ama bu ihtiyacın cevabı doğru olmadığı zaman, çırpınma biraz dursa bile netice hasıl olmayacaktır. Bunun asıl çözümü, Allah’ı tanımaktan ve O’na kendisini sevdirmekten geçer. O’na sevgili bir kul olma yolunda hareket ettiği zaman, O da kula kendisine ait sevgiyi ihsan edecektir. Muhabbetullah bu şekilde olur. Doğrudan doğruya kulun rabbini sevmesi haddi değildir. Mevlânâ’nın bir gazelini geçenlerde okuyordum da dikkatimi çekti, diyor ki: “Biz çelik parçalarıyız, senin aşkın mıknatıs” Çelik parçası hareket eder gibi görünür, ama hareket kendisinden değil, mıknatıstan gelmektedir. Asıl menşei orasıdır. Oradan o cazibenin gelmesi için de kulun, edebe riayet etmesi ve Allah’ın nelerden hoşlandığını bilerek onları yapması gerekir. Onları yaptıktan sonra gelişme gösterir.
Akif İnan: Tasavvuf terbiyesi almış bir kişinin anarşist olabileceğine ihtimal verilebilir mi?
Halil Necatioğlu: Katiyen. Bir kere sıkıntı duyacağına, ruhî bir bunalım içine düşeceğine ihtimal verilmez.
Bugün bir siyasi tutukluyu ziyaret ettim. Neticede hastadır, ızdırap çekmektedir, hastahanede aylardır durmaktadır, sanıktır, muhakemeleri bahis konusudur, fakat ruhî metanetini ibrete değer durumda gördüm. Halen dışarıda gezen, idareci olan yüksek mevkiye sahip insanlarda olmayan bir huzura sahip buldum...
Akif İnan: Dünya’da olsun Türkiye’de olsun; dinî, mistik duygulara doğru bir genel eğilim müşahede edilmektedir. Geçen yüzyılın materyalist, inkârcı dünya görüşleri, günümüzde çekiciliğini bir hayli kaybetmiş gibidir. Çağımızın insanı bir arayış içindedir... Bir çok mütefekkir, sanat ve hatta devlet adamı bu arayışı açığa vurmaktadırlar.
YanıtlaSilİşte inanç, bu arayışlara cevap olarak gündeme giriyor şimdi.
Ülkemizin aydın kesiminde de tasavvufa doğru yeni, canlı ilgiler var.
Bu durumlara bakarak insanları nasıl bir geleceğin beklemekte olduğuna dair bir mütalaada bulunur musunuz?
Halil Necatioğlu: Mukadderatımızın ve istikbalimizin ne olacağı hakkında bir şey söylememiz mümkün değil, Mevlâ’mızın muhakkak ki kullarına zulmedici değil; kulunun gerçekleri anlaması, kavraması ve hak yola gelmesinden memnun ve razı olduğunu Hadîs-i Şerîflerle Peygamber Efendimiz bize bildirmiştir.
Çok güzel bir seziştir, “İstikbalde güzel şeyler olması için Allah’ın bir lütfu olarak tasavvuf bugün böyle yayılıyor.” demek... Tasavvuf gerçek olduğuna göre ve faydalı olduğuna göre, insanları dirilttiğine göre, dolayısıyla, bu surette cemiyeti dirilttiğine göre Cenâb-ı Hakk’ın üzerimizdeki sayısız nimetlerinden birisi de modern cemiyette tasavvufun kadrinin anlaşılması, diyebiliriz. Size o bakımdan tamamen katılıyorum.
Tabi, “Daha önceki yıllarda niye bu kadar değildi?” denilebilir. Daha önceki yılları tarif etmek lazım. Hangi daha önceki yıllar? Mesela bundan 75 sene önceki yıllar tasavvuf, çok daha yaygındı. Münevverler arasında, hemen hepsi mutasavvıftı. Mehmed Zihni Efendi’yi alın, İsmail Fenni Ertuğrul’u alın, diğer Osmanlı münevverlerini alın hemen hepsi mutasavvıftı; ya da hepsinin tasavvufla az çok bir ilgisi vardı.
Bir ara azaldı. Çünkü tasavvuf eğitimi durdu. Onun için azaldı. Bir ara insanlar, başka bir gaye ile oyalandılar. Mesela, Tevfik Fikret’in ifadesiyle Haluk’un Âmentüsü’nde söylediği gibi, ilmin her şeyi yapacağı zannı yaygınlaştı. İnsanlar Batı’dan birşeyler umdular, bu umutla beklediler. Kendi ruhlarını, mânevî duygularını bastırdılar, sildiler, ortadan kaldırdılar. Fakat Batı’dan umulanların gerçekleştirmediğini, bilakis Batı’nın bir arayış içinde olduğunu gördüler. Ve Batı’nın arayış içinde kendilerinin bıraktığı değerlere sarıldığını görünce şoke oldular; biraz uyandılar diyebiliriz. Bir İngiliz’in tasavvufa meyletmesi, bir Fransız’ın gelip Mevlânâ’nın türbesinde vecd ile durması, onlarda; güneşin Batı’dan doğduğunu görmek gibi bir durum hasıl etti, uyanmaya başladılar. Yavaş yavaş bırakmış olduğumuz değerlerin ne kadar büyük değerler olduğunu, umdukları yerlerin ne kadar sığ olduğunu tanıdılar. O zaman Batı’ya gidersek “Kim bilir neler bulacağız!” diye hayalhaneleri doluydu. Henüz oraya ulaşamamaktan doğan hayal ve umuşları vardı. Onun için ellerindeki kıymetleri atıvermişlerdi. Bu gerçeği, Batı’yı görmelerinin büyük bir tesiri var. Buna, tasavvufa dönüş yolunda büyük bir faktördür diyebiliriz. Sizin dediğiniz mânevî faktör, tabi hepsinin aslı, esası olabilir. O çok tatlı bir şey, Allah’ın lütfundan onu umuyoruz. Değil Türkiye için Dünya için bile.
Akif İnan: Çağımızda Avrupa’da, Amerika’da; mesela İngiltere’de, Fransa’da; Jan Dallas gibi, Réne Geneon gibi bir çok Batılı düşünürler tasavvuf yolu ile müslüman olmuşlardır...
YanıtlaSilHalil Necatioğlu: İslâm, canlılığını sürdürüyor. Âyet-i kerîmede deniliyor ki: “Onlar Allah’ın nurunu ağızlarıyla üfleyip söndürmek istiyorlar, ama Allah kafirler hoşlanmasa da nurunu tamamlayacaktır.”[20]
İşte bu durum İslâm’ın dinamizmindedir. O alaka daha başka bir şey değildir. İslâm yaşıyor. Oraları da İslâm feth ediyor.
Adamlar Osmanlı İmparatorluğu’nu çökertince, sandılar ki: “Hıristiyanlık namına bir başarı elde ettik, iş bitti.” Tabi İslâm canlılığını sürdürüyor ve sürdürecek. Hiç bir yerde insanlar Allah’a bahane uydurma imkânına sahip olamayacaklar, “Ben İslâm’ı duymadım da onun için intisap edemedim yâ Rabbi!” diyemeyecek hiçbir kimse...
Her yerde imtihanın şartları eşit olarak tahakkuk edecektir, ediyor da...
Akif İnan: Tasavvufa devrini tamamlamış bir hareket gözüyle bakanlar için, tasavvufu tamamen gereksiz bulanlar için, “Benim mürşidimden başka mürşid olamaz, gelemez!..” gibi kanaat sahipleri için ne dersiniz?
Halil Necatioğlu: Bu çeşit beyanlar vakıaya ve edebe aykırıdır. Bir insanın üstadını sevmesinden tabii bir şey olamaz. Hatta bu zaruridir. Yalnız “Benim üstadımdan başka üstad yoktur.” demek, bir şeyin yokluğunu ispat etmek, varlık ispat etmekten çok daha zordur. Mesela, “Bu odada hiç toplu iğne yok.” dediğimizi düşünelim. “Bir toplu iğne var.” demenin kolaylığı yanında “yok” demek fevkalade zordur. İnsanoğlu bilgi bakımından mahdut olduğuna göre “Yalnız benim üstadım vardır, başka üstat yoktur.” demek, bir kere her yeri biliyor, aramış da ondan sonra “Burada toplu iğne yok.” demek gibi bir iddia keyfiyetindedir. Bu, vakıaya ve edebe uygun değildir. Sonra Allah’ın rahmet ve lütfu, yağmur yağdığı zamanki gibi her yere şamildir. Allah hiçbir yeri feyizsiz bırakmamıştır.
“Hiçbir yer yoktur ki oraya peygamber gönderilmiş, ya da irşad edici gönderilmiş olmasın.” Bunların bir kısmını Allahu Teâlâ hazretleri bize beyan ettiğini, bir kısmını ise beyan etmediğini Kur’an’da âyet-i kerîmelerle bildiriyor. Ama her beldenin, muhakkak böyle bir vazifeli tarafından ikaz edildiğini çok kati bir gerçek olarak biliyoruz. O lütuf aynen devam eder.
“...Biz peygamber göndermedikçe kimseye azap etmeyiz. [21]
“And olsun ki her ümmete: “Allah’a kulluk edin, azdırıcılardan kaçının” diyen peygamber göndermişizdir.[22]
Her yerde muahakkak ki halkı irşat edici Allah’ın sevdiği, Resûlullah’ın hizmetini devam ettiren insanların olması tabiidir.
Çünkü hadîs-i şerîfte buyuruluyor ki: “Ümmetimden bir taife kıyamet kopuncaya kadar Hakk’a müzahir olmakta, destekçi olmakta devam edecektir. Onlar kınayanın kınamasından çekinmeden, bu vazife-i dîniyesini, şerefli hizmetlerini, fütur getirmeden yerine getirmeye devam edeceklerdir.”
Akif İnan: Teşekkür ederiz Muhterem Hocam.
[1] 51/Zâriyât, 56.
YanıtlaSil[2] 67/Mülk, 2.
[3] 59/Haşr, 19.
[4] 33/Ahzâb, 41-42.
[5] 3/Âl-i İmrân, 102.
[6] 59/Haşr, 18.
[7] 59/Haşr, 18.
[8] 91/Şems, 9-10.
[9] Şeddâd b. Evs radıyallahu anhümâ’dan nakledilen hadis için bk. Ebû Dâvûd, “Salât”, 89, hadis no: 652;İbni Hibbân, V, 561, hadis no: 2186.
[10] 57/Hadid 4.
[11] 2/Bakara 115.
[12] Yûnus Emre Dîvânı (haz. Mustafa Tatçı), I-IV, İstanbul 1997, II, 107.
[13] Rivâyetin Peygamberimiz’e ait oluşu ile alakalı bir nakle rastlanmadı. İbni Mes’ûd radıyallahu anh’e atfen nakledilen bu söz için bk. Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, X, 223.
[14] 67/Mülk, 2.
[15] 3/Âl-i İmrân, 102.
[16] 17/İsrâ, 72.
[17] Bk. 55/Rahmân, 29.
[18] Bk. Dîvân-ı Kebîr (nşr. Fürûzanfer), II, 209 (şiir no: 911); Dîvân-ı Kebîr Seçmeler (haz. Şefik Can), I, 425-426; Dîvân-ı Kebîr (haz. Abdülbâki Gölpınarlı), III, 169.
[19] 2/Bakara, 245; 10/Yunus, 56; 11/Hûd, 34; 28/Kasas, 70-88; 36/Yâsîn, 22-83; 41/Fussilet, 21; 43/Zuhruf, 85.
[20] 9/Tevbe, 32; 61/Saf, 8.
[21] 17/İsrâ, 15.
[22] 16/Nahl, 36.
BEZM-i ELEST
YanıtlaSilبزم الست
Allah’la yaratılışları sırasında insanlar arasında yapıldığı kabul edilen sözleşme için kullanılan bir tabir.
Bölümler İçin Önizleme
İlişkili Maddeler
MÎSÂK
Antlaşma, sözleşme anlamında bir terim.
AHİD
Çeşitli ilimlerde farklı anlamlarda kullanılan bir terim.
1/2
Müellif:
YUSUF ŞEVKİ YAVUZ
Farsça’da “sohbet meclisi” anlamına gelen bezm kelimesiyle Arapça’da “ben değil miyim” mânasında çekimli bir fiil olan elestüden oluşan bezm-i elest terkibi, “Ben sizin rabbiniz değil miyim” hitabının yapıldığı ve ruhların da “evet” diye cevap verdikleri meclis anlamını ifade eder. Bu tabirdeki “elest” kelimesi A‘râf sûresinin 172. âyetinden alınmıştır. Bu âyette, geçmişte Allah’ın Âdem oğullarından yani onların sırtlarından (veya sulplerinden) zürriyetlerini çıkardığı, kendilerini nefislerine şahit tuttuğu ve onlara, “Ben sizin rabbiniz değil miyim” diye hitap ettiği, onların da “evet” dedikleri belirtilmiştir. Allah’la insanlar arasında vuku bulan bu sözleşmeye “mîsâk”, “kālû belâ”, “ahid”, “belâ ahdi”, “rûz-i elest”, “bezm-i ezel” ve “bezm-i elest” gibi çeşitli adlar verilmiştir. Bunlardan en çok kullanılanı, özellikle Osmanlı dinî-tasavvufî edebiyatında meşhur olanı “bezm-i elest” terkibidir. Kur’ân-ı Kerîm’in diğer bazı âyetlerinde de aynı konuya dair açık veya dolaylı ifadeler bulmak mümkündür. Rûm sûresinde yer alan bir âyette (30/30) “ed-dînü’l-kayyim” (süreklilik özelliği taşıyan dosdoğru din) tâbiriyle anılan Hak dinin Allah tarafından insan fıtratına tevdi edildiği ve onun bu temel özelliğinin değişmeyeceği ifade edilir. Peygamberler tarihinde tevhid inancının büyük savunucusu Hz. İbrâhim başta olmak üzere diğer peygamberler de tebliğ hayatlarında dîn-i kayyim denilen bu ilâhî-fıtrî inancı bir irşad aracı olarak kullanmışlardır (meselâ bk. el-En‘âm 6/161; Yûsuf 12/40). Yine Kur’ân-ı Kerîm’in muhtelif âyetlerinde Cenâb-ı Hakk’ın Hz. Âdem’den, Âdem oğullarından, çeşitli peygamberlerin ümmetlerinden Hak yoldan sapmayacakları konusunda söz aldığı ve onlarla bir nevi antlaşma akdettiği ifade edilir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿahd”, “mîs̱âḳ” md.leri; ayrıca bk. MÎSÂK).
Konu ile ilgili olarak hadis diye nakledilen bazı ifadeler de mevcuttur. Bu rivayetlerde belirtildiğine göre Allah Âdem’i yaratınca kıyamete kadar gelecek olan bütün insanları onun sırtından (sağ ve sol tarafından) veya sulbünden zerreler halinde çıkarmıştır (el-Muvaṭṭaʾ, “Ḳader”, 2; Müsned, I, 272). Übey b. Kâ‘b’dan kendi görüşü olarak nakledilen bir rivayete göre Allah bu zerrelere ruh ve şekil verip onları konuşturmuş, sonra da kendilerini şahit tutarak, “Ben sizin rabbiniz değil miyim” hitabında bulunmuş, kıyamet gününde bundan habersiz olduklarını ileri sürmemeleri için bütün kâinatı ve Âdem’i şahit tutmuş ve daha başka tavsiyelerde bulunmuş, onlar da bütün bunları kabul etmişlerdir (Müsned, V, 135).
Bezm-i elestte yapılan sözleşmenin zamanı, yeri ve keyfiyeti konusunda İslâm âlimleri farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bunları iki grupta toplamak mümkündür.
YanıtlaSil1. Allah’ın insanlardan aldığı ahid insan türünün fiilen dünyaya gelişinden önce gerçekleşmiş, bütün insanların zürriyeti Âdem’in sırtından zerreler halinde çıkartılmış, onlara ruh ve akıl verilerek ilâhî hitapta bulunulmuş, onlar da buna sözlü olarak cevap vermişlerdir. Bu tür haberlerin mecaz ve temsil yoluyla açıklanması uygun değildir, söz konusu olayın gerçekten vuku bulduğuna inanmak gereklidir. Zira âyet ve hadislerin zâhirî mânalarını terkedip te’vil yolunu benimsemek için haklı bir gerekçe yoktur. Selefiyye, Sünnî kelâmcıların ekserisi, sûfî âlimler ve Şîa bilginlerinin çoğunluğu bu görüşü benimser. Bu âlimler sözü edilen ahdin gerçekleştiği yer konusunda kesin görüş belirtmekten çekinmişlerdir. Çünkü bazı rivayetlerde bunun Hz. Âdem’in yeryüzüne indirilmesinden önce gökte vuku bulduğu, bazılarında Mekke yakınlarındaki Na‘man’da, diğer bazı rivayetlerde ise Hindistan’ın Dehnâ adlı bir bölgesinde gerçekleştiği bildirilmektedir (İbn Ebû Âsım, I, 87, 89; Taberî, Tefsîr, XIII, 226, 242; a.mlf., Târîḫ, I, 133-136).
2. İnsanların bedenleriyle birlikte dünyaya gelmelerinden önce zerreler halindeki zürriyetlerinden (ruhlarından) topluca alınmış bir ahid yoktur. Naslarda sözü edilen sözleşme mecazi anlamda olup bedenlerin yaratılmasıyla gerçekleşmiştir. Bu temel görüşü benimseyenlerin bazılarına göre mîsâk zürriyetlerin baba sulbünde yaratılışı sırasında, bazılarına göre anne rahmine yerleşip organik teşekkülünü tamamlaması esnasında vuku bulmuştur (Elmalılı, III, 2328-2331). Sözleşmenin dünyadaki yaratılışla tahakkuk ettiğini kabul edenlerin çoğunluğuna göre ise bu olay her insanın baba sulbünden anne rahmine intikal etmesiyle başlar, burada oluşum devresini tamamlayıp dünyaya gelmesinden sonra bulûğ çağına girinceye kadar sürer. Çünkü insanın kendisini ve çevresini tanıması, bilgi sahibi olması bu devreye ulaşmasıyla mümkündür. Böylece âkıl-bâliğ olan her insan yaratılmış olduğunu ve yaratıcısına itaat etmesi gerektiğini hem kendisi hem de diğer nesne ve olaylar hakkında tefekkür ve muhakemelerde bulunarak kabul eder. Şüphe yok ki Allah zihnî ve kalbî fonksiyonu insanların psikolojik muhtevasına fıtrî bir özellik olarak yerleştirmiş, iç ve dış âlemde kendi varlığına ve birliğine kılavuzluk edecek birçok delil yaratmış, insanları kendi ulûhiyyetini kavramalarına yetecek ölçüde bilgi kapasitesiyle donatmış, böylelikle sanki onlara, “Ben sizin rabbiniz değil miyim” diye sormuş, onlar da “evet” diyerek bunu tasdik etmişlerdir. İşte insanın Allah’ın varlığını ve birliğini kavrayabilecek bir nitelikte yaratılmış olması sözlü olmayan, fakat fıtrî denebilecek bir ahid ve mîsâk niteliğindedir. Esasen mecaz ve temsile dayanan bu tür ifadeler Arap dilinde sıkça kullanılır; ayrıca, “Allah göğe ve yere, isteyerek veya istemeyerek geliniz, dedi; onlar da, isteyerek geldik, dediler” (Fussılet 41/11) meâlindeki âyette olduğu gibi bunların örnekleri Kur’ân-ı Kerîm’de de mevcuttur. Kaynaklarda Mu‘tezile’ye nisbet edilen bu görüş Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin yanı sıra bazı Eş‘arî ve Şiî âlimlerce de benimsenmiştir. Fahreddin er-Râzî de tutarsız ve tenkit edilebilecek bir noktası bulunmadığını belirtmek suretiyle bu görüşe temayül göstermiştir (Tefsîr, XV, 47). Yukarıdaki iki görüşten ilkini insan türüne ait umumi bir sözleşme, ikincisini de her ferdin bizzat yaptığı sözleşme olarak değerlendirenler de vardır (Elmalılı, III, 2329).
YanıtlaSilAllah’ın insanlardan ahid ve mîsâk almasını, kendi varlığı ve birliğinin idrakini insanın psikolojik muhtevasına yerleştirmesi ve bunun sonucu olarak onun akıl yürütmeye ihtiyaç duymaksızın bu gerçeğe vâkıf olması şeklinde anlayanlar da vardır. Başta İbn Teymiyye olmak üzere Selefiyye’nin müteahhir dönem âlimleri bu görüştedirler. Onlara göre Hz. Peygamber’in her doğan çocuğun “fıtrat üzere” yaratıldığını haber vermesi bunu teyit etmektedir. Sahih olmayan rivayetlere dayanarak bedenlerin yaratılmasından önce insanların ruhlarının Âdem’in sırtından çıkartılmış ve onlarla Allah arasında karşılıklı bir konuşma cereyan etmiş olduğunu iddia etmek doğru değildir. İbnü’l-Arabî de mîsâkla insan fıtratı arasında sıkı bir ilişkinin bulunduğuna dikkat çekmiştir.
Bezm-i elest ile ilgili olarak ileri sürülen iki ana görüşün ikincisini benimseyenler, söz konusu anlaşmanın bedenlerin yaratılmasından önce Allah ile insan zürriyetleri (ruhları) arasında karşılıklı bir konuşma şeklinde gerçekleşmediği hususunda ittifak etmiş bulunmaktadırlar. Onlara göre ilgili âyette zürriyetlerin Âdem’den değil de Âdem oğullarının sırtlarından çıkartıldığının bildirilmesi, kendilerinden nefisleri de şahit tutularak söz alındığının haber verilmesine rağmen böyle bir mîsâkın insanlarca hatırlanmaması, bu tür bir anlaşmanın fizik açıdan imkânsız olması, ayrıca mantıklı bir açıklamadan yoksun bulunması ve nihayet bu konuda ileri sürülen hadislerin sahih olmaması, bezm-i elestin Allah’la insan zürriyetleri arasında geçen karşılıklı konuşma anlamına gelmediğini gösteren delillerin başlıcalarıdır. Birinci görüşü savunanlara göre ise zürriyetlerin beyaz ve siyah zerreler halinde yaratılışına ilişkin hadisler zayıf görülse bile Kur’ân-ı Kerîm’de Âdem oğullarının sırtlarından çıkartılan zürriyetlere, “Ben sizin rabbiniz değil miyim” diye hitap edildikten sonra onların tekitli bir ifade ile “evet” diyerek cevap verdiklerinin açıkça belirtilmesi, insanların hitaba kabil olabilmeleri için belli bir bünyeye değil şuura sahip olmalarının gerekli bulunması, zürriyetlerin Âdem’in veya Âdem oğullarının sırtlarından çıkartılması insan gücüne ve bilgisine nisbetle imkânsız ve mantıksız görünmekle birlikte Allah’ın engin kudretine ve ilmine nisbetle mümkün ve mâkul olması, bezm-i elestin Allah’la insan zürriyetleri arasında karşılıklı bir konuşma şeklinde gerçekleştiğini gösteren delillerdir.
Öyle görünüyor ki Mu‘tezile tarafından ileri sürülen ve daha sonra bazı Sünnî ve Şiî âlimlerce de benimsenen ikinci görüşü savunanlar, naslarda ayrıntılı bir şekilde açıklığa kavuşturulmayan bezm-i elest hadisesini Sünnî çoğunluğun kabul ettiği şekliyle aklen izah etme imkânını bulamadıkları için reddetmişler ve ilgili nasları te’vil etme ihtiyacını duymuşlardır. Nasların haber verdiği bir olayın tecrübe dünyasının kanunlarını aşmış bulunması o nasların mutlaka te’vil edilmesini gerektirmez, görüşünden hareketle Sünnî çoğunluğun açıklamasını doğru kabul etmek mümkünse de bezm-i elestin mahiyetinin bilinemeyeceğine inanmak daha isabetli görünmektedir. Konu ile ilgili olarak ileri sürülen iki görüşe ait delil ve itirazların incelenmesinden anlaşılacağına göre Sünnî çoğunluğa muhalif görüşün en önemli dayanağı, insanların söz konusu hadiseyi hatırlamaması ve birçok kişinin Allah’ın varlığını ve birliğini kabul etmemesidir. Halbuki kişiye irade hürriyetinin tanınması ve dünyanın bir imtihan sahnesi oluşu dikkate alınınca bu olayın insanlara unutturulmuş olması tabii karşılanabilir.
Nitekim bir hadiste, Hz. Âdem’in kendisine yapılan uyarıya rağmen ilâhî buyruğu tutmadığı gibi zürriyetinin de dünyaya gelmeden önce (hilkatin başlangıcında) yaratıcının varlığı ve birliğini ikrar ettiği halde dünyaya geldikten sonra inkâra ve şirke saptığı, bütün bunların Hz. Âdem’e ve zürriyetine yapılan ilâhî hitabın unutturulması sonucunun ortaya çıktığı belirtilmiştir (Tirmizî, “Tefsîr”, 8). Birçok insanın inkâr ve şirk yolunu tutmasına gelince, aynı problem insanlardan alınan mîsâkı mecazi anlamda kabul edip onu yaratıcının varlığını ve birliğini idrak etmeye yardımcı olacak akıl ve fıtratla açıklayan görüş sahipleri için de söz konusudur. Zira inkâr ve şirk içinde bulunanlar selim bir yaratılışa ve akıl yürütme imkânına sahip olmalarına rağmen bu sapıklığa düşebilmekte, hatta bâtıl inançları için aklî gerekçeler bile ileri sürebilmektedirler. Kur’an’da insanların “ashâbü’l-yemîn” ve “ashâbü’ş-şimâl” gruplarına ayrılması (el-Vâkıa 56/89), bedenlerin yaratılmasından önce insan zürriyetlerinin Hz. Âdem’in sırtından zerreler halinde çıkarıldığı fikrini desteklemektedir. Nitekim bazı müfessirler yaratılışın başlangıcında “ashâbü’l-yemîn”e Hz. Âdem’in sağ tarafından, “ashâbü’ş-şimâl”e de sol tarafından yaratılanlar anlamını vermişlerdir (M. Reşîd Rızâ, III, 389; Elmalılı, III, 2329).
YanıtlaSilSelefiyye’nin müteahhir dönem âlimlerince ileri sürülen görüş ise daha çok onların, ruhun bedenle birlikte yaratıldığı tarzındaki fikirleriyle irtibatlıdır (bk. İbn Kayyim, s. 252). Eğer bezm-i elestteki sözleşme birinci görüşe göre açıklanırsa ruhun önceden yaratıldığını kabul etmek icap eder ki onların kanaatine göre bu doğru değildir. Sünnî âlimlerin çoğuna göre ise ruhlar bedenlerden önce yaratılmıştır (Zemahşerî, I, 547). Esasen Selefiyye’nin bezm-i elestteki sözleşmeyi Allah’ın varlığı ve birliğine dair zaruri bilgilerin insan ruhunun derinliklerine yerleştirmesiyle açıklaması da dünyaya gelmelerinden önce ruhlara sözlü bir telkin yapılmasını gerektirir. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın da belirttiği gibi (Hak Dini, III, 2326-2327) bezm-i elestteki sözleşmenin keyfiyeti bilinmese bile bunun en azından bir “kelâm-ı nefsî” ile vuku bulduğunu kabul etmek gerekir.
BİBLİYOGRAFYA
YanıtlaSilTehânevî, Keşşâf, “rûḥ” md.
M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿahd”, “mîs̱âḳ” md.leri.
el-Muʿcemü’ṣ-ṣûfî, s. 830-831, 1128.
el-Muvaṭṭaʾ, “Ḳader”, 2.
Müsned, I, 272; III, 127, 129; V, 135; VI, 441.
Tirmizî, “Tefsîr”, 8.
İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 28.
İbn Ebû Âsım, Kitâbü’s-Sünne (nşr. M. Nâsırüddin el-Elbânî), Beyrut 1400/1980, I, 87, 89.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Şâkir), XIII, 222, 226, 241, 242, 244.
a.mlf., Târîḫ (Ebü’l-Fazl), I, 133-136.
Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 272b-273a.
Makdisî, el-Bedʾ ve’t-târîḫ, II, 96.
Halîmî, el-Minhâc, I, 153-156.
Kuşeyrî, Leṭâʾifü’l-işârât (nşr. İbrâhim Besyûnî), Kahire 1981, I, 585.
Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 211-213.
Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 547; II, 128.
İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, III, 284, 286.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XV, 46-50.
Kurtubî, el-Câmiʿ, VII, 314.
İbn Teymiyye, Derʿu teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1979, VIII, 410-411, 414, 483-487.
İbn Kayyim el-Cevziyye, er-Rûḥ (nşr. M. Üneys İyâde – M. Fehmî el-Mercânî), Kahire, ts. (Mektebetü’n-Nâsır), s. 252, 270-273.
Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’ṭ-Ṭaḥâviyye (nşr. Abdullah et-Türkî – Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1408/1987, s. 208-211.
Şa‘rânî, el-Yevâḳīt ve’l-cevâhir, Kahire 1378/1959, I, 114-116.
İsmâil Hakkı Bursevî, Rûḥu’l-beyân, İstanbul 1389, III, 273, 275.
Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, IX, 103-104, 107-108.
Meydânî, Şerḥu’l-ʿAḳīdeti’ṭ-Ṭaḥâviyye (nşr. M. Mutî‘ el-Hâfız), Dımaşk 1402/1982, s. 80.
Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, III, 389; IX, 294, 387.
Elmalılı, Hak Dini, III, 2324-2331.
Muhammedî er-Reyşehrî, Mîzânü’l-ḥikme, Kum 1982, III, 101.
Mustafa Sâminâ, “Rûz-i Elest”, Neşriyye-i Dânişkede-i Edebiyyât ve ʿUlûm-i İnsânî, sy. 103, Tebriz 1974, s. 27 vd.
YanıtlaSilİSKENDER PALA
EDEBİYAT. Bezm-i elest dinî-tasavvufî edebiyatta bazan yalnızca “elest” şeklinde geçer ve “bezm-i ezel” olarak da bilinir. Bezm-i elest terkibi kelime oyunları, edebî sanatlar, vezin ve kafiye endişesi vb. sebeplerle şiirde “bezm-i cân”, “kālû belâ” gibi çeşitli tamlama ve tabirler halinde de kullanılmıştır. Allah ile ruhlar arasındaki en eski meclisi ifade eden bu terkibin yerine “belâ ahdi” (belî ahdi) şeklinin kullanıldığına da rastlanır.
Klasik Şark-İslâm edebiyatlarındaki yaygın anlayışa göre âşıklar sevgililerine elest bezminde âşık olmuşlardır. Elest günündeki ruhlar meclisinde âşık uyanık olduğunu, sevgilisini ilk defa orada gördüğünü ve görür görmez hemen âşık olduğunu söyler. Bu aşkın o günden beri sürüp geldiğini, aşk şarabının kendisine o gün içirildiğini ve cömertliğin o gün takdir edildiğini belirten âşık, sevgilinin en büyük âşığının da kendisi olduğunu ima eder. Âşığın elest günündeki uyanıklığı mecazidir, aslında âşık sevgilinin güzelliği karşısında sarhoş ve sergerdândır. Bu hal o günden beri devam ettiğinden âşığın olup bitenlerden haberi yoktur ve haberdar olmayı da istemez. Çünkü o gün herkes söz vermiş ve yemin etmiştir. Sevgilinin aşkına sadık kalacağına dair söz veren âşık da bunu yerine getirmek mecburiyetindedir.
Bazan işret meclisi (bk. BEZM-i CEM) ile bezm-i elest arasında bir ilişki kurulur. Aynî’nin, “Sâkî-i bezm-i eleste hem-dem idim bir zaman / İşte o günden beri hâtır-nişânımdır kadeh” beytinde de ifade edildiği gibi içki meclisinde bulunan unsurların bezm-i elestte de bulunduğu söylenerek oradaki içkiden ve sâkîden söz edilir. O gün içilen aşk şarabının verdiği sarhoşluğun da ebedî bir etkisi olduğu dile getirilir.
Elest bezminde “belî/belâ” (evet) diyenlerin mümin, “hayır” diyenlerin ise kâfir oldukları hususundaki halk inancı edebiyata da yansımıştır. Bu inanıştan dolayı âşıklar o mecliste sevgili yüzünden küfre düştüklerini söylerler. Nâilî’nin, “Gönül ki kâfir-i deyr-i elest olup kalmış / Bakıp cemâline sûret-perest olup kalmış” beyti bu hususu ifade etmektedir. Dinî-tasavvufî edebiyatta bezm-i elest ile ilgili daha değişik inanış ve görüşlere de rastlamak mümkündür. Âşık, ruhlara dünyadaki hisse ve nasiplerinin bezm-i elestte paylaştırıldığını, akıl sahibi olanların o gün aşkı seçtiklerini anlatır. Ezel sâkîsinin sunduğu içki ile sarhoş olup hâlâ ayılmadığını belirten âşık, bu sarhoşluğun harâbat ehli olmakla dünyada da devam ettiğini çeşitli şekillerde ifade eder (ayrıca bk. MÎSÂK).
BİBLİYOGRAFYA
Levend, Divan Edebiyatı, s. 307 vd.
Mustafa Nihat Özön, Edebiyat ve Tenkid Sözlüğü, İstanbul 1954, s. 76.
Abdülbâki Gölpınarlı, Alevî-Bektaşî Nefesleri, İstanbul 1963, s. 192.
a.mlf., Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul 1977, s. 185.
a.mlf., Mesnevi ve Şerhi, İstanbul 1985, I, 296-299.
Harun Tolasa, Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası, Ankara 1973, s. 411.
Şemsettin Kutlu, Divan Edebiyatı Antolojisi, İstanbul 1983, s. 501.
Cemâl Kurnaz, Hayâlî Bey Dîvânı (Tahlili), Ankara 1987, s. 102.
İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, Ankara 1989, s. 153.
Necmettin Halil Onan, İzahlı Divan Şiiri Antolojisi, İstanbul 1940 ⟶ 2. bs. 1989, s. 232.
Pakalın, I, 227-228.
Ahmet Debbağoğlu, “Bezm-i Elest”, TDEA, I, 423-424.
MÎSÂK
YanıtlaSilالميثاق
Antlaşma, sözleşme anlamında bir terim.
İlişkili Maddeler
AHİD
Çeşitli ilimlerde farklı anlamlarda kullanılan bir terim.
BEZM-i ELEST
Allah’la yaratılışları sırasında insanlar arasında yapıldığı kabul edilen sözleşme için kullanılan bir tabir.
Müellif:
SALİME LEYLA GÜRKAN
Sözlükte “güvenmek, itimat etmek” mânasındaki sika (vüsûk) veya “sağlam ve muhkem olmak” anlamına gelen vesâka kökünden türemiş bir isim olan mîsâk “kuvvetli ahid ve antlaşma” demektir. Dinî metinlerde “Allah ile peygamberler ve kullar arasında gerçekleşen antlaşma” anlamında kullanılmaktadır.
Gerek kişi ve kabileler gerekse hükümdar ile tebaası arasında cereyan ettiği şekliyle siyasî mânada sözleşme eski Mezopotamya kültürlerinde sıkça rastlanan bir uygulamadır. Ancak tarafları Tanrı ve insanlar olan ahidleşme inancının eski İsrâil dinine has bir kavram olarak ortaya çıktığı kabul edilmektedir (EJd., V, 1022). İnsanlar ve tanrılar arasında ahidleşme fikri, özellikle adağa dayalı törenler bağlamında Yakındoğu dışındaki kültürlerde de bulunmaktadır (ERE, IV, 208-209).
İlâhî seçilmişlik ve ahid temalarının merkezî konumda bulunduğu Tevrat’ta siyasî sözleşme türünün yanı sıra biri vaad, diğeri ahidleşme şeklinde olmak üzere iki ilâhî sözleşmeden bahsedilmektedir (ER, IV, 134-135). Tanrı’nın Nûh, İbrâhim ve Dâvûd ile yaptığı, onlara yönelik karşılıksız vaadini ifade eden sözleşmeler ilk türden ahid kapsamında yer alırken (Tekvîn, 9/8-17; 17/2-22; I. Samuel, 7/8-16) Tanrı ile İsrâiloğulları arasında gerçekleşen sözleşme ikinci türü oluşturmaktadır (Tesniye, 26/16-19). Tevrat’ta ahid veya mîsâk karşılığında İbrânîce berit dışında edut (Çıkış, 25/16; Levililer, 16/13) ve alah (Tekvîn, 26/28) kelimeleri de kullanılmaktadır.
İnciller’de ve Pavlus’un Mektupları’nda Îsâ Mesîh’in gelişiyle başlayan yeni bir dönemden ve Tanrı ile hıristiyanlar arasında cereyan edip İsrâiloğulları ile yapılan ahdin yerine geçen yeni bir ahidden bahsedilmektedir (Luka, 22/20; Korintoslulara Birinci Mektup, 11/25; Korintoslulara İkinci Mektup, 3/12-18). Ahid kavramının yanında reformist (Calvinist) Hıristiyanlık içinde gelişen ve “ahid teolojisi” olarak isimlendirilen diğer bir inanışa göre Tanrı en başta bütün insanlık adına Âdem’le bir ahid yapmış, bu ahdin ihlâl edilmesi üzerine seçilmişler adına ikinci Âdem konumundaki Îsâ ile yeni bir ahid gerçekleştirmiştir. Kurtuluş ise bu son ahde girmeye bağlı görülmüştür (ERE, IV, 216).
Kur’ân-ı Kerîm’de sika kavramı dokuz âyette yer almakta, yirmi beş âyette de mîsâk kelimesi geçmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “vs̱ḳ” md.). Kur’an’da ahid ve mîsâk kelimeleri genellikle birbirinin yerine geçecek şekilde kullanılmakla birlikte ahid geniş mânada her türlü dinî, siyasî ve sivil anlaşmayı ifade etmekte (bk. AHİD), mîsâk ise daha ziyade dinî mahiyette ve bir nevi kayda bağlanmış veya pekiştirilmiş sözleşmeye işaret etmektedir. Nitekim Allah’ın, tevhid dinini yaymak ve kendilerinden sonra gelecek peygamberi tasdik etmek üzere bütün nebîlerden -ve ümmetlerinden- aynı şekilde peygamberlere ve ilâhî emir ve nehiylere uyma konusunda inananlardan aldığı sözden bahseden, ayrıca ilgili sözleşme hükümlerini de zikreden âyetlerde çoğunlukla mîsâk kelimesi kullanılmaktadır (el-Bakara 2/83-84; Âl-i İmrân 3/81; el-Mâide 5/12-13). Bazı hadislerde insanlar arasındaki yemin (Dârimî, “Riḳāḳ”, 92; Müslim, “Tevbe”, 27) veya anlaşma (Buhârî, “Meġāzî”, 10; Müslim, “Cihâd”, 98) ve Allah’a verilen söz (Buhârî, “Meġāzî”, 14; Müslim, “Îmân”, 299) kapsamında olmak üzere mîsâkla ahid yan yana zikredilmekte, fakat Allah’ın Âdem’in zürriyeti, peygamberler, Ehl-i kitap ve âlimlerle ahidleşmesine atıf yapılan yerlerde genellikle sadece mîsâk kullanılmaktadır (Müsned, I, 272; V, 135; Dârimî, “Muḳaddime”, 56, 57).
YanıtlaSilBazı müfessirlere göre ahid kelimesiyle Allah’ın kullarını sorumlu tuttuğu bütün emir ve nehiyler, mîsâk ile de bunları tekit eden deliller kastedilmektedir (Fahreddin er-Râzî, XIX, 46; Kurtubî, IX, 307-308). Elmalılı Muhammed Hamdi’ye göre Allah başlangıçta Âdem’in zürriyetiyle iman ve kulluk üzerine ezelî bir anlaşma yapmıştır; insan aklı ve yaratılışı da bu anlaşmayı desteklemektedir (Hak Dini, I, 245; bk. BEZM-i ELEST). Bilhassa “Allah ile insanlar arasındaki sözleşme” mânasında kullanıldığında ahidle mîsâk arasında ince bir anlam farkı göze çarpmaktadır. Buna göre ahid aralarındaki anlaşmaya dayanarak Allah’ın insanlar üzerindeki hakkına, onlara yönelik vaad, emir ve bilgilendirmesine (el-Bakara 2/40; er-Ra‘d 13/20; en-Nahl 16/91; Yâsîn 36/60), mîsâk ise insanların Allah’a verdikleri sağlam söze (el-Bakara 2/93; en-Nisâ 4/155; el-Mâide 5/7) işaret etmektedir. Kur’an’da Allah’a karşı gelmekten sakınan müminlerin vasıfları sayılırken ahde vefa gösterme özellikleri de belirtilmektedir (el-Bakara 2/177; Âl-i İmrân 3/76; er-Ra‘d 13/20; krş. el-Meâric 70/32). Ayrıca inananların, antlaşmaların hükümlerine riayet ettikleri müddetçe müslüman olmayan taraflara da verilen söze göre uygulamada bulunmaları emredilmektedir (et-Tevbe 9/4, 7). Kur’an’da bunlardan başka Allah adına verilen ahdin bozulmaması istenmekte (en-Nahl 16/91), muahedelerine sadık kalanlara büyük mükâfat vaad edilmekte (el-Feth 48/10) ve Allah’a karşı ahidlerini hiçe sayanların âhirette hiçbir pay alamayacakları haber verilmektedir (Âl-i İmrân 3/77).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vs̱ḳ” md.; Lisânü’l-ʿArab, “vs̱ḳ” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “vs̱ḳ” md.; Müsned, I, 272; V, 135; Dârimî, “Muḳaddime”, 56, 57, “Riḳāḳ”, 92; Buhârî, “Meġāzî”, 10, 14; Müslim, “Îmân”, 299, “Cihâd”, 98, “Tevbe”, 27; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 148; III, 142; XIX, 46; Kurtubî, el-Câmiʿ, IX, 307-308; Elmalılı, Hak Dini, I, 245; Sâlih Uzayme, Muṣṭalaḥât Ḳurʾâniyye, Beyrut 1414/1994, s. 394-397; F. M. Denny, “Some Religio-Communal Terms and Concepts in the Qur’ân”, Numen, XXIV, Leiden 1977, s. 47-59; C. E. Bosworth, “Mīt̲h̲āḳ”, EI2 (İng.), VII, 187-188; M. Weinfeld, “Covenant”, EJd., V, 1012-1022; J. A. MacCulloch, “Covenant”, ERE, IV, 206-209; W. A. Brown, “Covenant Theology”, a.e., IV, 216-224; D. R. Hillers, “Covenant”, ER, IV, 134-136.
YanıtlaSilİşte Said-i Nursi'nin konuşulan o soyağacı
Bediüzzaman Said Nursi'nin Hz. Muhammed'in torunu olduğunu iddia eden Prof. Dr. Akgündüz, o belgeleri kamuoyuna gösterdi. İşte Said Nursi'nin soyağacı ile ilgili tüm belgeleri:
İşte Said-i Nursi'nin konuşulan o soyağacı
İşte Said-i Nursi'nin konuşulan o soyağacı
GİRİŞ 25.12.2012 16:31 GÜNCELLEME 26.12.2012 14:23
Bu Habere 69 Yorum Yapılmış
Facebook'ta Paylaş Twitter'da Paylaş
Bediüzzaman Hazretlerinin Peygamber Efendimize (sav) dayandığını belgeleriyle açıklayan Prof. Dr. Ahmet Akgündüz'ün çalışması son günlerin en önemli gündem maddelerinden biri haline geldi.
Prof. Akgündüz, soy ağacıyla ilgili bilgilerin yer aldığı tüm belgeleri Risale Haber'le paylaştı.
Yine belgelere göre Nursi, Kadiri tarikatının kurucusu Abdülkadir Geylani'nin öz torunu çıkıyor.
Hollanda Rotterdam İslam Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Ahmet Akgündüz'ün 35 yıllık ayrıntılı çalışması gündemi sarstı.
BELGELERE NASIL ULAŞTI?
Akgüngüz, belgelere nasıl ulaştıklarını böyle anlatıyor:
"Bediüzzaman hazretlerinin muübarek neslini Osmanlı Arşivleri ve İstanbul Müftülüğü'nde bulunan Nikabet'ül-Eşraf belgeleri arasında bulmaya çalıştık. Bitlis ve Hizan'daki nüfus ve tapu kayıtlarını tamamen inceledik. Ancak istediğimiz neticeye ulaşamadık. Daha sonra bir ara Bitlis'in de Musul'a balı kaldıgğını hesaba katarak ve de Osmanlı döneminde mevcut Nakib'ul-Eşrafların aynen devam ettiğini öğrenerek himmetimizi Irak'a çevirdik. Kıymetli Kardeşim Adnan Budak Beyin de gayretleriyle Üstad'ın şeceresi ile belgeye aylar sonra Üstad'ın dedelerinin mezarlarının bulunduğu Sincar'a bağlı Hıyal Köyü yakınlarında oturan ve çok kıymetli bir tarihçi, araştırmacı ve neseb ilmi mütehassısı olan Dr. Mahmud Said Bey vasıtasıyla ulaşmış olduk.
YanıtlaSilBiraz sonra vereceğimiz bilgilerin temelini oluşturan, ama Osmanlı Arşiv Belgeleri ve özellikle Tapu-Tahrir Kayıtlarıyla teyid edilen bu şecerenin yazılış tarihi 1935'lere varmaktadır. Zira Şecereyi kaleme alan Hamed el-Hiyali 1937'de vefat eylemiştir. Şecereyi tasdik eden Nakib'ül- Eşraf ise 1935'de o görevi yürütmektedir.
Bu şecereyi hazırlayan Üstad'ın babası tarafından mensup olduğu Sadat-ı Hıyaliyyin aşiretinin reisi Hamed el-Hıyali'dir. Bu zat Sadat-ı Hıyaliyyin'ın Bu-Hüseyin El-Bekr dalına müntesiptir. Hazırlamış olduğu şecereyi tasdik eden Nakib'ül-Eşraf Abdulfettah ed Bedreddin, 1935 tarihinde Musul Nakib'ul- Eşrafıdır. Daha önce Trablusşam Nakib'ül-Eşraflığını da yapan bu zat, Sadat-ı Hıyaliyyin'in Al-i Za'bi kolundandır ve Ali Bekkar ez-Za'bi'nin torunudur. Şecerede ayrıca Versan Halid el-Hadidi, Hüseyin es- Sumayda'i ve benzeri şahsiyetlerin de mühür ve tasdiki bulunmaktadır."
HEM KÜRT HEM SEYYİD NASIL OLUYOR?
Peygamber efendimizin Arap olmasına rağmen Said Nursi'nin nasıl seyyid olduğu eleştirisine Akgündüz, böyle cevap veriyor:
"Mektubat'ın büyük bir kısmının yazılmasına vesile olan, vefatına kadar Risale-i Nur'a büyük bir ihlas ve sadakatla hizmet eden merhum Albay Hulusi Yahyagil'e, ziyaretlerinin bir defasında, "Kardeşim, sen de ben de sadattanız (seyyidlerdeniz.)" dediğini görüyoruz. Emirdağlı Mehmet Çalışkan'ın anlattığına göre, Osman Çalışkan'ı yanına çağırır ve "Kardeşim ben hem Haseni- yim, hem de Hüseyniyim... Ahmed Feyzinin bütün söylediklerini kabul ediyorum. Haydi git!" der. Evet, Bediüzzaman'ın Kürt olması seyyidliğine engel değildir. Doğuda öyle aşiretler vardır ki Kürt oldukları halde bütünüyle seyyiddirler. Çünkü nesiller fetihler, göçler, farklı evlilikler sebebiyle zamanla dünyanın değişik yerlerine dağılmış, karısşmışlardır. Mesela Abbasilerin yanlış tutumlarına tepki gösterdikleri için o günün tabiriyle Kürdistan bölgesine birkısım Ehl-i Beytin göç ettikleri bilinmektedir. Bediuzzaman'ın dedelerinin de bu göç esnasında buralara gelip yerleşmeleri sözkonusudur. Nitekim Bugün Mardin'deki Arvasiler, Hakkari'deki Ahmediler ve Muş'taki Nehrilerin Ehl-i Beytten oldukları düşünülürse Kürt olmanın ehli beytten olmaya engel olmadığı açıkça görülür."
NEDEN SEYYİD OLDUĞUNU SÖYLEMEDİ?
Akgündüz, Nursi'nin neden Seyyid olduğu gizleyenlere de şu cevabı veriyor:
"Çünkü seyyidlik konusunda Bediüzzaman'ın kendisini öne çıkarması Mehdi olduğu iddiası olduğunu gündeme getirecekti. Toplumda Mehdi hakkında öylesine bir imaj yerleşmiştir ki, o sanki harikulade özelliklere sahip bir kimsedir. Bir çırpıda zulme gömülen dünyayı düzeltecek, hakkı, adaleti tesis edecek, kurtla kuzuyu barıştıracak, birden Sünnet-i Seniyyeyi yerleştirecek, şeriatı hakim kılacak... Ve bunları iman, hayat ve şeri'at hakikatleri çerçevesinde gerçekleştirecek. Bu durum gönlü kırık, morali bozuk bir kısım müminlere büyük bir ümit ve teselli kaynağı olurken, birçoklarına da aradıklarını bulamamanın, görememenin ezikliğini de yaşatabilmektedir.
Bu ve buna benzer bir kısım hikmetler sebebiyledir ki Bediüzzaman kendini, seyyidliğini her zaman mevz-u bahis etmemiş, Risalelerde ise bu konu hakkında kesin ifade kullanmamıştı. Afyon Mahkemesi müdafaasında "Hiçbir vakit böyle haddimden yüz derece ziyade hallerde bulunmamışım" diye cevap vermiştir."
ETİKETLER
hz. muhammed bediüzzaman said nursi Ahmet Akgündüz peygamber torunu
DÂRÜ’l-HİKMETİ’l-İSLÂMİYYE
YanıtlaSilدار الحكمة الإسلامية
1918-1922 yılları arasında şeyhülislâmlığa bağlı olarak faaliyet gösteren, İslâm akademisi hüviyetinde ilmî kuruluş.
Müellif:
SADIK ALBAYRAK
XX. yüzyılın başlarında güçlenen ve Osmanlı topraklarında da faaliyet gösteren İslâm’a muhalif cereyanların reddiyle İslâm âleminde yeni yeni ortaya çıkan birtakım dinî meselelerin İslâmî esaslar çerçevesinde halledilmesi amacıyla kurulmuştur.
1918 yılı başlarında Ertuğrul (Bilecik) mebusu M. Şemsettin (Günaltay) ile Urfa mebusu Şeyh Saffet (Yetkin) tarafından kurulması için teşebbüse geçilen bu müesseseye, İslâm’ı savunmak maksadıyla yapılacak çalışmaların doğrudan doğruya hükümetleri bağlayacağı düşüncesiyle Meclis-i A‘yân’dan Ahmed Rızâ Bey karşı çıkmıştır. Bu sebeple Âyan Meclisi müzakereleri ve çeşitli hazırlıklar sonunda Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye ancak 25 Şubat 1918’de resmen kurulabilmiştir. 5 Mart 1918’de kabul edilen on yedi maddelik nizamnâmesi, Mûsâ Kâzım Efendi’nin şeyhülislâmlığı döneminde 13 Mayıs 1918’de Sultan Reşad’ın iradesiyle Takvîm-i Vekāyî‘de neşredilerek yürürlüğe girmiştir. Resmen açılışı 12 Ağustos 1918’de Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım Efendi tarafından yapılan bu kurumun çalışma tarzına ait otuz dokuz maddelik iç nizamnâme mahiyetindeki Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye Nizamnâmesi ise 14 Kasım 1918’de çıkarılmıştır. Daha sonra Cerîde-i İlmiyye’de (nr. 38 [Zilhicce 1336], s. 1130) neşredilen bir beyannâme ile kamuoyuna hem müessese tanıtılmış hem de gayeleri açıklanmıştır.
Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye’nin başlıca görevleri, halkın dinî konularda karşılaştığı çeşitli problemleri ilmî metotlarla halletmek üzere neşriyat yapmak, yabancıların sorduğu dinî sorulara komisyonlarda görüşülmek suretiyle resmen cevap vermekti. Osmanlı Devleti’nin karışıklıklar içinde bulunduğu ve Batı hayranlığının toplumun her kademesinden devlet müesseselerine kadar hâkim olduğu bir zamanda toplumun ahlâk ve inançlarını zararlı etkilerden korumak da yine bu müessesenin önemli görevlerindendi.
İlmî ve amelî görevleri Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye Nizamnâmesi’nde belirtilmiş olan bu kuruluşun yaptırım gücü yoktu. Ancak halledilmesi gereken konuları şeyhülislâmlığa, Adliye Nezâreti ve polis müdüriyetine bildirmek üzere yazışmalar yapıyor ve dinî konuları açıklayıcı beyanlarda bulunuyordu. Faaliyetleri köylere kadar uzanan kurumun, imparatorluğun hemen bütün vilâyet ve kazalarında birer şubesinin açılmasına da çalışılmıştır. Ancak Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye, faaliyet gösterdiği dört yıl boyunca hiçbir zaman rahat bir çalışma ortamı bulamamıştır.
Faaliyet süresi içinde Dârü’l-hikme tarafından, İctihad ve Peyâm-Sabah gibi bir kısım gazetelerde yer alan İslâm aleyhtarı yazılar, misyoner ve bolşevik faaliyetleri gibi konularda meşihata veya Bâbıâli’ye bazı takrizler yazılmış, ayrıca çocuk düşürme, gençlerin davranışları ve İslâm ahlâkına aykırı çeşitli meseleler hakkında beyannâmeler yayımlanmıştır.
Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye’nin resmen tayin edilen ilk üyeleri şunlardır: Arapkirli Hüseyin Avni Efendi (Süleymaniye Medresesi ilm-i kelâm müderrisi, dersiâm), Bergamalı Cevdet Efendi (Süleymaniye Medresesi tefsir müderrisi, dersiâm), Şevketî Efendi (Süleymaniye Medresesi ilm-i nefs ve ahlâk müderrisi, dersiâm), Muhammed Hamdi Efendi (Süleymaniye Medresesi mantık müderrisi, dersiâm), Şeyh Beşir Efendi (Halep mebusu), Şeyh Bedreddin Efendi (Şam ulemâsından), Haydarîzâde İbrâhim Efendi (senedât-ı hâkāniyye şer‘ memuru), Mustafa Tevfik Efendi (Amasya müftüsü), Bedîüzzaman Said Efendi (Said Nursi, ulemâdan).
YanıtlaSilBunların dışında başkâtipliğe Dârü’l-hilâfeti’l-aliyye Medresesi Türk edebiyatı müderrisi Mehmed Âkif Bey (Ersoy) tayin edilmiştir. Dârü’l-hikme’nin reisliğine önce resmen bir tayin yapılmamış, reis vekilliğine fetva emini Muğlalı Ali Rızâ Efendi getirilmiştir (23 Ağustos 1918). Bu göreve 27 Eylül 1918’de asaleten Dârü’l-hilâfeti’l-aliyye müsteşarı Kâmil Efendi tayin edilmiştir. Dârü’l-hikme’de daha sonra Mustafa Sabri Efendi, Mustafa Âsım, Mehmed Rebîî, Ahmed Râsim Avnî, İzmirli İsmail Hakkı, İzmirli Hâfız İsmail, Ermenekli Mustafa Saffet, Hüseyin Kâmil, Ferid (Kam), Ahmed Şiranî gibi birçok kişi üye olarak görev almıştır.
Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye’de görev alanlar azil, tayin ve istifalar, ayrıca vefat edenler de dahil olmak üzere toplam yirmi sekiz kişidir. Kurum dokuz üye ve bir başkandan teşekkül ediyordu. Tayin edilecek kişilerde, teşkilâtın üçer kişiden oluşan fıkıh, kelâm ve ahlâk komisyonlarında görev alabilecek yeterli ilmî kariyer aranıyordu. Komisyonlar kendilerine havale edilen konuları müzakere eder, karara bağlar ve komisyon görüşü olarak kaleme alıp yayımlardı. Bunlar kuruluşun yayın organı olan Cerîde-i İlmiyye’de neşredildiği gibi üyeler ve bazı ilim adamları mecmuada ilmî ve fikrî yazılar da kaleme almaktaydılar.
Dârü’l-hikmeti’l-İslâmiyye çalışmalarını sürdürürken 1922 yılında, Elmalılı Muhammed Hamdi ve Mehmed Âkif başta olmak üzere bazı üyelerin Anadolu’ya geçip Ankara’da görev almaları üzerine dağılmış, 21 Ekim 1922’de yapılan son toplantı ile ilmî faaliyetlerine son verilmiştir.
BİBLİYOGRAFYA
Meclis-i Meb‘ûsan Zabıt Cerîdesi, İstanbul 21 Kânunusâni 1334, s. 571-589.
Meclis-i A‘yân Zabıt Cerîdesi, İstanbul 25 Şubat 1334, s. 328-332.
Cerîde-i İlmiyye, sy. 38, İstanbul Zilhicce 1336, s. 1130, 1143; sy. 39 (Muharrem 1337), s. 1168; sy. 70 (Rebîülevvel 1340), s. 2266-2267.
Hasan Duman, Katalog, s. 10, 60, 385.
Sadık Albayrak, Son Devrin İslâm Akademisi: Dârü’l-Hikmeti’l-İslâmiye, İstanbul 1973.
D. Mehmet Doğan, “Cerîde-i İlmiye”, TDEA, II, 52-53.
“Dârü’l-Hikmeti’l-İslâmiye”, a.e., II, 199.
Nesimi Yazıcı, “Cerîde-i İlmiyye”, DİA, VII, 407-408.
NEBE’ SÛRESİ
YanıtlaSilسورة النبأ
Kur’ân-ı Kerîm’in yetmiş sekizinci sûresi.
Nebe’ sûresinin ilk âyetleri
Müellif:
BEKİR TOPALOĞLU
Mekke döneminin sonlarında nâzil olmuştur. Adını 2. âyette geçen nebe’ ([büyük] haber) kelimesinden alır. Birinci âyetteki Amme, Amme yetesâelûn ibareleri, ayrıca Tesâül ve 14. âyetteki Mu‘sırât (yoğunlaşan bulutlar) isimleriyle de anılmıştır (Âlûsî, XXX, 281). Kırk âyet olup fâsılaları ا، م، ن harfleridir.
Nebe’ sûresinin konusu öldükten sonra dirilmenin vukuu ve âhiretteki hayatın kısa tasvirinden ibarettir. Sûre, “İnkâr yoluna saplananlar kendi aralarında neyi tartışıp duruyorlar, üzerinde bir türlü anlaşamadıkları o büyük haberi mi?” ifadesiyle başlar ve ardından onun tartışma kabul etmeyen bir gerçek olduğunu yakında anlayacakları ifade edilir (âyet 1-5). Burada söz konusu edilen “büyük haber”in bazı müfessirlerce Kur’an olduğu söylenmişse de sûrenin devamından anlaşılacağı üzere kişiye sorumluluk duygusu kazandıran ve davranışlarını kontrol etme bilinci aşılayan kıyamet günüdür (İbn Kesîr, VII, 195). Ardından yer küresinde görülen kozmolojik düzene ve buranın insan hayatına elverişli oluşuna temas edildikten sonra (âyet 6-16), âhiretin isimlerinden biri olan “yevmü’l-fasl” (doğru ile yanlışın kesin çizgilerle ayrılacağı gün) terkibiyle kıyametin kopmasına geçilir ve “azgınların varacağı yer” olarak nitelendirilen cehennemin kısa tasviri yapılır, arkasından gelen altı âyette de müttakilere ait olduğu belirtilen cennetten söz edilir (âyet 17-36). Sûrenin dört âyetten oluşan son kısmında rahmân olan Allah’tan izin almadan kıyamet gününde Cebrâil ve diğer melekler dahil olmak üzere hiç kimsenin konuşamayacağı ve konuşanların da sadece gerçekleri dile getirebileceği ifade edilir. Sûrenin sonunda, kıyametin mutlaka vuku bulacağı hatırlatılıp herkesin önceden yaptığının karşılığını bulacağı o günde inkâr yoluna saplananların toprak olmayı temenni edeceği bildirilir.
Nebe’ sûresi, Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde vurgulanan Allah’a ve âhiret gününe iman ilkelerini pekiştirmektedir. Bunlardan birincisine dolaylı şekilde temas edilirken ikincisi etkileyici bir üslûpla zihni ve gönlü gerçeklere açık olanlara anlatılmaktadır. Sûrenin ilk muhatabı olan Mekke halkı ile diğer insanların çoğu kâinatı yaratan ve yöneten yüce bir varlığın mevcudiyetini inkâr etmiyor, ancak O’na karşı sorumluluklarını vurgulayan ikinci ve ebedî hayatı benimsemeye nefsânî arzuları engel oluyordu. Sûre özellikle bu konuyu vurgulamaktadır.
YanıtlaSilHz. Peygamber’in Nebe’ sûresini Mürselât sûresiyle birlikte namazın bir rek‘atında okuduğu bilinmektedir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6, 28; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 275-279; krş. İbrâhim Ali, s. 306-307, 342-343). “Amme yetesâelûn sûresini okuyan kimseye Cenâb-ı Hak kıyamet gününde soğuk içecekler lutfedecektir” meâlindeki rivayetin (Zemahşerî, VI, 303; Beyzâvî, IV, 374) mevzu olduğu belirtilmiştir (Zemahşerî, I, 684-685 [neşredenlerin notu]; Muhammed et-Trablusî, II, 725).
Nebe’ mushafın otuzuncu cüzünün ilk sûresini teşkil eder. Amme cüzü diye bilinen bu kısmın içerdiği otuz yedi sûrenin hepsi -birkaçı hariç- Mekkî’dir, namaz sûreleri de bu kısmın sonunda yer almaktadır. Amme cüzü ayrı olarak yazılıp basılmış ve müstakil tefsirleri yapılmıştır. Bunlardan Nebe’ Tefsiri Tercümesi-Ebülleys Semerkandî adıyla basılan risâle (İstanbul 1317) Amme cüzüne ait muhtasar bir tercüme niteliğinde olup Semerkandî’ye nisbeti şüpheli görünmektedir (krş. Ziriklî, VIII, 27; DİA, XIX, 315). Kemalpaşazâde’nin Risâle fî Sûreti’n-Nebe’ (Resâilü İbn Kemâl içinde [nşr. Ahmed Cevdet], İstanbul 1316, I, 33-40), Kazâbâdî’nin Ḥâşiye ʿalâ Tefsîri Sûreti’n-Nebeʾ ve’n-Nâziʿât ve ʿAbese (DİA, XXV, 120), Muhammed Abduh’un Tefsîru cüzʾi ʿAmme (Kahire 1322), Saâdetullah Han Muhammed’in Levâmiʿu’l-beyân (Haydarâbâd-Dekken 1345), Muhammed Mübârek Abdullah’ın Tefsîru cüzʾi ʿAmme maʿa muḳaddimeti’t-tefsîr (Kahire 1963), Mahmûd Ahmed Nahle’nin Dirâsât Ḳurʾâniyye fî cüzʾi ʿAmme (İskenderiye 1988) ve Muhammed Abdülmün‘im Ali Mütevellî’nin Min esrâri’t-taʿbîri’l-Ḳurʾânî fî sûreti’n-Nebeʾ (baskı yeri yok, 1997) adlı eserleri bu konudaki çalışmalardan bazılarıdır. Özcan Tabaklar ve Ulyâ Nisâr, Mustafa b. Muhammed’e ait Amme Cüzü Tefsiri üzerine dil açısından yüksek lisans tezi hazırlamış (1987, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Mehmet Doğu adı bilinmeyen bir müellife ait Amme Tefsiri’yle ilgili aynı mahiyette bir çalışma gerçekleştirmiştir.
BİBLİYOGRAFYA
Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6, 28; Müslim, “Ṣalâtü’l-müsâfirîn”, 275-279; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dğr.), Riyad 1418/1998, I, 684-685; VI, 303; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 374; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Beyrut 1385/1966, VII, 195-203; Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 725; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, Beyrut 1421/2000, XXX, 281; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, Feżâʾilü süveri’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 306-307, 342-343; Ziriklî, el-Aʿlâm, Beyrut 2002, VIII, 27; Abdülkadir Yuvalı, “İbn Arabşah, Şehâbeddin”, DİA, XIX, 315; Mustafa Öz, “Kazâbâdî”, a.e., XXV, 120; Seyyid Muhammed Hüseynî - Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Nebeʾ”, DMT, IX, 402-403.
ÂL-i İMRÂN SÛRESİ
YanıtlaSilسورة آل عمران
Kur’ân-ı Kerîm’in üçüncü sûresi.
Âl-i İmrân sûresinin muhakkak hattıyla yazılmış tezhipli serlevhası ile ilk âyetleri
Müellif:
EMİN IŞIK
Medine devrinde nâzil olmuştur, 200 âyettir. Fâsılaları ا، ب، د، ر، ط، ق، ل، م، ن harfleridir. Adını otuz üçüncü âyette geçen “âle İmrâne” ifadesinden alır. Emân, Kenz, Tayyibe gibi daha başka adları da vardır. Bakara sûresi ile birlikte ikisine birden “çifte güller” anlamına Zehrâvân veya Zehrâveyn denir. Bakara ve Enfâl sûrelerinin ardından hicretin 3. yılında Uhud Savaşı’ndan sonra nâzil olmaya başlayan sûrenin tamamlanması muhtemelen hicretin 9. yılına kadar sürmüştür.
Âl* “âile, sülâle, akraba ve hânedan” demektir. “Peygamberlerin ümmeti, hükümdarların sadık tebaa ve has kulları” anlamına da gelir. İmrân* ise özel isimdir.
Kaynaklarda iki ayrı İmrân’dan söz edilir. Bunlardan ilki Hz. Mûsâ ile Hz. Hârûn’un babası, ikincisi Hz. Meryem’in babasıdır. Otuz üçüncü âyette adı geçen İmrân’ın bu ikisinden hangisi olduğu ihtilâflı ise de daha sonraki âyetlerin, özellikle Hz. Meryem’in iffeti ve Hz. Îsâ’nın peygamberliği ile ilgili oluşu, söz konusu İmrân’ın Hz. Meryem’in babası İmrân olmasını gerektirmektedir.
Sûrenin nüzûl sebebi, peygamberlik konusuna açıklık kazandırmak, peygamberlerin Allah’a, birbirlerine ve diğer insanlara (ümmete) karşı görev ve sorumluluklarını belirlemek ve onlar hakkındaki yanlış görüş ve inanışları düzeltmektir.
Bakara sûresinde genellikle ulûhiyyet konusu üzerinde durulmuş, bu sûrede ise peygamberlik meselesi ele alınarak bütün yönleriyle ortaya konmuştur. Sûre gerek konu ve muhteva gerekse üslûp bakımından Bakara sûresini andırmakta ve onun devamı gibi görünmektedir. Ayrıca Meryem, Hac, Enfâl ve Tevbe sûreleriyle de yakından ilgili bazı bölümler ihtiva etmektedir.
Müslümanlar hicretle birlikte önce Medine’de yaşayan yahudilerle, Uhud Savaşı’ndan sonraki yıllarda da hıristiyanlarla karşılaştılar. Nitekim Bakara sûresinde Yahudilik’le, bu sûrede ise Hıristiyanlık’la ilgili hususlara ağırlık verilmiş olduğu görülür. Bakara sûresinde Hz. Âdem’in, bu sûrede Hz. Îsâ’nın yaratılışı konu edilir ve iki yaratılış arasındaki benzerliğe dikkat çekilir. Bakara sûresi, “Ey mevlâmız, kâfirlere karşı bize yardım et!” duasıyla son bulur (âyet 286); bu sûrede o duaya icâbet edilmek ve kâfirlere karşı kullanılmak üzere müslümanlara ilmî belgeler verilir. Bu da bilgi ve iman üstünlüğünün maddî güç ve üstünlükten önce geldiğini gösterir (âyet 139).
YanıtlaSilSûrenin ilk âyetleri ilâhî vahyin hedef ve maksadını açıklar. Daha önce indirilmiş olan Tevrat ve İncil gibi Kur’an da insanları doğru yola, hak dine yöneltmek için gelmiştir ve bu kitaplar birbirini destekler. Yine bu ilk âyetlerde ilâhî vahyin tefsir* ve te’vil*inde gözetilmesi gereken usul hakkında şu önemli ilke ortaya konulur: Allah’ın peygamberlerine indirdiği vahyin bir kısmı kesin anlamlı muhkem* âyetler, bir kısmı da değişik konuları açıklamaya yarayan, derin ve hikmetli mânalar taşıyan müteşâbih* âyetlerdir. Dinin temel ilkeleriyle ilgili ve kesin anlamlı olan muhkem âyetler kitabın anası, dinin anayasası sayılır. Birtakım incelikleri, sübjektif gerçekleri ifade eden ve değişik konulara uygulanabilecek çok yönlü, sembolik ve mecazî anlamlar taşıyan müteşâbih âyetler ise yoruma muhtaçtır.
Allah birdir, Allah katında din de birdir ve bu da İslâm’dır. İlâhî dinler kaynakta aynı temel ilkelere dayanır. Mülkün ve melekûtun tek ve mutlak sahibi Allah’tır. O mülkünü dilediğine verir. Verdiği nimetleri geri almaya da kadirdir. O’nun kudreti sonsuzdur ve her şeye gücü yeter. Peygamberlerini seçmek ve seçtiği peygambere vahiy yoluyla kitap göndermek O’nun işidir. Âdem, Nûh ve İbrâhim’i, İbrâhim ve İmrân soyundan gelen peygamberleri seçip gönderen O’dur. Peygamberler yaptıklarını kendilerine mal etmezler. Bir peygamber olarak Hz. Îsâ da vaktiyle bu gerçekleri dile getirerek, “Ben size rabbinizden bir mûcize getirdim. O halde O’ndan korkun, bana da itaat edin. Gerçek şu ki Allah benim de rabbim, sizin de rabbinizdir. Öyle ise O’na kulluk edin! Doğru yol işte budur!” demişti (âyet 51).
Sûrenin giriş kısmından hemen sonra gelen âyetlerde Hz. Îsâ’nın ailesi, anası, Meryem’in iffeti, babasız dünyaya gelişi ve irşadları, özellikle Allah’ın birliği hakkında söyledikleri açıklanmakta ve İnciller’de bulunmayan bilgiler verilmektedir. Hz. Îsâ’nın misal olarak seçilmesinde onun özel durumu rol oynamaktadır. Çünkü o, peygamberler arasında, getirdiği din yanlış yorumlarla en çok çığırından çıkarılmış bulunan bir peygamberdir ve ümmeti tarafından “Allah’ın oğlu” olarak kabul edilmiş (bk. et-Tevbe 9/30) ve tanrılaştırılmıştır (bk. el-Mâide 5/17, 72). Halbuki ulûhiyyetle nübüvvetin birbirine karıştırılmaması gerekmektedir. İşte bundan dolayı sûrede konu Hz. Îsâ’nın şahsında yeniden ele alınmakta ve bütün yönleriyle aydınlığa kavuşturulmaktadır. Aslında mesele, yalnız hıristiyanların değil onlarla birlikte diğer dinlerin, özellikle putperestlik kalıntısı bâtıl inanışların etkisiyle ulûhiyyetin tenzih sınırlarını ihlâl eden bütün aşırı akımların ve bâtınî mezheplerin de meselesidir. “Allah’tan başkasına tapmamak ve insanların birbirlerini tanrılaştırmasına meydan vermemek” (âyet 64) ilkesine, Ehl-i kitap’la birlikte bütün insanlık davet edilmektedir.
YanıtlaSilSûrenin bu başlangıç bölümünde nübüvvet konusunun ulûhiyyete göre yerini belirleyen âyetler de bulunur. Bu mesele iyice aydınlığa kavuşturulduktan sonra peygamberlerin birbirlerine göre durumları açıklanır. Allah onların hepsinden mîsâk* almıştır: Her peygamber kendisinden öncekileri tasdik eder, kendisinden sonra gelecek peygamberi de haber verir ve ümmetine o peygambere inanıp yardım etmelerini tavsiye eder (âyet 81). Allah’ın İbrâhim ve öteki peygamberler vasıtasıyla gönderdiği din işte budur. Göklerde ve yerdekiler ister istemez O’na teslim olduğu halde kitap ehli olanlar kendilerine Allah’ın dininden başka bir din mi arıyorlar? Müslümanlar Allah’a, kendilerine indirilen Kur’an’a, İbrâhim, İsmâil, İshak ve Ya‘kūb’a indirilenlere, İbrâhim soyundan gelen peygamberlere gönderilenlere inanırlar. Mûsâ’ya, Îsâ’ya ve diğer peygamberlere indirilen kitaplara da inanırlar ve Allah’ın peygamberleri arasında fark gözetmezler, “Biz Allah’ın isteğine uyarız” derler (âyet 84). Allah’ın dini olan İslâm’ın yolu, peygamberler arasında ayırım yapmadan hepsine inanmaktır. Kim İslâm’dan başka bir din peşinde koşarsa o din kabul edilmeyecek, o kimse âhirette ziyan edenlerden olacaktır (âyet 85).
Peygamberlerin ümmetlerine, onların da peygamberlere karşı görev ve sorumlulukları da şöyle belirlenmektedir: Allah kullarını sevdiği ve kayırdığı için onlara peygamber göndermiştir (âyet 30), kendi içlerinden bir peygamber göndermekle büyük lutufta bulunmuştur. Çünkü müminler dilini anladıkları o peygamber sayesinde doğru yolu bulur, hidayete ererler; Allah’ın kitabını öğrenir, hikmeti tanırlar; kötü huylardan arınırlar, ahlâken yücelip olgunlaşırlar. Oysa daha önceleri apaçık bir sapıklık içindeydiler (âyet 164). Peygamberlerin görevi yalnızca söyleyip geçmek ve birtakım dinî bilgileri öğretmekle yetinmek değildir. Onlar din ve ahlâk eğitimiyle de görevlidirler. Bir peygambere inananlar ona ümmet olurlar. Her ümmet peygamberinin emirlerine uymak, onu örnek almak ve izinden gitmek mecburiyetindedir. Allah’a ve O’nun emirlerine itaat demek, peygambere itaat demektir (âyet 32). Allah’ı sevdiklerini söyleyenlere Peygamber’in şöyle demesi istenmektedir: “Siz eğer gerçekten Allah’ı seviyorsanız bana uyunuz ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın” (âyet 31). Gerçek müminler, “Ey rabbimiz, biz senin indirdiğine inandık ve Peygamber’e uyduk, bizi sana inananlarla beraber yaz!” derler (âyet 53). Din peygamber eliyle gelir, fakat peygamberin ölümüyle son bulmaz: “Muhammed ancak bir peygamberdir. Kendisinden önce de birçok peygamber gelip geçmiştir. Peki o ölür, ya da öldürülürse siz gerisin geri küfre mi döneceksiniz? Geri dönmekle kimse Allah’a zarar veremez. Oysa Allah şükredenleri mükâfata erdirecektir” (âyet 144).
YanıtlaSilGerek müşriklerden gerekse Ehl-i kitap’tan bazı kendini bilmez fâsıklar, Hz. Peygamber hakkında iftira ve dedikodular yayıyorlar ve onu küçük düşürmeye çalışıyorlardı. Hz. Peygamber ve müslümanlar da bu sataşmalara üzülüyorlardı. “Seni yalancılıkla itham ettilerse -üzülme-; senden önce apaçık mûcizelerle, suhuf* ve aydınlatıcı kitaplarla gelmiş olan nice peygamber de yalancılıkla itham edildi” (âyet 184). Böyleleri sizi üzmekten öteye gidemezler, size büyük zararlar veremezler. “Onlar aşağılığa mahkûm edilmişler ve Allah’ın gazabına uğramışlardır. Bunun sebebi de Allah’ın âyetlerini inkâr etmeleri ve haksız yere peygamberleri öldürmüş olmalarıdır; ayrıca isyan edip taşkınlık yapmalarıdır” (âyet 112). Hz. Îsâ’nın şahsında görüldüğü gibi, bir peygamberin ümmeti tarafından tanrılaştırılması nasıl yanlış ve yakışık almayan bir durumsa, bir peygamberin iftiraya uğrayıp hakaret görmesi ve alelâde bir insan yerine konması da hatalı bir tutumdur. Çünkü peygamberler Allah tarafından seçilmiş din ve ahlâk elçileridir. Ümmetlerinin ulu kişileri ve ataları hükmündedir.
Bir dini belirleyen üç önemli unsur vardır. Bunlar kitap, peygamber ve mâbeddir. Bir din kendine mahsus kitabı, peygamberi ve kutsal mâbediyle ayrı ve bağımsız bir din özelliği kazanır. Sûrenin başında Hz. Peygamber’e inen kitaptan, bunun da Tevrat ve İncil gibi bir din kitabı olduğundan söz ediliyor. Daha sonra Hz. Muhammed’in bir peygamber olduğu vurgulanıyor. Geriye kutsal yer olarak mâbed konusu kalıyor. Sûrede kutsal yer olarak Mekke’deki ilk evden (Kâbe) ve oranın bereket ve hidayet kaynağı oluşundan söz edilmesi (âyet 96), dinin tamamlayıcı unsuru olmasından dolayıdır. Daha önce nâzil olan Bakara sûresinde Kâbe’nin kıble oluşundan ve bunun öneminden söz edilir. Çünkü Medine’deki yahudiler, başlangıçta müslümanların Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’ya doğru namaz kılmalarını istismar ediyor ve dillerine doluyorlardı. Bunu bahane ederek Müslümanlığı Yahudiliğin basit bir taklidi, bir kolu gibi göstermeye kalkışıyorlardı. Kıblenin Kâbe’ye çevrilmesiyle Müslümanlık ayrı ve müstakil bir hüviyet kazandı. Bu sûrede yalnızca kıble olarak değil kutsal yer olarak orayı ziyaret etmenin gereğine dikkat çekiliyor. Böylece din olarak İslâmiyet’le beraber ümmet olarak müslümanlar da kendilerine mahsus özellikleri bulunan apayrı bir cemaat ve müstakil bir ümmet haline geliyorlar. Yahudilerle giriştikleri mücadeleler, müşriklere karşı verdikleri savaşlar, Necran hıristiyanları ve öteki hıristiyan heyetlerle yaptıkları dinî görüşme ve münazaralar da müslümanların müstakil ve apayrı bir ümmet olma yolunda hızla ilerlemelerine yardımcı olmuştur. İşte bu sûrede gerek müşriklerle gerekse Ehl-i kitap ile olan bu mücadelelere genişçe yer verilmiştir. Diğer din mensuplarına karşı çeşitli durumlarda alınacak tavırlar belirlenmiştir.
Müslümanlar iyiliği yaptıran, kötülüğü engelleyen ve Allah’a inanan bir kitle oldukları için insanların yararına ortaya çıkarılmış en hayırlı bir ümmettir (âyet 110). Bu özelliklerini korudukları sürece üstünlüklerini ve hayırlı ümmet olma vasıflarını devam ettireceklerdir. Düşmanları çoktur, ama onlardan korkup çekinmelerine gerek yoktur. İmanlarını ve özelliklerini korudukları ve birbirleriyle dayanışma içinde oldukları sürece düşmanları kendilerine zarar veremeyeceklerdir.
YanıtlaSilSûre içinde yer yer sabırdan, cesaretten, kin ve öfkeye yenik düşmenin tehlikesinden söz eden âyetler de bulunmaktadır. Bütün bunlar teşekkül etmekte olan İslâm toplumuna huzur ve güven içinde yaşamanın şartlarını öğretmeye yönelik uyarılardır. Sûre, âdeta kendisini baştan sona özetleyen şu âyetle son bulur: “Ey iman edenler! Sabredin, sebat gösterin, birbirinizle dayanışma içinde olun ve Allah’ın emirlerine karşı gelmekten sakının ki felâh bulasınız.”
Âl-i İmrân sûresinin faziletine dair bazı rivayetler vardır. Müslim ve Tirmizî’nin naklettiklerine göre Bakara ve Âl-i İmrân sûreleri, onları okuyup gereğiyle amel edenleri kıyamet günü ateşten koruyacaktır. Bir başka hadiste ise Âl-i İmrân sûresinin son on âyetini okuyup da onlar üzerinde düşünmeyenlerin kendilerine yazık etmiş olacakları ifade edilmiştir (bk. Münzirî, II, 373).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “âl” md.; Lisânü’l-ʿArab, “âl” md.; Müslim, “Müsâfirîn”, 253; Tirmizî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 4; Taberî, Tefsîr, III, 107-246; IV, 2-149; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, İstanbul 1307, II, 582-743; III, 2-188; Münzirî, et-Terġīb ve’t-terhîb (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1399/1979, II, 373; III, 184-189; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, I, 515-759; M. Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), III, 153-376; IV, 3-319; Elmalılı, Hak Dini, II, 1009-1266; Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul (1955) 1980, s. 82-113; a.mlf., “Âl-i İmrân”, İTA, I, 254-259; M. Hamîdullah, Le Coran (Traduction Integrale), Paris 1971, s. 52, 555-556; Muhammed Hüseyin Tabâtabâî, el-Mîzân, Kum 1394/1974, III, 5-387; IV, 4-133; Kāsımî, Mehâsinü’t-tevîl, Beyrut 1398/1978, IV, 4-241; Roger Arnaldez, Jésus Fils de Marie Prophète de l’Islam, Paris 1980, s. 23-28; Abdullah Aydemir, Kur’ân-ı Kerim’in Faziletleri, İzmir 1981, s. 133-135; Muhammed Tâhir b. Âşûr, Tefsîrü’t-tahrîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984, III, 143-308; IV, 5-209; J. Eisenberg, “İmrân”, İA, V/2, s. 986; a.mlf. – G. Vajda, “Imran”, EI2 (İng.), III, 1175.
27. Ey Âdemoğulları! Şeytan (ilk defa) ana babanızı, (yanıltıp) çirkin yerlerini kendilerine göstermek için örtülerini soyarak cennetten çıkar(mayı başar)dığı gibi, sizi de şaşırtıp saptırmasın! Çünkü o da, yandaşları da, sizin kendilerini görmeyeceğiniz yerden sizi görür(ler). Elbette biz, şeytanları, iman etmeyenlerin dostları yaptık.
YanıtlaSil(Şeytan ve şeytanın insan ve cin dostları aynı gayede olup Allah’ın emrini tutmak isteyenlere düşmanlık ederler. İnsan da böylece Allah’ın emir ve yasağını ön planda tutmaz da şeytanın ve dostlarının cazip gösterdiği şeylere uyarsa, burada olduğu gibi, bulunduğu mevkii ve durumdan ihraç edilme ve mahremiyetinin ortaya çıkması söz konusudur. Şeytanın gayesi de budur.)
28. Onlar, kötü (haram) bir iş yaptıkları zaman: “Babalarımızı bu yolda bulduk, (onlarda bunları gördük, bunları öğrendik.) Allah da bize bunu emretti.” derler. De ki: “Şüphesiz ki Allah, çirkin işleri emretmez. Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?”
29. De ki: “Rabbim bana adaleti ve itidâli emretti. Her mescidde (namazda) yüzlerinizi (kıbleye) çevirin. Dini yalnız ‘Allah’a has kılarak’ (ve ihlasla) kendisine (kulluk edip) yalvarın (başkalarını putlaştırıp/tanrılaştırıp onlara sığınmayın. Unutmayın ki) ilk defa sizi yarattığı gibi, yine (O’na) döneceksiniz.”
30. (Allah, insanlardan) bir kısmını doğru yola iletti, bir kısmının üzerine de (kötü niyet ve amellerine göre) sapıklık (sıfatı) hak oldu. Çünkü onlar, Allah’ı bırakıp şeytan (ve ona yandaş olan)ları velî (dost ve önder) edindiler, (üstelik) kendilerinin de (hâlâ) doğru yolda olduklarını sanırlar. [bk. 16/36]
31. Ey Âdemoğulları! Her mescid(de yani secde edeceğiniz zaman ve mekân)da ziynet (olan temiz ve güzel elbise)nizi alın (giyinin).[4] Yiyin, için, fakat israf etmeyin. Çünkü Allah israf edenleri sevmez.
32. De ki: “Allah’ın kulları için (yaratıp) çıkardığı süsü (ve onların maddelerini) ve rızıktan temiz/helal olanlarını kim haram etmiştir?” De ki: “Onlar, dünya hayatında, özellikle kıyamet gününde iman edenler içindir. İşte (biz,) bilen kimseler için âyetlerimizi böyle geniş geniş açıklıyoruz.[5]
33. De ki: “Rabbim açığı ile gizlisi ile kötü işleri (her türlü) günahı, haksız yere isyanı/azgınlığı ve kendisine tapılması hususunda hiçbir delil indirmediği şeyi (yüceltip ona bağlanmakla) Allah’a ortak koşmanızı ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi haram kılmıştır.”
Kur'an-i Kerim
YanıtlaSilAraf Suresi.31.ayet.
Yiyin için,fakat israf etmeyin.
Lem'alar.
30.Lem'a.3.nukte.
Risale-i Nur Kulliyati.
Lem'alar.sy.498.
NİYET
YanıtlaSilالنية
Kesinlik kazanmış ve bir fiilin işlenmesine yönelmiş irade anlamında fıkıh terimi.
İlişkili Maddeler
AMEL
Dünya ve âhirette ceza veya mükâfat konusu olan her türlü iş ve davranışı ifade eden bir terim.
SIHHAT
İbadet veya hukukî işlemin geçerli olması anlamında fıkıh usulü terimi.
Müellif:
İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ
Sözlükte “yönelmek, ciddiyet ve kararlılık göstermek” gibi anlamlara gelen niyyet (niyet) kelimesinin sözlük anlamı esas alınarak yapılan değişik tanımları arasında “kalbin hemen veya sonucu itibariyle maksada uygun bulduğu, yani bir yararı sağlayacağına yahut bir zararı savacağına hükmettiği fiile yönelmesi” şeklindeki tarif daha çok yaygınlık kazanmıştır. Genellikle Beyzâvî’ye nisbet edilmekle birlikte Gazzâlî’nin eserinde yer alması (İḥyâʾ, IV, 365) bu tanımın daha öncesine ait olduğunu göstermektedir (İbn Fûrek tarafından verilen farklı bir tanım için bk. Kitâbü’l-Ḥudûd, s. 116). Dinî bir terim olarak niyet için yapılan tanımlar arasında genellikle benimseneni yine Beyzâvî’ye izâfe edilen, “Allah’ın rızâsını kazanma arzusuyla ve O’nun hükmüne tâbi olmak üzere fiile yönelen irade” şeklindeki tariftir. Bunu “işlenmesinin hemen öncesinde bir şeyi yapma iradesi” tarzında tanımlayanlar da vardır. Naslarda niyet kelimesinin bağlama göre geniş ve dar anlamlarda kullanımlarının bulunduğu açık olmakla birlikte dinin buna sözlük mânası dışında şer‘î bir içerik yükleyip yüklemediği hususu tartışmalıdır (Ömer Süleyman el-Eşkar, s. 32-35).
Kur’ân-ı Kerîm’de niyet kelimesi ve -“çekirdek” anlamındaki nevâ (el-En‘âm 6/95) dışında- aynı kökten gelen kelimeler yer almaz. Hadislerde ise niyet ve türevlerine sıkça rastlanmaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “nvy” md.). İslâm âlimleri niyetle amel arasında ruh-beden misali bir ilişki bulunduğunu, niyetin kulluğun sırrı, amelin özü, ruhu ve direği olduğunu belirterek amellerin Allah katında değerli veya değersiz sayılması hususunda olduğu gibi dünyevî sonuçlarını belirlerken yapılacak değerlendirmeler bakımından da niyetin büyük önem taşıdığını vurgulamıştır (meselâ bk. İbn Hazm, II, 706-707; İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, III, 111, 164). Konunun özel olarak ele alındığı eserlerde niyetin ehemmiyeti ve amellerin değerlendirilmesinde temel ölçü sayıldığı hakkında birçok âyet (meselâ bk. el-Bakara 2/265, 272; Âl-i İmrân 3/152; en-Nisâ 4/114; el-En‘âm 6/52; Hûd 11/15-16; el-İsrâ 17/18-19; el-Kehf 18/28; el-Hac 22/37; er-Rûm 30/38-39; eş-Şûrâ 42/20; el-Leyl 92/20; el-Beyyine 98/5), hadis (meselâ bk. Müsned, I, 297; V, 183; Dârimî, “Muḳaddime”, 27, “Riḳāḳ”, 70, “Cihâd”, 23; Buhârî, “Riḳāḳ”, 31; İbn Mâce, “Cihâd”, 13, “Zühd”, 9) ve sahâbî sözü (Gazzâlî, IV, 362-368; Şehâbeddin el-Karâfî, el-Ümniyye, s. 19; İbn Receb, I, 66-71) zikredilir. Fakat bu hususta üzerinde en fazla durulan özel delil Resûl-i Ekrem’in, “Ameller ancak niyetlere göredir” anlamındaki sözüdür (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 1; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 11; hadisin rivayeti, vürûd sebebi, lafızlarının analizi ve kapsadığı konular hakkında geniş bilgi ve değerlendirme için bk. İbn Receb, I, 61-65; Bedreddin el-Aynî, I, 16-35; Süyûtî, Müntehe’l-âmâl, s. 15-88). Niyetin önemiyle ilgili açıklamaları pekiştirmek için sıkça zikredilen, “Müminin niyeti amelinden hayırlıdır” mânasındaki hadisin (Taberânî, VI, 185-186; hadisin rivayetiyle ilgili değerlendirme için bk. Aclûnî, II, 430) nasıl anlaşılması gerektiği hakkında değişik görüşler ortaya konmuş olmakla birlikte bunun kalp temizliğinin yeterli sayıldığı, dolayısıyla niyet sağlam oldukça bedenî anlamda ibadete gerek kalmayacağı şeklinde yorumlanamayacağına dikkat çekilmiştir. Gazzâlî, bu hadis için yapılan ve kendisinin de katıldığı bazı açıklamaları aktardıktan sonra asıl kastedilen anlamın şu olduğunu belirtir: Niyet de amel de Allah’ın kuldan istedikleri (taat) arasındadır ve her ikisinin hedeflenen amaca katkısı ve etkisi vardır; fakat niyetin etkisi amelinkinden fazladır.
Bir başka anlatımla niyet de amel de müminin Allah’a kulluğunun icaplarındandır ve bunların ikisi de kulun seçimini gerektiren işlerdir; ancak niyet amele göre daha önemlidir (İḥyâʾ, IV, 366-367; hadisin başka bir yorumu ve fiile dönüşmemiş kötü niyetin hükmü hakkında bk. Şemseddin el-Kirmânî, I, 21-22). Bu arada bazı âlimler, niyetin önemine dikkat çekmek için müminin cennette ve kâfirin cehennemde kalma süresinin niçin amellerine yani dünya hayatında yaşadığı süreye denk olmayıp orada ebedî olarak kalma ile ödüllendirildiği veya cezalandırıldığı sorusunu gündeme getirirler ve bu durumu itaat ve inkâr yönündeki niyet ve kararlılığın devamlı olmasıyla açıklarlar (a.g.e., I, 21).
YanıtlaSil“Ameller ancak niyetlere göredir” (inneme’l-a‘mâlü bi’n-niyyât) hadisinde geçen “bi’n-niyyât” ibaresi değişik mânalar takdir edilerek açıklanır. Burada niyete ihtiyaç duyulan şer‘î amellerin kastedildiğini düşünen âlimler hadise, “Ameller niyetlere göre sahih, muteber ve makbul olur” anlamını verirken diğerleri hadisin bütün amelleri kapsadığını ve hepsinde niyetin etkili olduğunu söyler (İbn Receb, I, 61-65). Hadiste niçin başka kelime kullanılmayıp “niyetler” dendiği sorusunu cevaplandırırken niyetle irade arasında içlem-kapsam ilişkisi bulunduğunu, iradenin niyeti de kapsamına alan daha geniş bir kavram (cins) olduğunu belirten Karâfî, niyeti “fiilin kendisine yön veren değil onu ihtimalli olduğu yönlerden birine yönelten irade” şeklinde tanımlar. Aynı müellif iradenin türlerini (nevi) oluşturan on kavramı (azim, hem, niyet, şehvet, kast, ihtiyar, kazâ, kader, inâyet, meşîet) inceleyip aralarında ne tür bir ilişki olduğunu açıkladıktan sonra niyetin diğerlerinden farklılık taşıdığını, ancak neredeyse eş anlamlı olduklarını söylemeye imkân verecek derecede yakın oldukları için irade, azim, kast ve inâyetin de “niyet” anlamında kullanıldığını söyler (el-Ümniyye, s. 7-13; “niyet” ve “irade” arasında bir mukayese için bk. İbn Receb, I, 66). Gerek Karâfî’nin gerekse başka birçok müellifin bu kavramlarla ilgili tahlillerinde hangilerinin Allah hakkında kullanılmasının câiz sayıldığı hususunu dikkate almalarının da etkili olduğu görülür. Öte yandan Ehl-i sünnet’in, mahiyeti bakımından niyeti irade ve azim cinsi içinde mütalaa etmesine karşılık bazı Şiîler ilim ve itikad cinsinden saymışlardır (Şehâbeddin el-Karâfî, eẕ-Ẕaḫîre, I, 240; Ömer Süleyman el-Eşkar, s. 38).
Gazzâlî niyet, irade ve kasıt kelimelerinin aynı anlamda kullanıldığını, niyetin kalbin bir hali ve sıfatı olduğunu belirttikten sonra bir hususta bilgi sahibi olmanın ihtiyarî bir amelin, yani bir hareket veya hareketsizliğin temeli ve ön şartı, amelin ise onun semeresi olduğunu, dolayısıyla böyle bir sonucun ancak ilim, irade ve kudretin varlığı halinde meydana gelebileceğini söyler. Bu süreçte niyetin (irade) ilimden kudrete geçişi sağlayan bir işleve sahip bulunduğunu ifade eden Gazzâlî, özellikle “bâis” (dürtü, sâik) kavramından yararlanarak iradenin amele yöneliş biçimleri hakkında psikolojik tahliller yapar (İḥyâʾ, IV, 365-366). Onun bu konudaki yaklaşımlarını “niyette dürüstlük” kavramını merkeze alarak incelemeye tâbi tutan Abdülhalîm Ahmedî, niyetin amele bitişik olan “kasıt” anlamıyla “bâis” (amele yönlendiren itici güç ve gaye) anlamının birbirine karıştırılmaması gerektiğini söyler (Mecelletü’ş-şerîʿa, VI/13 [1409/1989], s. 77-154).
YanıtlaSilNiyetin mahalli konusu ele alınırken genellikle niyetin kalple ilgili olduğu belirtilmekle birlikte kalbin akılla olan ilişkisi, aklın vücudun neresinde bulunduğu, ruh ve nefsin mahiyeti gibi hususlar geniş biçimde tartışılır (meselâ bk. Şehâbeddin el-Karâfî, el-Ümniyye, s. 17-18; eẕ-Ẕaḫîre, I, 240-241). Gazzâlî de niyetin önemi ve birden fazla iyi niyet sayesinde aynı amelle daha fazla ecir alınabileceği hakkında söylenenleri cahil kimsenin yanlış anlayıp yaptığı her işte sadece, “Niyet ettim Allah rızası için şu işi yapmaya” demesinin niyet olduğunu zannedebileceğine, halbuki niyetin “kalbin hemen veya gelecekte fayda sağlayacağına inandığı tarafa yönelişi” anlamına geldiğine, dolayısıyla sırf sözlü açıklamayla bu yönelişin meydana getirilemeyeceğine dikkat çeker; bununla birlikte kalpte meylin oluşmasında sebeplere sarılmanın önemli olduğunu belirtir (İḥyâʾ, IV, 373-376). Sebeplere tevessülle ilgili bu uyarı bir yönüyle de kişinin niyetine hâkim olma gücünün bulunup bulunmadığı, bu güce sahip değilse yükümlülükteki kudret şartının göz ardı mı edildiği sorularına cevap oluşturmakta, gerek felsefede gerekse kelâmda geniş tartışmalara konu olan irade hürriyeti problemine bu bağlamda nasıl bakılması gerektiği hakkında pratik bir öneri getirmektedir (Şâtıbî’nin konuya ilişkin açıklamaları için bk. el-Muvâfaḳāt, II, 107-119).
Ameller fiil, kavil, hareket, sükûn, celp, def‘, fikir, zikir gibi pek çok kısma ayrılabilirse de niyetin etkisi bakımından üç ana grupta toplanabilir. a) Yasaklanmış fiiller (maâsî). Bunların hükmü niyetle değişmez. Meselâ başkasının gönlünü almak için birisini çekiştirmek, başkasının malından fakire yedirmek, haram malla okul, mescid vb. hayır yollarına harcama yapmak böyledir. Bunlar niyet iyi de olsa zulüm ve mâsiyet olmaktan çıkmaz. b) Yapılması emir veya tavsiye edilmiş fiiller (taat). Bunlar gerek aslının geçerliliği gerekse faziletinin katlanması bakımından niyetlerle ilişkilidir. Aslın geçerliliğinden maksat kendisiyle sırf Allah’a kulluğa niyet edilmiş olmasıdır, eğer riyâ niyeti taşıyorsa mâsiyet olur. Faziletinin katlanmasıyla kastedilen ise tek bir taatle birçok hayra niyet edilerek her bir niyet için sevap kazanılabilmesidir. Zira her bir niyet bir hasenedir (iyi amel). Meselâ mescidde oturma bir taattir ve bununla Allah’a kulluğun özel mekânı olan mâbedi ziyaret, kötü davranışlardan uzak duracağı bir zaman geçirmek, Allah için yeni dostlar kazanmak, yanlış hareketi olanlara doğrusunu göstermek gibi birçok iyi şeye niyet edilebilir. c) Serbest bırakılmış fiiller (mubâhât). Bunlar sırf mubah kılındığı için işlenirse sevabı veya cezası olmaz; kötü niyetle yapılırsa mâsiyete dönüşür ve cezayı gerektirir, iyi niyetle yapılırsa bundan dolayı ecir alınır. Meselâ kişinin güzel bir kokuyu hoşlandığı için sürünmesi mubah olup fiil sırf bu gerekçeyle sınırlı kaldığında ödüle veya muahezeye konu olmaz. Fakat bunu böbürlenmek gibi bir niyetle yaparsa günaha girer; buna karşılık mescide saygı ve birlikte ibadet ettiği insanların daha huzurlu olmasını sağlama maksadıyla veya cuma günü Resûlullah’ın uygulamasına tâbi olma niyetiyle yaparsa sevabı hak eder. “Ameller ancak niyetlere göredir” hadisi sadece taat ve mubâhât ile ilgilidir. Taat niyetle mâsiyete dönüşebilir; mubah niyetle mâsiyet veya taate dönüşebilir; fakat mâsiyet niyetle taate dönüşmez. Ancak niyetin mâsiyette şu anlamda bir etkisi vardır: Yasak fiile başka çirkin niyetler de eklenirse vebali artar (Gazzâlî, IV, 370-373).
YanıtlaSilFakihlerce fıkhın özünü tanıtmaya yeter bulunan beş küllî kaideden biri olup Mecelle’de, “Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir” (md. 2) şeklinde yer alan ilke ibadet konuları yanında hukukî meselelerin çözümünde geniş biçimde işletilmiş, alt kurallarla hukuk hayatındaki açılımları gösterilmeye çalışılmış ve bilhassa kavâid kitaplarıyla “el-eşbâh ve’n-nezâir” türü eserlerde niyet konusu bir bütünlük içinde ele alınmaya çalışılmıştır. Bu çerçevedeki incelemelerde amellerin niyete ihtiyaç duyurup duyurmaması bakımından yapılan ayırımı özel bir yere sahiptir. Hanefî fıkhı esas alınarak bu ayırım şöylece özetlenebilir: Namaz ve oruç gibi ibadetlerin sıhhati için niyet şart iken ibadet nevinden olan abdest ve ezan gibi amellerin sahih olması için niyet şartı aranmaz. Muâmelât kapsamındaki amellerden meselâ ihrâz yoluyla mülkiyetin kazanılmasında niyetin (temellük kastı) şart olmasına karşılık kesin irade beyanı sayılan bir yolla meydana gelmiş işlemin hüküm doğurması için niyet şart değildir; niyet aşamasında kalıp fiil haline dönüşmeyenlere ise hüküm bağlanmaz. Amellere bağlanacak sonuçlara gerçek iradenin etkisine gelince bu hususta uhrevî ve dünyevî hükümlerin ayırt edilmesi gerekir. İster ibadet ister muâmelât alanıyla ilgili olsun uhrevî sonuç yani sevap veya günah bakımından esas alınacak kriter beyan edilen irade veya amelin dış dünyaya yansıyan maddî unsuru değil ilâhî iradeye boyun eğme azim ve kararı anlamıyla niyettir. Hatta bu anlamda niyetin varlığı halinde müslümanın yapmak isteyip de yapamadıkları için dahi sevap verileceği bildirilmiştir. Dünyevî sonuç hususunda ibadetlerde niyetin şart koşulmasındaki asıl amaç bir yandan ibadetleri ibadet olmayan fiillerden (âdât), öte yandan ibadetlerin farz, nâfile gibi derecelerini birbirinden ayırt etmektir. Genelde amellerin uhrevî sonucunu ve özelde ibadetlerin dünyevî hükmünü belirleyen “ilâhî iradeye boyun eğme” anlamındaki niyetin dille söylenmesi gerekli olmayıp bu hususta asıl olan kalptir. Muâmelât alanına giren amellerin dünyevî hükmünü belirlemede gerçek iradenin mi yoksa dıştan gözlenen iradenin mi esas alınacağı hususu İslâm hukukçularınca geniş biçimde tartışılmıştır (bk. AMEL; İRADE; İRADE BEYANI; HİYEL; KASIT). Diğer taraftan bazı eserlerde ibadetler ve muâmelâtla ilgili somut örnekler ışığında niyetin zamanı, keyfiyeti, geçerliliği için aranan şartlar, niyette hata veya tereddüt gibi konular da ele alınmıştır (bunlara genel bir bakış için bk. Tâceddin es-Sübkî, I, 60-93; Ömer Süleyman el-Eşkar, s. 157-262).
İslâm âlimleri niyet konusunu incelerken niyetle ihlâs arasındaki ilişki üzerinde de önemle durmuşlardır. Sözlükte “bir şeyin safiyetini gideren unsurlardan arındırılması” anlamına gelen ihlâs dinî terminolojide inanç, düşünce ve davranışların kasıt ve niyetler bağlamında değerlendirilmesine ilişkin bir kavramdır. İslâmî literatürde genel anlamıyla ihlâs kişinin kalbini şirk, riyâ ve bâtıl inançlardan arındırmasını, bütün ibadet ve iyiliklerinde çıkar elde etme ve gösteriş yapma gibi duygulardan uzak durarak sırf Allah’ın hoşnutluğunu gözetmesini ifade eder. Niyet-ihlâs ilişkisini her bir amelin arka planında yer alan iradenin analizini yapmak suretiyle ele alan Gazzâlî özetle şunları söyler: İhlâsın da mahalli kalptir. Daha önce açıkladığımız üzere niyetin mahiyeti sâiklere olumlu karşılık vermekten ibarettir; ihlâs ise “sâikin diğerlerinden tamamen soyutlanacak derecede teke inmesi” demektir. Bu tanıma göre gerek sırf riyâ amacıyla gerekse sadece Allah’a yakınlık maksadıyla sadaka veren kişiler ihlâs sahibidir (muhlis). Fakat dinî bir terim olarak ihlâs, Allah Teâlâ’ya yakınlık maksadının her türlü şâibeden arındırılması durumunu ifade etmek üzere kullanılır olmuştur.
Meselâ Allah’ın hoşnutluğunu gözetme yanında diyet yapmayı da amaçlayarak oruç tutma örneğinde olduğu gibi kişinin abdest, namaz, hac, zekât gibi fiilleri Allah’a yakınlık gayesi yanında dünyevî bir maksadı da gözeterek yerine getirmesi durumunda amel ihlâs sınırının dışına çıkmış olur. Bu anlamıyla ihlâs örneklerinin az olduğunu ve kalbi başka şâibelerden bütünüyle arındırmanın kolay olmadığını belirtmek üzere, “Ömrünün bir anını sırf Allah rızâsını gözeterek geçirebilen kişi kurtuluşa erer” denmiştir (İḥyâʾ, IV, 379-380). Tâceddin es-Sübkî niyetle ihlâs arasında umum-husus ilişkisi bulunduğunu, ihlâsın niyetin ötesinde ve niyete ilâve bir durumu yani niyetin kemal derecesini temsil ettiğini, dolayısıyla ona göre daha özel olduğunu belirtir (el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, I, 58). M. Abdürraûf Behnesî, niyet ve ihlâsın eş anlamlı olduğunu ve bunların birbirinden ayrı düşünülemeyeceğini ileri sürer (en-Niyye, s. 163). Fıkıh eserlerinde de amelin kabulünde ihlâsın şart olduğu belirtilmekle birlikte kişinin iç dünyasına nüfuz etmenin imkânsız ve sıhhat-butlân gibi dünyevî hükümlerin objektif kriterlere bağlanmasının kaçınılmaz olması sebebiyle rükünlerini ve şartlarını taşıyan amellerin geçerli olacağı esası benimsenmiş (meselâ bk. Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, s. 61-63; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, I, 67-68), bu derunî özelliği dolayısıyla ihlâs daha çok ahlâk ve tasavvuf eserlerinin konusu olmuştur (ayrıca bk. İHLÂS).
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “nvy” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “nvy” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “nvy” md.; a.mlf., “Niyya”, EI2 (İng.), VIII, 66-67; Müsned, I, 297; V, 183; Dârimî, “Muḳaddime”, 27, “Riḳāḳ”, 70, “Cihâd”, 23; Buhârî, “Bedʾülvaḥy”, 1, “Riḳāḳ”, 31; İbn Mâce, “Cihâd”, 13, “Zühd”, 9; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 11; Muhâsibî, er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Kahire 1390/1970, s. 280-293; İbn Ebü’d-Dünyâ, el-İḫlâṣ ve’n-niyye (nşr. İyâd Hâlid et-Tabbâ‘), Dımaşk 1413/1992; Taberânî, el-Muʿcemü’l-kebîr (nşr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1405/1985, VI, 185-186; İbn Fûrek, Kitâbü’l-Ḥudûd fi’l-uṣûl (nşr. Muhammed es-Süleymânî), Beyrut 1999, s. 116; İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire, ts. (Matbaatü’l-âsıme), II, 706-717; Gazzâlî, İḥyâʾ, IV, 361-393; Şehâbeddin el-Karâfî, el-Ümniyye fî idrâki’n-niyye, Beyrut 1404/1984; a.mlf., eẕ-Ẕaḫîre (nşr. Muhammed Haccî), Beyrut 1994, I, 240-242, 306, 367; III, 136, 197; a.mlf., el-Furûḳ, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 178-186, 225-229; III, 64-73, 163-165; İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Beyrut, ts. (Dârü’l-cîl), II, 178-183; III, 98-336; a.mlf., Medâricü’s-sâlikîn, Kahire, ts. (Dârü’l-hadîs), II, 93-101, 374-390; Tâceddin es-Sübkî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali Muhammed Muavvaz), Beyrut 1411/1991, I, 54-93; Şemseddin el-Kirmânî, Şerḥu’l-Buḫârî (Buhârî, eṣ-Ṣaḥîḥ içinde), Beyrut 1401/1981, I, 15-24; Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, II, 107-119, 323-414; İbn Receb, Câmiʿu’l-ʿulûm ve’l-ḥikem (nşr. Şuayb el-Arnaût – İbrâhim Bâcis), Riyad 1419/1999, I, 59-92; Bedreddin el-Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire, ts. (İdâretü’t-tıbâati’l-münîriyye), I, 16-35; Süyûtî, Müntehe’l-âmâl fî ḥadîs̱i inneme’l-aʿmâl (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ), Beyrut 1406/1986; a.mlf., el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1407/1987, s. 38-122; İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, Beyrut 1405/1985, I, 51-192; Ali el-Kārî, Taṭhîrü’ṭ-ṭaviyye bi-taḥsîni’n-niyye (nşr. Meşhûr Hasan Selmân), Beyrut-Amman 1409/1989;
; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, Ġamzü ʿuyûni’l-beṣâʾir, Beyrut 1405/1985, I, 51-192; Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, II, 430; Ömer Süleyman el-Eşkar, Maḳāṣıdü’l-mükellefîn, Küveyt 1401/1981; Sâlih b. Gānim es-Sedlân, en-Niyye ve es̱erühâ fi’l-aḥkâmi’ş-şerʿiyye, Riyad 1404/1984; M. Cevâd Muğniyye, Felsefetü’l-aḫlâḳ fi’l-İslâm, Beyrut 1404/1984, s. 121-132; M. M. Abdülhay, en-Niyye fi’l-aḥkâmi’l-fıḳhiyye, Kahire 1405/1985; M. Abdürraûf Behnesî, en-Niyye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Kahire 1417/1987; M. Vahîdüddin Süvâr, eş-Şekl fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Amman 1998; Yâsîn b. Nâsır el-Hatîb, Ḳıṣṣatü aṣḥâbi’l-cenne ve ḳıymetü’n-niyye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Mekke 1423, s. 75-135; Abdülhalîm Abdüllatîf el-Kūfî, Ḥüsnü’n-niyye ve es̱erüh fi’t-taṣarrufât fi’l-fıḳhi’l-İslâmî ve’l-ḳānûni’l-medenî, [baskı yeri yok] 2004 (Dârü’l-matbûâti’l-câmiiyye); Abdülhalîm Ahmedî, “Taḥḳīḳu ṣıdḳı’n-niyye ʿinde’l-Ġazzâlî”, Mecelletü’ş-şerîʿa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, VI/13, Küveyt 1409/1989, s. 77-154; Abûd b. Der‘, “Ḍavâbiṭu maḳāṣıdi’l-mükellef”, Mecelletü’l-ḥiḳme, sy. 17 (1419), s. 189-250; sy. 18 (1420), s. 332-395.
YanıtlaSilHADS
YanıtlaSilالحدس
Bir düşünce konusunun doğrudan doğruya, kasıt ve ihtiyar olmaksızın birdenbire kavranması, aklî sezgi.
İlişkili Maddeler
BİLGİ
Doğruluğu gerekli ve yeterli delillerle temellendirilmiş şuur muhtevaları.
AKIL
İnsanı diğer canlılardan ayıran ve onu sorumlu kılan temyiz gücü, düşünme ve anlama melekesi.
Müellif:
HAYATİ HÖKELEKLİ
Sözlükte “bir işin veya olayın sonucunu tahmin etme, ölçüp biçme; doğruluğundan emin olmadığı beyanlarda bulunma; hızlı ilerleyiş, çabuk kavrayış” gibi anlamlara gelen hads (Fr. intuition), mantık ve felsefe literatüründe sezgisel bir tarzda işleyen zihin faaliyetini, buna bağlı olarak elde edilen bilgi türünü ifade eder ve en yaygın biçimiyle “zihnin, birlikte meydana gelmeleri sebebiyle ilkelerden (mebâdî) sonuçlara (metâlib) vasıtasız olarak hızla intikal etmesi” diye tarif edilir (et-Taʿrîfât, “ḥads” md.; Tehânevî, I, 300-301).
Konusu, muhtevası ve psikolojik fonksiyonlarla ilişkisi bakımından çok farklı sezgi türlerinden (Lalande, s. 537-541, Piéron, s. 205-206; Topçu, s. 47-58; Prasad, s. 44-46) ve buna bağlı olarak bilgi çeşitlerinden söz edilebilir. Tecrübî sezgi, aklî sezgi, mistik sezgi ve felsefî sezgi bunların başlıcalarıdır (Cemîl Salîbâ, I, 454). Kelâmcılar nezdinde sezginin özellikle aklî olanı değer taşır. Onlara göre hads, aklî öncüllerden sonuçlara süratle intikali veya basit bir müşahede ile sonuca ulaşmayı yahut öncülle sonucun aynı anda zihne gelişini ifade eder. Bu tür bir bilgi zaruri olup kesinliği tartışılmaz. Filozoflar için de hadsin bu anlamı geçerlidir. Ayrıca birçok Meşşâî filozofu ile Gazzâlî gibi düşünürler keşf ve ilham, rüya ve vahiy gibi bâtınî ve sırrî bilgi şekillerini de hadsin türleri olarak görme eğilimindedirler. İbn Haldûn, müneccimlerin gayba dair verdikleri bilgilerin hadse dayalı zan ve tahminler olduğuna işaret eder (Muḳaddime, I, 113-114). Bazı İşrâkīler’e göre insan nefsi hakikati yansıtan parlak bir ayna durumuna gelince hads (mistik sezgi) gerçekleşir. Bu noktada nefis kendinden geçecek derecede ilâhî bir nurla dolar. Bu duruma “ruhî keşf” veya “ilham” denir. Böylece hadsin vasıtasız, irade dışı, birdenbire içe doğma şeklinde oluşan bütün bilgi şekillerini ifade eden ortak bir kavram olduğu anlaşılmaktadır.
Hads en yaygın olarak aklî sezgiyi dile getirir, çünkü apaçık fikirler elde etme vasıtasıdır. Akıl yürütmeye (istidlâl) dayalı olarak bilgi edinme iki farklı yolla gerçekleşir. Birincisinde bilinen temel önermelerden hareket edilerek sonuca ulaşılır; yani burada birbirini takip eden hükümler zinciri vardır. İkincisinde ise nereden ve nasıl olduğu bilinmeyen bir önermeye dayanılarak bir anda sonuca ulaşılır. Kıyasta konunun zihinde tam olarak kavranmasını sağlayan orta terim (hadd-i evsat) ya öğrenme yoluyla ya da hadse dayalı olarak elde edilir. Bu bakımdan hads, “orta terimin ve onun gidiş yolundaki fikirlerin zihinde âniden kavranması” şeklinde de tarif edilir. Buna göre hads, öznenin nesneyi kendinde hissetme istidadı veya özne-nesne ilişkisini mükemmel şekilde kurma gücüdür. Bunun da zekâ gücü ile doğrudan ilgili olduğu kabul edilir. Şu halde hads zekânın kendisi veya zekâ hadsin en süratli olduğu durumdur (İbn Sînâ, s. 167; Fahreddin er-Râzî, II, 207).
YanıtlaSilFârâbî, İbn Sînâ ve bu konuda büyük ölçüde onların görüşlerini benimseyen Gazzâlî’ye göre bilginin gerçek sebebi ve ilkesi ontik bir varlık olan faal akıldır. “Rûhulkudüs, er-rûhu’l-emîn, küllî nefs” gibi isimlerle de anılan bu ilkenin vahiy meleği Cebrâil ile aynı kabul edildiği görülür (es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 3; er-Risâletü’l-ledünniyye, s. 24-26). Bu teoriye göre zihinde tasarlanan bir konunun kalıcı bir bilgi haline gelmesi nefsin faal akılla ilişki (ittisâl) kurmasına ve onun kendindeki akledilir sûretleri nefse aktarmasına bağlıdır. Böylece insan nefislerinin ilâhî âlemle çeşitli ölçülerde bağlantı sağlayarak oradan vahiy ve ilham alması mümkündür. Faal akılla bu ilişki ve onun sonucu olarak akledilirlerin kavranması ya -bir başkasından bilgi edinerek öğrenmede olduğu gibi- vasıtalıdır veya vasıtasızdır. İbn Sînâ’ya göre hads, insanda kuvve halinde bulunan bu vasıtasız öğrenme gücüdür (en-Necât, s. 166). Bu bakımdan hads ile ilham arasında önemli bir fark görünmemektedir. Nitekim hadsi, keşf ve ilham mertebelerinin en aşağısı olarak niteleyenler de vardır (et-Taʿrîfât, “ḥads” md.). Gazzâlî eserlerinin çoğunda, aralarında bir ayırım yapmaksızın hads ve ilham kelimelerini birlikte kullanır; ancak İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de yalnız ilham kavramına yer verir. Gazzâlî’ye isnat edilen ve büyük ölçüde İbn Sînâ felsefesini yansıtan Meʿâricü’l-ḳuds’teki bilgilere göre (s. 161) öğrenme ve düşünme ile hads ve ilham arasında bilginin sebebi, yeri ve kendisi bakımından bir fark yoktur. Bilginin sebebi faal akıl yahut mukarreb melek, yeri ise nefistir. Aralarındaki fark perdenin ortadan kalkması bakımındandır. Hads ile fikir arasında bilginin elde edilmesindeki sürat bakımından da fark vardır. Hads ve ilhamın önemli bir özelliği de irade dışı oluşudur.
Hads gücü her insanda doğuştan az veya çok bulunan bir kabiliyettir. Bu bakımdan sezginin kendiliğinden belirmesi ve herhangi bir öğretici olmaksızın zihinde kıyaslar yapılması mümkündür. İbn Sînâ ve Gazzâlî’ye göre eğitim ve öğretimin temeli de sezgiye dayanır. Çünkü sonuç itibariyle nesnelerin kavranması sezgilerle gerçekleşir (en-Necât, s. 167; Gazzâlî, Meʿâricü’l-ḳuds, s. 160). Bununla birlikte diğer yeteneklerde olduğu gibi sezgi bakımından da insanlar arasında derece farklılıkları vardır. Bazı insanların orta terimi sezme sayısı fazla, bazılarının da sezme süresi hızlıdır. Bu farklılaşma belli bir sınırda kalmayıp artma ve azalmalar gösterir. Zekâdaki parlaklığın artması bir noktaya ulaştığında insan birçok durumda öğrenme ve düşünmeye bile ihtiyaç duymaz. Çünkü bu durumda o kimsede hem bilgiler hem de vasıta ve deliller bir defada meydana gelir. Ancak bu istisnaî kişilere has bir özelliktir. İbn Sînâ ve Gazzâlî, bu en yüksek hads gücünü nübüvvetin bir özelliği olarak değerlendirirler. Sezginin bu düzeyine ulaşan kimse, bütün sûretleri taklidî olarak değil aksine orta terimleri içine alan bir tertip dahilinde kavrar. Aklın bu derecesine “kutsal akıl” (el-aklü’l-kudsiyye), nübüvvetin bu en yüce gücüne de “kutsal güç” (el-kuvvetü’l-kudsiyye) denilir (İbn Sînâ, s. 168; Gazzâlî, Meʿâricü’l-ḳuds, s. 160; Mişkâtü’l-envâr, s. 81).
Hads, doğuştan sahip olunan ve kişiden kişiye farklılaşan bir sezgi kabiliyeti olduğu kadar onun sonradan kazanılan şartları da vardır. Öğrenme sezgiye yol açar ve onu kolaylaştırır. Böylece zihnî bakımdan gelişip olgunlaşma ve belli bir alanda uzmanlaşma o yöndeki sezgileri güçlendirir. Ruhî halleri bozan ve çarpıtan birtakım duygusal gerilimler ve tasavvurlar ise sezgi gücünü zayıflatır.
YanıtlaSilHads yoluyla kazanılan bilgilere hadsiyyât denilmekte ve genellikle bu tür bilgilerin kesinlik değeri taşıdığı kabul edilmektedir (bk. ZARÛRİYYÂT). Hads ile elde edilen bilgi bunu tecrübe eden kimseye istidlâlî bir bilgiden daha fazla kesinlik sağlayabilir. İşrâkī filozofu Sühreverdî’ye göre kesinlik ifade eden hakikatin bilgisi, ya kesin önermelere dayanan apriorik (evvelî) bir tarzda müşahedeye bağlı olarak ya da hads yoluyla elde edilir.
Daha çok keşf ve ilham türünden sezgisel bilgileri aynı tecrübeyi yaşamayan başka kimselere kanıtlama imkânı bulunmadığından kelâm âlimleri bu tür bilgileri kanıt değerinde görmemişlerdir. Gazzâlî’ye göre “ulaşamayan kimse idrak de edemez” (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 141). Sühreverdî de aynı görüştedir. Ona göre bir kimsede oluşan hadsî bilgi, bu bilginin aynısı başkasında da oluşmadıkça onun için kesin delil teşkil etmez. Sühreverdî, hadsî bilgilerle vehimlerin karıştırılabileceği uyarısında da bulunur (Ḥikmetü’l-işrâḳ, s. 42).
BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “ḥds” md.; et-Taʿrîfât, “ḥads” md.; Tehânevî, Keşşâf, I, 300-302; A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 1983, s. 537-541; H. Piéron, Vocabulaire de la psychologie, Paris 1963, s. 205-206; Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, Haydarâbâd 1346, s. 3; İbn Sînâ, en-Necât, Kahire 1357/1938, s. 166-168; Gazzâlî, Meʿâricü’l-ḳuds, Kahire, ts. (Matbaatü’l-istikāme), s. 160-162; a.mlf., Miʿyârü’l-ʿilm, s. 140-141; a.mlf., er-Risâletü’l-ledünniyye, Kahire 1328, s. 24-27; a.mlf., Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire 1383/1964, s. 81; Sühreverdî, Ḥikmetü’l-işrâḳ (nşr. H. Corbin, Opera métaphysica et mystica içinde), Tahran 1331/1953, s. 40-42; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 206-207; Âmidî, el-Mübîn, s. 92; Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, İstanbul 1305, I, 25-26; İbn Haldûn, Muḳaddime, Beyrut, ts., I, 113-114; Abdüllatîf el-Harpûtî, Tenḳīḥu’l-kelâm, İstanbul 1330, s. 15; Nurettin Topçu, Bergson, İstanbul 1968, s. 47-58; Ebü’l-Alâ Afîfî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1975, s. 100-103; Abdülkerîm Osman, ed-Dirâsâtü’n-nefsiyye ʿinde’l-müslimîn, Kahire 1981, s. 355-357; Ahmed Zekî Bedevî, Muʿcemü muṣṭalaḥâti’l-ʿulûmi’l-ictimâʿiyye, Beyrut 1982, s. 226; Cemîl Salîbâ, el-Muʿcemü’l-felsefî, Beyrut 1982, I, 451-454; S. Prasad, Religion and Reason, Delhi 1987, s. 44-46.
MAKĀSIDÜ’ş-ŞERÎA
YanıtlaSilمقاصد الشريعة
Genelde dinin, özelde ibadetler ve hukuk alanındaki dinî hükümlerin gayeleri anlamında bir tabir.
İlişkili Maddeler
MASLAHAT
Şer‘î hükümlerin içerdiği veya akıl ve tecrübe yoluyla belirlenmekle beraber bunlarla uyum içinde olan faydalar anlamında fıkıh ve usûl-i fıkıh terimi.
TA‘LÎL
Bir eylemin veya hükmün illete bağlanması anlamında kelâm ve fıkıh usulü terimi.
Müellif:
ERTUĞRUL BOYNUKALIN
Sözlükte “bir şeyi hedeflemek, ona yönelmek” anlamındaki kasd kökünden türeyen ve “niyet, amaç” gibi mânalarda kullanılan maksıd kelimesinin çoğulu olan makāsıd İslâmî literatürde geniş anlamıyla “din”, daha dar anlamıyla “dinî bildirime dayalı amelî hükümler” mânasındaki şerîat kelimesiyle birlikte kullanıldığında “dinin gayeleri” ya da “naslarda yer alan amelî hükümlerin gayeleri” anlamına gelmektedir. Bu kavramın daha çok İslâm hukukçularınca ele alınması ikinci mânanın öne çıkmasına sebep olmuş, hatta zamanla fıkhî hükümlerin gayelerini, yani gerek naslarda açıkça belirtilmiş gerekse ictihad yoluyla ulaşılmış dinî-hukukî düzenlemelere hâkim olan amaç unsurunu ifade eden bir tabir haline gelmiştir. Fıkıh literatürünü oluşturan değişik eser türlerinde ve özellikle usul eserlerinde “makāsıdü’ş-şerîa, makāsıdü’ş-şâri‘, makāsıdü’t-teşrî‘, el-makāsıdü’ş-şer‘iyye” gibi tamlamalarla ifade edilen makāsıd düşüncesinin çağdaş bazı çalışmalarda “ehdâfü’ş-şerîa, rûhu’ş-şerîa” gibi tabirlerle de ele alındığı görülmektedir.
Klasik dönem İslâm âlimleri makāsıdın önemine vurgu yapan ifadeler kullanmış ve şâriin gayelerinin neler olduğu hususunu açıklığa kavuşturmaya çalışmış olmakla beraber bunun için bir tanım yapma ihtiyacı duymamışlardır. Bilindiği kadarıyla bu konuda ilk tanıma Muhammed Tâhir İbn Âşûr’un (ö. 1973) eserinde rastlanmaktadır. Ancak İbn Âşûr bu kavram için toplu bir tanım vermemiş, makāsıdı genel ve özel olmak üzere ikiye ayırıp her birini tanımlamıştır. Ona göre genel makāsıd, şâriin şer‘î hükümlerin sadece bir kısmında değil bütününde veya büyük çoğunluğunda göz önüne aldığı mâna ve hikmetlerdir. Özel makāsıd ise şâriin insanların özel hukukî tasarruflarında (her bir hukukî fiille ilgili düzenlemede) onların yararlı amaçlarını gerçekleştirmek veya genel menfaatlerini korumak için hedeflediği niteliklerdir (Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, s. 51, 146; açıklaması için aş.bk.). Makāsıdın terim anlamı için İbn Âşûr sonrasında kaleme alınan çalışmalarda birçok tanım verilmişse de bunları “İslâm’ın getirdiği hükümlerin gayeleri” şeklinde özetlemek mümkündür. Klasik literatürde makāsıd kavramıyla yakından ilişkisi olan birçok terim bulunmaktadır. Meselâ “hikmet (hikmet-i teşrî‘), illet, sebep, mâna, münâsip vasıf” gibi terimlerin özellikle bir kısım tanımları bazan doğrudan makāsıd anlamında kullanılsa da yaygın biçimde makāsıd terimi bütün hükümleri kapsayan genel amaçlar, diğer terimler ise belirli hükümlerin özel amaçlarıyla ilgili olarak kullanılmaktadır.
Fikrî Temelleri. Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde evrende bir nizamın bulunduğu, hiçbir şeyin boşuna yaratılmayıp bir amaca dayandığı, kâinattaki varlık ve oluşların insanın hizmetine verildiği, bu durumun evrendeki bütün varlıklar içinde özellikle insanı gāiyyet planında merkezî bir konuma getirdiği belirtilir. İslâm âlimleri bu âyetlerden, buralarda yalnızca kozmolojik bir hakikatin vurgulanmasının değil kâinatta belirli bir mevkiye yerleştirilmiş olan insanda ahlâkî şuuru uyandırmanın amaçlandığı sonucuna ulaşmış olmakla beraber (bk. GĀİYYET), kullara yönelik ilâhî emirlerin gāî ciheti bazı kelâm problemleriyle karma biçimde ele alındığından ibadetler ve hukuk alanındaki dinî bildirimlerin amaçları konusunda farklı eğilimler ortaya çıkmıştır.
Allah’ın kulları için iyi olanı yapmak ve faydalı olanı emretmek zorunluluğunun bulunup bulunmadığı (vücûbü’l-aslah) ve dinî sorumluluk bağlamında insan fiillerinin iyilik ve kötülüğünün akılla bilinip bilinemeyeceği (hüsün-kubuh) meselesinde ortaya çıkan eğilimler, makāsıd düşüncesinin temelinde yer alan ta‘lîl konusuyla ilgili görüşler için de yönlendirici bir etkiye sahip olmuştur. Özetle, Mu‘tezile ve Mâtürîdiyye ekollerinin yaklaşımı Allah’ın fiillerinin, dolayısıyla hükümlerinin bir gayeye yönelik (muallel) olduğunu söylemeyi mümkün kılarken Eş‘ariyye’ye mensup İslâm âlimlerinin bunun teorik olarak ifade edilmesini bazı kelâmî mülâhazalarla sakıncalı bulduğu görülür (bk. HÜSÜN ve KUBUH; İLLET; TA‘LÎL). Kelâm sahasındaki bu görüş ayrılığına rağmen temelde hükümlerin amaçlarını ortaya çıkarmaya yarayan ta‘lîl işlemi fıkhî düşüncenin vazgeçilmez bir öğesi olduğundan fıkıh usulünde ahkâmın ta‘lîl edileceği ilkesi -Zâhirîler gibi ta‘lîl fikrine bütünüyle karşı çıkanlar hariç- âlimlerce genel kabul görmüş ve karşılaşılan yeni fıkhî meselelerin çözümünde ta‘lîl yöntemi uygulanagelmiştir. Nitekim günümüze ulaşmış ilk usul eseri olan İmam Şâfiî’nin er-Risâle’sinden itibaren yazılan usul kitaplarının büyük çoğunluğunda ta‘lîl düşüncesinin açık bir göstergesi olan kıyas bir hüküm çıkarma metodu olarak yerini almış, kıyas dışındaki ictihad türlerinde de her dönemde ta‘lîle başvurulmuştur.
YanıtlaSilMakāsıd fikrinin temellerinden biri de “insanın yaratılışıyla birlikte sahip olduğu özellikleri” anlamında kullanılan “fıtrat” ile makāsıd arasındaki ilişkidir. Bu hususa büyük önem veren İzzeddin İbn Abdüsselâm’a göre Allah, insanların fıtratına genel olarak faydayı belirlemeye yarayan bilgileri yerleştirmiştir. Meselâ çok faydanın az faydaya veya az zararın çok zarara tercih edilmesi gerektiği insanların fıtratına yerleştirilen bir kuraldır. Bu sebeple zaruri faydalar konusunda filozofların görüşleriyle şer‘î hükümler aynı noktada buluşmaktadır (Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, II, 60). Fıtrat-makāsıd ilişkisine dikkat çeken İbn Âşûr ise fıtratın Allah’ın yarattıklarında gözettiği düzen olduğuna işaret ederek bu açıdan İslâm hukukunun genel amacının insan fıtratını koruma ve bozulan yanlarını düzeltme olduğunu vurgulamıştır (Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, s. 56-59). İslâm’ın fıtrat dini oluşu, bu dinin insanın yaratılıştan gelen özellikleriyle uyum içinde bulunması anlamını taşır. Dolayısıyla İslâm’ın getirdiği hükümler, insanî bir medeniyetin oluşturulması için gereken ihtiyaçları karşılamak durumunda olduğundan İslâm’ın insan fıtratına ters düşen herhangi bir hüküm içermesi düşünülemez (Allâl el-Fâsî, s. 66-67).
Terimleşmesi ve Literatürde Yerini Alması. Sahâbe döneminden itibaren İslâm âlimlerinin ictihadlarında hükümlerin gerekçeleri ve hedeflerine önem veren bir tavır ortaya koymaları, gerek usul gerekse fürû alanındaki teorik fıkıh incelemelerinde bir yandan her bir hükmün amacı, öte yandan genel olarak şeriatın amaçları üzerinde durulması ve bu konuda bir terimleşme sürecinin başlaması sonucunu beraberinde getirmiştir. Ancak fıkıh usulü eserlerinin özellikle kıyas bölümlerinde her bir hükmün gerekçesi ve amacının belirlenmesi ve bunun sonuçları konusu ayrıntılı biçimde incelenmiş ve zengin bir terminoloji meydana getirilmiş olmakla beraber (bk. İLLET; KIYAS) genel olarak dinî-hukukî düzenlemelerin amaçları konusu bu eserlerde belirli bir yer tutmamıştır. Kıyas bahislerinin yanı sıra maslahat fikrine dayalı çıkarımların, özellikle istidlâl, istislâh ve istihsan kavramlarının ele alındığı bölümler bu konudaki incelemelerin en fazla yoğunlaştığı yerler olmuştur.
Makāsıd düşüncesinin terimleşme sürecinde öncü bir konuma sahip olan İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî maksûd, maksıd, makāsıd ve garaz kelimelerini “şer‘î hükümlerin gayeleri” anlamında eserlerinin birçok yerinde kullanarak konunun önemini vurgulamış ve hükümlerin belirli amaçlar için konduğunu kavramayanları bu hususta basiretsiz davranmakla itham etmiştir (el-Burhân, I, 295; II, 913, 925, 961; el-Ġıyâsî, s. 72, 90, 181, 183).
YanıtlaSilCüveynî’nin öğrencisi Gazzâlî’nin de makāsıd konusundaki görüşlerini hocasının verdiği örnekleri kullanarak açıkladığı ve onun yaptığı ayırımlardan etkilendiği görülür (el-Müstaṣfâ, II, 489 vd.; Şifâʾü’l-ġalîl, s. 162 vd., 211 vd.). Ancak Gazzâlî’nin konuyu daha açık ve geniş bir şekilde işleyerek makāsıd anlayışına getirdiği yenilikler inkâr edilemez. Gazzâlî ile birlikte yeni bir aşama kaydeden makāsıd düşüncesi İzzeddin İbn Abdüsselâm’ın Ḳavâʿidü’l-aḥkâm fî meṣâliḥi’l-enâm’ı, Şehâbeddin el-Karâfî’nin el-Furûḳ’u gibi eserlerde daha geniş biçimde ele alınmış, nihayet Şâtıbî’nin bu alanın en seçkin kitabı sayılan el-Muvâfaḳāt’ında müstakil bir teoriye kavuşturulmaya çalışılmıştır.
el-Muvâfaḳāt’ı yazmadaki birinci amacının gaye meselesini işlemek olduğunu belirten Şâtıbî, klasik fıkıh usulü eserlerinde ele alınan konulara makāsıd bahsini ilâve ederek onu usul ilmiyle mezcetmiştir. Kitabının beş ana bölümünden hacmi en uzun olan ikinci bölümünü makāsıda ayırmış, diğer bölümlerde yeri geldikçe bu konuya temas etmiş ve bu yaklaşımıyla dinî-hukukî hükümlerin ele alınış biçiminde yeni bir çığır açmıştır. Onun makāsıd bahsini ele almasındaki temel hedeflerinden biri şer‘î hükümlerde kesinliği sağlayacak bir delile ulaşma gayretidir. Aradığı bu kesinliği tümevarım (istikrâ) yönteminde ve bu yöntemle ulaştığı şer‘î gayelerde bulan Şâtıbî, fıkıh usulü ilmine getirdiği bu yeniliğin bid‘at olarak nitelendirilmesinden çekinerek eserinde izlemiş olduğu yöntemin Kur’an ve Sünnet’e, Selef’in ve daha sonraki İslâm âlimlerinin anlayışına uygun olduğunu, hatta kendisinin bu yolla Mâlikî ve Hanefî usulünü uzlaştırdığını belirtmiştir (el-Muvâfaḳāt, I, 8-17 vd.).
Şâtıbî’den sonra usul eserlerinde makāsıd konusunda önemli bir gelişme kaydedilmemiş, klasik görüşlerin tekrarıyla yetinilmiştir. Modernleşme sonrası İslâm dünyasının karşı karşıya bulunduğu problemlerin aşılması yolunda atılacak önemli bir adım olarak İslâm hukukunun ihyası ve tecdidi meselesi gündeme geldiğinde makāsıd bahsi tekrar ele alınmış, Şâtıbî’nin el-Muvâfaḳāt’ı yayımlanmış ve eser ilim adamlarının çalışmalarına ışık tutmaya başlamıştır. Tunus müftüsü ve Zeytûniyye Üniversitesi Rektörü Muhammed Tâhir İbn Âşûr, Şâtıbî’nin yolunu izleyerek Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye adıyla bu konudaki ilk müstakil eser olma özelliğini taşıyan kitabını kaleme almıştır. İbn Âşûr eserinde, özellikle Şâtıbî ile başlayan makāsıd teorisini geliştirme çabalarını bir adım daha ileriye götürerek makāsıdın fıkıh usulünden bağımsız bir ilim dalı haline getirilmesi gerektiğini savunmuştur.
Temel Kavram ve Meseleler. Makāsıd konusuna temas edilen eserlerde İslâm’ın getirdiği hükümlerin nihaî gayesinin insanların maslahatlarını gerçekleştirmek, yani yararlı sonuçların elde edilmesini ve zararlı olanların giderilmesini sağlamak olduğu ve bu noktada İslâm âlimleri arasında görüş birliğinin bulunduğu ifade edilir. Bu husustaki bütün delillerin tümevarım yoluyla incelenmesi sonucunda kesin olarak şer‘î hükümlerin belirli faydaların gerçekleştirilmesini hedeflediği tezine ulaşılır (Şâtıbî, II, 79-82).
Nitekim, “Allah bozgunculuğu sevmez” (el-Bakara 2/205); “Birbirinizin mallarını haksız yollarla yemeyin” (en-Nisâ 4/29); “Allah sizin için kolaylık diler, zorluk dilemez” (el-Bakara 2/185); “Allah adaleti, iyiliği ve akrabaya yardım etmeyi emreder” (en-Nahl 16/90) gibi âyetler ve “Din kolaylıktır” (Buhârî, “Îmân”, 29); “Zarar vermek ve zararla karşılık vermek yoktur” (İbn Mâce, “Aḥkâm”, 17) gibi hadislerde dinî bildirime dayalı hükümlerin ana gayesinin insanların faydasını gözetmek ve onlardan zararı savmak olduğu belirtilmektedir. Bu bağlamda maslahat, insanla ilgili dünyevî ve uhrevî bütün faydalı sonuçları ifade eden bir kavram olarak kullanılır. Bu açıdan makāsıd ile mesâlih arasında doğrudan bir ilişki bulunmaktadır. Hatta makāsıd mesâlihi kuşattığı için her iki kavram birbirinin yerine kullanılmıştır. İslâm âlimlerince zikredilen diğer genel hukukî gayeler ise maslahat kavramı kapsamında sayılmakta ve onun gerçekleşmesine vasıta olarak görülmektedir (bk. MASLAHAT).
YanıtlaSilGazzâlî, şer‘î-amelî hükümlerde söz konusu olan maslahatın, mutlak anlamda bir faydanın sağlanması veya bir zararın önlenmesinin ötesinde hukukun konmasındaki temel gayenin (maksûdü’ş-şer‘) korunması olduğunu vurgularken (el-Müstaṣfâ, II, 481-482) Şâtıbî, hükümlerde maslahatın tesbitinin sadece dünyevî faydaların teminine yönelen nefsî isteklere göre değil dünya hayatının âhiret hayatı için yaşandığı gerçeği göz önünde bulundurularak yapılması gerektiğini söyler ve şer‘î hükümlerin insanları nefsî isteklerinden uzaklaştırarak Allah’a kul olmalarını sağlamak için konulmuş olduğunu ifade eder (el-Muvafaḳāt, II, 63-65).
İslâm teşrîinin ana gayeleri, korunması hedeflenen yararların önem derecesi açısından üç kademeli bir tasnife tâbi tutulmuştur. Temelini Cüveynî’nin attığı bu taksim talebesi Gazzâlî tarafından “zarûriyyât, hâciyât, tahsîniyyât” şeklinde adlandırılarak literatürdeki yerini almıştır. Zarûriyyât, en üst düzeydeki yararları, yani toplumun varlığı ve dirlik düzenliği için vazgeçilmez temel hak ve değerleri ifade eder. Bunlar genel makāsıd kısmına dahil olan hayat (can), nesil (nesep, ırz), akıl, mal ve dinin korunması şeklinde özetlenir ve literatürde “zarûriyyât-ı hamse, makāsıd-ı hamse, külliyyât-ı hams” gibi adlarla anılır. Bazı âlimler tarafından zarûriyyâtın bu beş temel esasla sınırlı olduğu ifade edilmiş (Seyfeddin el-Âmidî, IV, 394), ancak diğer bazıları adalet (İbn Rüşd, II, 475-476; İzzeddin İbn Abdüsselâm, I, 156), Allah’a kulluk (İzzeddin İbn Abdüsselâm, I, 135; Şâtıbî, II, 289), erdemli bir toplum oluşturma (İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Ġıyâs̱î, s. 181; İbn Rüşd, II, 475), eşitlik (M. Tâhir İbn Âşûr, s. 126), yeryüzünün imarı (Allâl el-Fâsî, s. 41), hürriyet (M. Tâhir İbn Âşûr, s. 130), sosyal düzenin ve güvenliğin sağlanması (Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, I, 130-131; M. Tâhir İbn Âşûr, s. 139) gibi özellikle yaşadıkları zamanların yükselen değerlerini göz önünde bulundurarak yeni amaçlar belirlemişse de zikredilen bu gayelerin esas itibariyle beş temel esasın korunması kapsamına dahil olabileceği görülmektedir. Hâciyât, zaruret derecesinde olmamakla birlikte ferdî ve içtimaî hayatın düzenli biçimde yürümesini sağlayan, karşılanmaması zorluk, huzursuzluk ve sıkıntıya sebebiyet veren faydalardır. Satım, kira vb. akidlerin meşrû kılınması, bu tür faydaların sağlanması için konmuş hükümlerin örneklerini oluşturur. Tahsîniyyât da ahlâkî erdemlerin geliştirilmesi, görgü kurallarına uyulması vb. yollarla sağlanan, zaruret ve ihtiyaç derecesine ulaşmamakla birlikte hayatı kolaylaştıran ve güzelleştiren faydaları ifade eder. Temizlikle ilgili hükümler, yeme içme âdâbı, zararlı ve dinen necis nesnelerin satım sözleşmesine konu edilmesinin yasaklanması, bu tür faydanın sağlanması amacını taşıyan hükümlere örnek gösterilir. Ayrıca Gazzâlî, her kısma ait tamamlayıcı nitelikte faydalar bulunduğuna da işaret etmiştir (el-Müstaṣfâ, II, 481; Şifâʾü’l-ġalîl, s. 161-162, 208).
YanıtlaSilTa‘lîlin önemli bir türü olan hikmetle ta‘lîl meselesi de gayeyi esas alan ictihadın ve makāsıd teorisinin önemli konularından birini oluşturur. Maslahat ve makāsıd anlamlarını içeren hikmetle ta‘lîl, özellikle hikmetin belirlenmesindeki sübjektifliğin hukukî istikrarı zedeleyeceği endişesiyle usulcülerin çoğunluğu tarafından câiz görülmemişse de Gazzâlî ve Âmidî gibi usulcüler, sınırları belli ve açık bir vasıf olması durumunda hikmetle ta‘lîlin kabul edilebileceğini savunmuşlardır (Şifâʾü’l-ġalîl, s. 615 vd.; el-İḥkâm, III, 186). Usulcülerin bu farklı yaklaşımına rağmen uygulamada İslâm hukukçuları, naslar ve makāsıdı beraberce değerlendirerek istislâh ya da istihsan gibi adlar altında aslında hikmetle ta‘lîl esasına dayanan birçok ictihad örneği ortaya koymuşlardır. Diğer taraftan kıyasın temel unsuru olan illeti belirleme yollarının en önemlisi olan münasebet, hüküm ve illet arasındaki uygunluğun araştırılmasını ifade eder. Dolayısıyla illetin hükmün hikmetini, yani bu hükmün konmasında gözetilen amacı ve sağlamak istediği yararı gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceğinin araştırılması da makāsıd düşüncesi açısından büyük önem taşımaktadır.
Makāsıdın ayrı bir bilim dalı sayılacak derecede önem kazanması genel makāsıd anlamının öne çıkmasıyla olmuştur. Zira belirli hükümlerle ilgili özel amaçları ifade etmek için illet veya hikmet gibi terimler yeterli olmaktaysa da geniş anlamıyla makāsıdı başka bir terim ifade edememektedir. Bundan dolayı özellikle çağdaş İslâm hukuku literatüründe makāsıdü’ş-şerîa tabiriyle daha çok hukukun genel amaçları kastedilmektedir. İbn Âşûr’un, “şer‘î hükümlerin sadece bir kısmında değil bütününde veya büyük çoğunluğunda göz önüne alınan mâna ve hikmetler” şeklinde tanıttığı bu tür amaçların temel karakteristiği ve belli başlıları hakkında gerek bu müellifin gerekse başka çağdaş müelliflerin eserlerinde geniş açıklamalar vardır. Yukarıda belirtilen anlamıyla maslahat fikrinde birleşen bu amaçlar Allah’a kulluğun, adaletin ve toplumsal düzenin sağlanması, eşitlik ve hürriyet, erdemli bir toplum oluşturma, yeryüzünün imarı, itidal ve kolaylık, uygulanabilirlik gibi başlıklar altında incelenir.
Bununla birlikte genel amaçların tesbiti kadar özel amaçların tesbiti de büyük önem taşımaktadır. Hukukun belli bir dalıyla veya her bir hukukî müesseseyle ilgili olarak gerçekleşmesi istenen bu gayelere rehin akdinde teminatın sağlanması, nikâh akdinde aile düzeninin tesisi, boşanmanın meşrû kılınmasında sürekli zararın önlenmesi örnek verilebilir (M. Tâhir İbn Âşûr, s. 146). Hukukun değişik alanlarıyla ilgili özel amaçların bağımsız olarak tesbit edilmesi, bir taraftan genel amaçların tesbitini kolaylaştırırken diğer taraftan belirli alanlarda yapılacak olan cüz’î ictihad faaliyetlerinin sağlıklı ve doğru bir şekilde yapılmasını temin edecektir. Alâeddin Muhammed b. Abdurrahman el-Buhârî’nin, Şâtıbî’nin bir usul konusu olarak ele aldığı makāsıd ilkesini dinî hükümlerin tek tek amaçlarını açıklamak suretiyle meseleler üzerinde uyguladığı Meḥâsinü’l-İslâm ve şerâʾiʿu’l-İslâm adlı eseri bu alanda oldukça önemlidir. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî de Ḥüccetullāhi’l-bâliġa’yı kendi ifadesine göre şer‘î hükümlerin hikmetlerini ortaya koymak amacıyla kaleme almıştır. “İlmü esrâri’d-dîn” adını verdiği bu ilim ona göre, dinin doğru anlaşılması ve uygulanması için hikmetlerin bilinmesi şart olduğundan şer‘î ilimlerin en üstünüdür (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, I, 3).
YanıtlaSilMakāsıdı belirleyebilmek için Cüveynî, Gazzâlî ve İbn Abdüsselâm’ın tümevarım yöntemine atıfta bulundukları görülmekle beraber bu konuyu özel olarak inceleyen ilk müellifin Şâtıbî olduğu söylenebilir. Özellikle Şâtıbî ve İbn Âşûr’un açıklamalarından hareketle makāsıdı belirlemek için önerilen başlıca yöntemleri şöylece ifade etmek mümkündür: Açık, kati veya katiye yakın nasların delâletlerini esas almak, bir amacı açıkça belirten nasları tesbit etmek, illetlerin ve diğer delillerin birleştiği ortak noktaları tümevarım yoluyla belirlemek, tâli gayeleri aslî gayelere tâbi kılmak, şâriin hüküm koymadığı durumları dikkatle inceleyip bundaki amacı tesbit etmeye çalışmak.
Önemi ve İşlevi. İslâm dini ve hukukunun ana kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’in doğru biçimde anlaşılarak yorumlanmasında, bu kaynaklardan hüküm çıkarılmasında ve çelişkili gibi görünen deliller arasında yapılacak tercih işleminde olduğu gibi, hakkında nas bulunmayan konulardaki hukukî boşluğu doldurmaya yönelik istislâh ve istihsan benzeri ictihad faaliyetlerinde de naslarda gözetilen amaçların dikkate alınmasının gerekliliği, bütün bu ictihad faaliyetleri için hayatî önemi haiz olan makāsıdü’ş-şerîanın İslâm kültür ve hukukunun en önemli kavramları içinde yer alması sonucunu doğurmuştur. Cüveynî ve Gazzâlî gibi usulcüler tarafından ictihadın şartları arasında sayılan, şâriin gayelerinin tam olarak anlaşılması, Şâtıbî tarafından önemi daha da vurgulanarak ictihad faaliyetinin vazgeçilmez şartı sayılmıştır. Şâtıbî’ye göre fıkıh âlimlerinin düştükleri hatalar, daha çok ictihad ettikleri konuda şâriin gayelerini gözden kaçırmaları neticesinde meydana gelmektedir. Bu sebeple şâriin hükümleri vazetmedeki gayeleri bilinmeden fıkıh bir bütün olarak kavranamaz ve bu durumda cüz’î deliller parçacı bir yaklaşımla temel esaslara ters düşecek biçimde yorumlanabilir. Nitekim geçmişte bu yaklaşımın nasların yanlış yorumlanmasına sebep olduğu ve Hâricîlik, Zâhirîlik gibi aşırı akımların doğmasına yol açtığı görülmüştür (el-Muvâfaḳāt, V, 43, 135, 142).
Makāsıdü’ş-şerîa temel alınarak yapılan sayısız ictihad örneklerine bütün mezheplere ait fürû kitaplarında rastlanıldığı gibi, şer‘î hükümlerin ilgili delillerden çıkarılması yöntemlerini belirleyen kurallar bütünü mahiyetindeki fıkıh usülünün hemen bütün konularında da makāsıd düşüncesinin tesirleri görülmektedir. Meselâ mütevâtir olmayan nasların, başka bir deyişle haber-i vâhid derecesinde olan hadislerin kabulü konusunda Hz. Ömer ve Âişe gibi bazı sahâbîler makāsıdı bir kriter olarak kullanmışlar, İmam Ebû Hanîfe ve İmam Mâlik de bazı hadisleri genel kurallara ters düştükleri gerekçesiyle hüccet olarak kabul etmemişlerdir.
İslâm hukukçularına göre hukukun nihaî gayesini teşkil eden maslahat düşüncesini temel alan bir ictihad metodu olan istislâh özellikle uygulamada genel kabul görmüştür. Yine genel kuraldan istisna niteliğindeki istihsanda istisnanın temel gerekçelerinden biri maslahat düşüncesi olduğu gibi, özellikle muâmelât konularında ve akidlerin tefsirinde önemli bir rol oynayan örfün bir delil olarak kabul edilmesinin ve “Zorluk kolaylığı getirir”; “Zarar giderilir”; “Eşyada aslolan ibâhadır”; “Faydaların mubah, zararların haram olması asıldır” gibi genel fıkıh kurallarının temelinde insanların yararlarının gözetilmesi amacı bulunmaktadır.
YanıtlaSilMakāsıdın dikkate alınması ilkesi sahâbe, tâbiîn ve onları izleyen dönemlerdeki ictihad faaliyetlerinin temelini oluşturmuş ve İslâm hukuk doktrinlerince de genel kabul görmüş olmakla beraber İslâm hukukçularının çoğunluğu tarafından, nasların lafzî mânalarının iptaline sebep olacağı korkusu ve hükümlerin gayelerinin belirlenmesinin taşıdığı izâfîliğin yol açacağı belirsizliğin hukukî istikrarsızlık ve kargaşa doğuracağı endişesiyle, meseleye ilişkin özel deliller (özellikle naslar) dikkate alınmaksızın doğrudan şâriin amaçlarına göre hüküm verilmesi câiz görülmemiştir. Makāsıd fikrinin en hararetli savunucularından Şâtıbî’ye göre de bütün delillere bakılarak dinin, hayatın, neslin, malın ve aklın korunmasının kesinlikle gerekli olduğu tesbit edilse bile hükmü bilinmeyen konuların sadece bu esaslara göre değerlendirilmesi yeterli olmaz, yine de tafsilî delillere bakmak icap eder. Aksi takdirde nasların lafzî mânalarının tamamen ortadan kaldırılmasına yol açılmış olur. Akıl, sözü edilen zaruri faydaların korunmasının hangi yönlerden olacağını tam anlamıyla doğru bir biçimde tesbit edemez; ettiği takdirde de bu tesbit belirli konularla ve belirli zaman ve mekân koşullarıyla sınırlı kalacaktır. Halbuki şâri‘ zaruri, hâcî ve tahsînî faydaların ayrıntılarında, nas bulunmadan aklın tek başına idrak edemeyeceği faydalar tesbit etmiştir (el-Muvâfaḳāt, III, 176-180). Makāsıd fikrine karşı bu ihtiyatlı tavrın temelinde, maslahata gereğinden fazla önem atfedenler tarafından istismar edilerek nasların zâhirî mânalarının tamamen iptaline kapı açılmasının önüne geçme çabası yatmaktadır. Bu sebeple klasik dönem İslâm âlimleri, gösterdikleri ihtiyata bağlı olarak anlamı ve sübûtu kesin olan Kur’an ve Sünnet naslarını ve üzerinde ilk dönemden itibaren bütün İslâm âlimlerinin icmâ ettikleri hususları (zarûrât-ı dîniyye) makāsıd konusunda sınırlayıcı ölçüler kabul etmişlerdir.
Günümüzde İslâm hukukunun tecdidi ve güncelleştirilmesine yönelik çabalarla birlikte İslâm hukuk düşüncesinin anahtar kavramlarından biri haline gelen makāsıdü’ş-şerîa tabiri halen önemini muhafaza etmekte olup bilhassa geçmişte Necmeddin et-Tûfî’nin savunduğu, şâriin gayesi olan maslahatın nasla çeliştiği zaman nassa tercih edileceği anlayışı etrafında tartışmalar yoğunlaşmıştır. Makāsıd konusuna büyük önem verilmeye başlanmış olmasına paralel olarak bu sahada birçok makale ve eser kaleme alınmıştır (bunların bir kısmı için bk. bibl.).
BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “ḳṣd” ve “ġrḍ” md.leri; Buhârî, “Îmân”, 29; İbn Mâce, “Aḥkâm”, 17; İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire, ts. (Matbaatü’l-âsıme), s. 1110-1138; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, I, 295; II, 913, 923-958, 961, 1338; a.mlf., el-Ġıyâs̱î (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Katar 1401, s. 72, 90, 181, 183, 478-479; Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uṣûl, İstanbul 1984, I, 338-342; II, 78, 202-203; Gazzâlî, İḥyâʾ, Beyrut 1992, I, 109; IV, 26, 27; a.mlf., el-Menḫûl (nşr. M. Hasan Heyto), Dımaşk 1400/1980, s. 341, 364-367; a.mlf., el-Müstaṣfâ, Medine, ts., II, 478-489 vd., 502-506; a.mlf., Şifâʾü’l-ġalîl, Bağdad 1971, s. 80-97, 161-162 vd., 203-245, 614-615 vd.; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, Kahire 1981, II, 169, 475-476; Fahreddin er-Râzî, el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Ulvânî), Riyad 1401/1981, V, 220-222; Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm, Beyrut, ts., III, 186; IV, 376-380, 394; İzzeddin İbn Abdüsselâm, Ḳavâʿidü’l-aḥkâm, Beyrut 1980; Karâfî, el-Furûḳ, Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), I, 2-3; a.mlf., Şerḥu Tenḳīḥi’l-fuṣûl (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1414/1993, s. 391, 446-449; Tûfî, Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, Beyrut 1990, III, 211-216; Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt (nşr. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân), Huber 1417/1997, I-VI, tür.yer.; İbn Emîru Hac, et-Taḳrîr ve’t-taḥbîr, Beyrut 1403/1983,
III, 143, 222, 231; Emîr Pâdişah, Teysîrü’t-Taḥrîr, Beyrut 1983, III, 306; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa (nşr. Seyyid Sâbık), Kahire-Bağdad, ts. (el-Mektebetü’l-Müsennâ), I, 3, 129-131; Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâtiḥu’r-raḥamût (Gazzâlî, el-Müstaṣfâ içinde), Beyrut, ts., II, 320; Mustafa Zeyd, el-Maṣlaḥa fi’t-teşrîʿi’l-İslâmî ve Necmüddîn eṭ-Ṭûfî, Kahire 1964, s. 194 vd.; M. Khalid Masud, Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq al-Shatibi’s Life and Thought, Karaçi 1977, s. 288-291, 324-326; M. Tâhir İbn Âşûr, Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Tunus 1978; M. Mustafa Şelebî, Taʿlîlü’l-aḥkâm, Beyrut 1981, s. 292-300, 362-379; Muhammed el-Ukle, el-İslâm maḳāṣıdühû ve ḫaṣâʾiṣuh, Amman 1984; M. Hasan Ebû Yahyâ, Ehdâfü’t-teşrîʿi’l-İslâmî, Amman 1985; Saîd Ramazan el-Bûtî, Ḍavâbiṭü’l-maṣlaḥa fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1986; Abdullah en-Nâsır, el-Maḳṣûd min şerʿi’l-ḥükm (yüksek lisans tezi, 1986), Câmiatü’l-Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye; Ömer el-Cîdî, et-Teşrîʿu’l-İslâmî: Uṣûlühû ve maḳāṣıdüh, Fas 1987; Fehmî Muhammed Ulvân, el-Ḳıyemü’ż-żarûriyye ve maḳāṣıdü’t-teşrîʿi’l-İslâmî, Kahire 1989; Zekiyyüddin Şa‘bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (trc. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 1990, s. 350-355; Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İstanbul 1990, s. 86-89; M. Takī Müderrisî, et-Teşrîʿu’l-İslâmî: Menâhicühû ve maḳāṣıdüh, Beyrut 1991; Hammâdî el-Ubeydî, eş-Şâṭıbî ve maḳāṣıdü’ş-şerîʿa, Beyrut 1992; Osman el-Merşed, el-Maḳāṣıd fî aḥkâmi’ş-şâriʿ (doktora tezi, 1992), Mekke Câmiatü Ümmi’l-kurâ; Ahmed Muhammed er-Refâyia, Ehemmiyetü maḳāṣıdi’ş-şerîʿa fi’l-ictihâd (yüksek lisans tezi, 1992), el-Câmiatü’l-Ürdüniyye; Ahmed er-Reysûnî, Naẓariyyetü’l-maḳāṣıd ʿinde’l-İmâm eş-Şâṭıbî, Riyad 1992; a.mlf., el-Fikrü’l-maḳāṣıdî: Ḳavâʿidühû ve fevâʾidüh, Kazablanka 1999; Bin Zigaybe İzzeddin, el-Maḳāṣıdü’l-ʿâmme li’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye (doktora tezi, 1992), Câmiatü’z-Zeytûne; Fazlurrahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın), Ankara 1992, s. 52-55, 92-94, 140-163; a.mlf., Ana Konularıyla Kuran (trc. Alparslan Açıkgenç – M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara 1993; Allâl el-Fâsî, Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye ve mekârimühâ, Beyrut 1993; Abdülmecîd es-Sagīr, el-Fikrü’l-uṣûlî ve işkâliyyetü’s-sulṭati’l-ʿilmiyye fi’l-İslâm: Ḳırâʾe fî neşʾeti ʿilmi’l-uṣûl ve maḳāṣıdi’ş-şerîʿa, Beyrut 1994, s. 347-570; Yûsuf Hâmid el-Âlim, el-Maḳāṣıdülʿâmme li’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Riyad 1415/1994; İsmâil el-Hasenî, Naẓariyyetü’l-maḳāṣıd ʿinde’l-İmâm Muḥammed eṭ-Ṭâhir b. ʿÂşûr, Maryland 1416/1995; Ertuğrul Boynukalın, İslâm Hukukunda Gaye Problemi (doktora tezi, 1998), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Nûreddin el-Hâdimî, el-İctihâdü’l-maḳāṣıdî: Ḥücciyyetüh, ḍavâbiṭüh, mecâlâtüh, Katar 1998; Abdurrahman İbrâhim Zeyd el-Kîlânî, Ḳavâʿidü’l-maḳāṣıd ʿinde’l-İmâm eş-Şâṭıbî, Amman 1421/2000; a.mlf., “Ḳavâʿidü’l-maḳāṣıd: Ḥaḳīḳatühâ ve mekânetühâ fi’t-teşrîʿ”, İslâmiyyetü’l-maʿrife, V/18, Selangor 1420/1999, s. 9-51; Yûsuf Ahmed Bedevî, Maḳāṣıdü’ş-şerîʿa ʿinde İbn Teymiyye, Amman 2000; Halîfe Bâ Bekr Hasan, Felsefetü maḳāṣıdi’t-teşrîʿ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire, ts.; Muhammed ez-Zühaylî, “Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye”, Mecelletü Külliyyeti’ş-şerîʿa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, VI/6, Mekke 1402-1403, s. 301-334; İbrahim Kâfi Dönmez, “Mevḳıfü’ş-şeyḫ eṭ-Ṭâhir İbn ʿÂşûr min maḳāṣıdi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye” (Tunus Üniversitesi Zeytûne Fakültesi’nde 14-16 Aralık 1985’te yapılan Tâhir b. Âşûr Konferansı’nda sunulmuş tebliğ), İSAM Ktp., nr. 15623; Nasr Hâmid Ebû Zeyd, “Şeriatın Tümel (Küllî) Maksatları: Yeni Bir Okuma” (trc. Mustafa Ünver), İslâmî Araştırmalar Dergisi, VIII/2, Ankara 1995, s. 139-143; Ferhat Koca, “İslâm Hukukunda Maslahat-ı Mürsele ve Necmeddin et-Tûfî’nin Bu Konudaki Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, a.e., I/1, İstanbul 1996, s. 95-123; a.mlf., “Hikmet”, DİA, XVII, 514-518; İdrîs Hammâdî, “el-Müctemaʿ fî ḍavʾi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye el-maḳāṣıd ve’l-vesâʾil”, Fikr ve naḳd, I/5, Rabat 1998, s. 113-126;
YanıtlaSilAhmet Yaman, “İslâm Hukuk İlmi Açısından Makâsıd İctihadının ya da Teleolojik Yorum Yönteminin İlkeleri Üzerine”, Marife, II/1, Konya 2002, s. 25-51; Ali Bardakoğlu, “İstihsân”, DİA, XXIII, 339-347; Şükrü Özen, “İstislâh”, a.e., XXIII, 383-388.
YanıtlaSil.
YanıtlaSil-Resulullah (S.A.V.) saadet ve iclâl ile buyurdular ki: "Her kim "Allahümme Salli alâ Muhammedin ve enzilhül mak'del mukarrebu minke yevmel kıyâmete" dese o kimse için benim şefaatim vacib oldu " diye şefaat ile tekid ederek mübarek vaatte bulundular.
Kara Davud.
Delâil-i Hayrat Şerhi.sy.608.
MUTAFFİFÎN SÛRESİ
YanıtlaSilسورة المطفّفين
Kur’ân-ı Kerîm’in seksen üçüncü sûresi.
Mutaffifîn sûresinin ilk âyetleri
Müellif:
M. KÂMİL YAŞAROĞLU
Adını ilk âyetinde geçen “mutaffifîn” kelimesinden alır. Sözlükte “ölçü ve tartıda hile yapmak” anlamındaki tatfîf kökünden türeyen mutaffif “hile yapan” demektir. Sûre ayrıca Tatfîf olarak da anılır. Mutaffifîn sûresinin Mekke’de veya Medine’de, ilk dört âyetinin Hz. Peygamber’in Medine’ye varışından hemen sonra, diğerlerinin Mekke’de nâzil olduğu şeklinde rivayetler mevcuttur (Âlûsî, XXX, 384). Mekkeliler’in özellikle ticaretle, Medineliler’in tarımla uğraşması, Mekke’de inen diğer bazı âyetlerde de ölçü ve tartıya hile karıştırmanın kötülüğüne işaret edilmesi, sûrenin muhtevası ve üslûbu, özellikle son âyetlerinde yer alan, kâfirlerin inananlarla alay ettikleri yolundaki beyanlar (âyet 29-33) dikkate alındığında sûrenin Mekke döneminde indiğini benimseyen görüşün daha isabetli olduğu ortaya çıkar. Muhtemelen Resûl-i Ekrem hicretinin hemen ardından Medineliler’e söz konusu âyetleri okumuş, bu durum daha sonra, âyetlerin Medine’de nâzil olduğu şeklindeki görüşün ortaya çıkmasına sebep teşkil etmiştir. Sûre otuz altı âyet olup fâsılaları م، ن harfleridir.
Mutaffifîn sûresinin muhtevasını iki bölümde ele almak mümkündür. Birinci bölümde ölçü ve tartıda hile yapanların, meşrû sınırları aşanların, yaratana ve yaratılmışlara karşı suç işleyip bunun hesabını verecekleri âhiret gününe inanmayanların durumu anlatılır (âyet 1-17). İkinci bölümde itaatkârların âhirette kavuşacakları mutlu hayatın tasviri yapılır ve buna karşılık dünyada kendileriyle alay edenlerin aşağılanacağı bildirilir (âyet 18-36).
Sûre ölçü ve tartıda hileye sapanları kınayan âyetlerle başlar. Burada mutaffifîn kelimesi müteakip âyetlerde açıklanır ve mutaffifîn diye nitelendirilen kimselerin bir şeyi satın alırken ölçü ve tartıyı tam yaptıkları, başkalarına satarken bunu eksik bıraktıkları ifade edilir (âyet 2-3). Kişileri bu tür davranışlara sevkeden en önemli faktörün, onların bütün insanların huzûr-i ilâhîde divan duracakları büyük hesap gününe inanmaması olduğu belirtilir (âyet 4-6). Bunların temel davranış biçimi ise insanın medenî, şuurlu ve onurlu bir canlı oluşunu sağlayan sınırları aşma, ayrıca uyarılmaları halinde bu tür söylemlerin eskilerin masallarından ibaret olduğu cevabını verme şeklinde belirlenir. Bu arada ebedî hayatta barınacakları yerin cehennem olacağı da vurgulanır (âyet 7-17).
Sûrenin ikinci bölümü, Allah’a ve resulüne itaat edenlerin amel defterlerinin Allah’a yakın kulların müşahede edebileceği mûtena bir yerde (illiyyîn) bulunacağını haber veren âyetlerle başlar (âyet 18-21). Ardından bunlar için cennette hazırlanan mutlu hayatın tasvirine yer verilir (âyet 22-28) ve özellikle cennet ehline sunulacak misk kokulu bir nevi meşrubattan söz edilirken Allah’a yakın kullara (mukarrebîn) tesnîm katkılı bir içecek verileceği belirtilir. Tesnîm, bazı müfessirlerce “mahiyeti bilinmeyen bir içecek” diye nitelendirilirken bazıları bunu “yukarıdan akıp gelen en değerli kaynak” diye yorumlamıştır (Taberî, XXX, 134-136; Fahreddin er-Râzî, XXXI, 101). Bölümün son kısmında, İslâmiyet’in Mekke’de geçen ilk dönemlerinde fıtrî-insanî duyguları körelmiş ve işledikleri günahlar yüzünden kalpleri kararmış (âyet 14) küstah kimselerin zayıf durumda bulunan müminlerle alay ettikleri, kıyamet gününde ise bu iki zümrenin konum değiştireceği ve müminlerin kâfirlerle alay edeceği bildirilir (âyet 29-36).
YanıtlaSilMutaffifîn sûresinde, insanlık tarihinin başlangıcından itibaren ortaya çıkıp süregelen hak ehli ile bâtıl taraftarları arasındaki mücadelenin Asr-ı saâdet’te cereyan eden bazı sahnelerine temas edilmekte, her iki zümrenin âhiretteki âkıbetleri hakkında kısa tasvirler yapılmaktadır. Dünya hayatının sonuna kadar devam edeceği şüphesiz olan bu mücadele genel karakteri itibariyle zamanımızda da sürmekte ve basiret sahibi müminler bu durumu müşahede etmektedir.
Bazı kaynaklarda yer alan, “Allah, Mutaffifîn sûresini okuyan kişiye kıyamet gününde ağzı mühürlenmiş lezzetli bir içecek ikram eder” meâlindeki hadisin (meselâ bk. Zemahşerî, IV, 233) sahih olmadığı anlaşılmaktadır (Muhammed et-Trablusî, II, 726). Musa Öziş Mutaffifîn Sûresi Tefsiri adıyla yüksek lisans çalışması yapmıştır (1997, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ṭff” md.; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXX, 134-136; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1379/1959, s. 253; Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 233; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut 1410/1990, XXXI, 101; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, IV, 483-487; Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408, II, 726; Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, Beyrut 1421/2000, XXX, 384; İlyas Üzüm, “İlliyyîn”, DİA, XXII, 123-124.
İLLİYYÎN
YanıtlaSilالعلّيّون
İyilerin amel defterlerinin bulunduğu yer anlamında Kur’an terimi.
İlişkili Maddeler
AMEL DEFTERİ
İnsanların dünyada benimsediği inanç ve işlediği fiillerin kaydedildiği belge.
SİDRETÜ’l-MÜNTEHÂ
Hz. Peygamber’in, Mi‘rac gecesi yanında ilâhî sırlara mazhar olduğu ağaç.
Müellif:
İLYAS ÜZÜM
Sözlükte “yükselmek” anlamındaki ulüv (alâ) kökünden türeyen ve “üst makam, yüksek derece” mânasına gelen illiyy kelimesinin çoğuludur (illiyyûn > illiyyîn). Kur’ân-ı Kerîm’in bir sûresinde geçen illiyyîn iyilerin kitabının bulunduğu yer olarak zikredilir ve bu yer yazıların kaydedildiği, ayrıca Allah’a yakın olan kulların müşahede ettiği şey olarak yorumlanır (el-Mutaffifîn 83/18-21). Bazı dil âlimleri, kelimenin çoğul yapısından hareketle bunun yüce bir mekân ve makamdan ziyade buraya ulaşan kimseleri ifade ettiğini söylemişlerse de (meselâ bk. Râgıb el-İsfahânî, “ʿalâ” md.) müfessirler bu görüşe katılmamıştır. Müfessirler illiyyînin yüksek bir mekân olduğunu söylemiş, ancak bunun yeri konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. İbn Abbas’tan nakledilen bir rivayete göre illiyyîn müminlerin ruhlarının bulunduğu yedinci kat gök, diğer bir rivayete göre ise cennettir (İbn Kesîr, IV, 486-487). Bir kısım müfessirler de onun göğün dördüncü katı, arşın sağ sütunu yahut sidretü’l-müntehâ olabileceğini belirtmişlerdir (Taberî, XXX, 64-66). Bu farklı bilgiler, konu hakkında açık ve kesin bir rivayetin bulunmamasından kaynaklanmıştır. İlliyyînden bahseden bazı hadisler mevcut olmakla birlikte bunlar genel vasfı itibariyle onun yüce bir mekândan ibaret bulunduğunu bildirmekte olup yeri hakkında herhangi bir açıklık getirmemektedir. Bir hadiste, araya faydasız söz veya iş koymadan bir namazdan sonra diğer namazı bekleyip vakti geldiğinde eda eden kimselerin illiyyîne kaydedileceği (Müsned, III, 76; V, 264), diğer bir hadiste de gökte yıldızların görüldüğü gibi illiyyîne ulaşan kimselerin aşağıda kalanlar tarafından açık olarak görüleceği, Ebû Bekir ile Ömer’in illiyyînde bulunanlardan olduğu belirtilir (a.g.e., III, 50, 61). Başka bir rivayette ise Allah’ın alçak gönüllü kimseleri illiyyîne, büyüklük taslayanları da en aşağı yere göndereceği bildirilerek illiyyînin en aşağı yerin karşıtı olduğu ifade edilir (a.g.e., III, 76). Esasen iyilerin amel defterlerinin de illiyyînde olduğundan söz eden sûrenin önceki âyetlerinde kötülerin amel defterlerinin siccînde bulunduğu bildirilmektedir (el-Mutaffifîn 83/7).
YanıtlaSilSözlükte “darlık, hapis” anlamına gelen sicn kelimesinin çoğulu olan siccîn müfessirlerce çok dar ve sıkıcı bir zindan, cehennemde bir kuyu, yerin derinliklerinde bir kaya, kâfirlerin amellerinin yazıldığı kitap şeklinde yorumlanmıştır. İlgili âyetleri açıklayan Zemahşerî, illiyyîn ve siccînin iki ilâhî kitap (divan, arşiv) olup illiyyînde meleklerle sâlih kimselerin ve cinlerin, siccînde ise şeytanlarla fâsık insanların ve cinlerin amellerinin yazılı olduğunu kaydeder. İyilerin amellerinin yazıldığı bu defterin illiyyîn diye anılması, hem iyi amellerin insanı ilâhî yüceliklere ulaştırıcı olmasından hem de bu defterlerin yüce bir mevkide bulunmasından dolayıdır. Aynı şekilde kötülerin defterlerinin konacağı yer, hem bunlarda kayıtlı bulunan kötülüklerin insanı cehenneme sürükleyici olması hem de bu defterlerin çok aşağı bir mevkide bulundurulması sebebiyle bu adla anılmıştır (el-Keşşâf, IV, 231-232).
Birçok âyette iman ve güzel amellerin nur, küfür ve çirkin davranışların bir tür karanlık olduğuna işaret edildiği dikkate alınırsa (meselâ bk. el-Bakara 2/257; el-Mâide 5/16; İbrâhîm 14/1) iman sahiplerinin aydınlıklara ve yüceliklere ulaşacağı, küfre sapanların da karanlıklara mahkûm olacağı açıkça anlaşılır.
Arap dili açısından illiyyîn kelimesinin etimolojisiyle ilgili bir problem bulunmadığı ve ilâhî vahiy gerçeğinin aynı kaynağa dayanması sebebiyle Kur’an ile Kitâb-ı Mukaddes arasındaki bazı örtüşmelerin tabii karşılanması gerektiği bilinen bir husustur. Dolayısıyla illiyyîn kelimesinin Tevrat’tan alındığı yolundaki yaklaşımı (EI2 [İng.], III, 1133) ön yargılı bir hüküm olarak değerlendirmek gerekir.
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ʿalâ” md.; Müsned, III, 50, 61, 76; V, 264, 268; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Bulak), XXX, 60-66; Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 231-232; Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîrü’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), XXXI, 91-97; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Beyrut 1388/1969, IV, 486-487; Elmalılı, Hak Dini, VII, 5659-5661; R. Paret, “ʿIlliyyūn”, EI2 (İng.), III, 1132-1133.
SİDRETÜ’l-MÜNTEHÂ
YanıtlaSilسدرة المنتهى
Hz. Peygamber’in, Mi‘rac gecesi yanında ilâhî sırlara mazhar olduğu ağaç.
Bölümler İçin Önizleme
BU MADDE
ÜÇ AYLAR ve RAMAZAN
DOSYASINDA YER ALMAKTADIR.
İlişkili Maddeler
Mİ‘RAC
Hz. Peygamber’in Mescid-i Harâm’dan Mescid-i Aksâ’ya, oradan da göğe yaptığı yolculuğu ifade eden terim.
Hz. Peygamber’in Sidretü’l-müntehâ’da aslî sûretiyle gördüğü melek
CEBRÂİL
İlâhî emirleri meleklere ve peygamberlere ulaştıran vahiy meleği.
1/2
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
Sözlükte “Arabistan kirazı denilen hoş gölgeli nebk ağacı” anlamındaki sidre ile (Kāmus Tercümesi, II, 385) müntehâ kelimesinden oluşan sidretü’l-müntehâ terkibi “son noktada bulunan sidre” demektir. Terim olarak “Hz. Peygamber’in Mi‘rac gecesi yanında ilâhî sırlara mazhar olduğu ağaç veya makam” diye açıklanabilir. Kur’an’da bir yerde sidretü’l-müntehâ (en-Necm 53/14), bir yerde yalnız sidre (en-Necm 53/16) şeklinde geçer. Sidr iki âyette de (Sebe’ 34/16; el-Vâkıa 56/28) “ağaç” mânasına gelmektedir. Çeşitli hadis rivayetlerinde yapraklarının yıkanmada kullanılması sebebiyle sidr, ayrıca âyetteki konumu itibariyle sidretü’l-müntehâ yer alır (Wensinck, el-Muʿcem, “sdr” md.).
Sidretü’l-müntehâ terkibiyle ilgili olarak başlıca iki görüş ileri sürülmüştür. Daha çok kabul gören anlayışa göre sidretü’l-müntehâ semada bulunan, Mi‘rac gecesi yanında Resûl-i Ekrem’in ilâhî sırlara mazhar olduğu bir ağaçtır. Çünkü terkibin yer aldığı Necm sûresindeki âyetler Resûlullah’ın mi‘racıyla ilgilidir. Yaygın kanaate göre Hz. Peygamber Mi‘rac gecesi sidretü’l-müntehânın yanında aslî sûretiyle Cebrâil’i görmüştür. Sidretü’l-müntehâyı bürüyen şey ise Allah’ın nuru, melekler veya bilinmeyen başka şeylerdir (Fahreddin er-Râzî, XXVIII, 253). Sidretü’l-müntehâya bu ismin veriliş sebebi konusunda da çeşitli görüşler vardır. Cennetin son noktasında bulunması, aşağıdan yükselen ve yukarıdan inen şeylerin orada neticelenmesi, yaratılmışlara özgü bütün bilgilerin orada son bulması, ötesinin Allah’tan başkası için gayb âlemi olması gibi görüşler bunlardan bazılarıdır (Zemahşerî, VI, 48; Kurtubî, IX, 95). Taberî, farklı ihtimallerin hepsinin âyetin lafzına uygun olup tercih için kesin bir nakil bulunmadığından bunlardan birinin veya hepsinin mümkün olabileceğini belirtir (Câmiʿu’l-beyân, XIII, 53). Bu açıklamaların ortak noktası sidretü’l-müntehânın bir sınırı ifade etmesidir. Burası, Mi‘rac gecesi Hz. Peygamber’in mazhariyeti dışında büyük meleklerin ve peygamberlerin ötesine geçemediği, yaratılmışların ilminin ulaşabileceği son nokta olarak kabul edilir. Yaygın kanaate göre Hz. Peygamber Mi‘rac gecesi Cebrâil ile sidretü’l-müntehâya kadar gitmiş ve Cebrâil’in daha ileriye gitmesine izin verilmediği için kābe kavseyne olan yolculuğuna refrefle devam etmiştir (Âlûsî, XV, 14). Bu sebeple sidretü’l-müntehâ Cebrâil’in makamı sayılmıştır. Ayrıca bunun illiyyîn olduğu yolunda görüşler vardır (Taberî, XXIV, 209).
Sidre kelimesinin kökünde (seder/sedâre) “hayret anlamı” da bulunduğundan bu terkibe “en büyük hayret” anlamı verenler de olmuştur. Burası en çok hayret edilen bir makam olduğu halde Kur’ân-ı Kerîm’de belirtildiği gibi Allah’ın resulü ne hayrete düşmüş ne de kendini kaybetmiş, gördüğünü tam ve doğru olarak algılamıştır (en-Necm 53/17). Bu görüşü aktaran Râzî ilk anlayışın daha isabetli olduğunu belirtir (Mefâtîḥu’l-ġayb, XXVIII, 252-253). Sidretü’l-müntehâ, hadis rivayetlerinde beyan edildiği üzere cennetin son noktasında kendine özgü bir ağaç da olsa veya hayret makamı konumunda da bulunsa sınırlı idrak imkânlarına sahip insanların onun mahiyetini bilmesi mümkün değildir. Cebrâil’in bile idrak etmekten âciz olduğu gayb âlemine ait bu varlığın veya makamın sırrının Allah’a havale edilmesi en isabetli yoldur.
Tasavvufta da sidretü’l-müntehâ hakkında çeşitli yorumlar yapılmıştır. İlk sûfîlerden Sehl b. Abdullah et-Tüsterî sidretü’l-müntehâyı “beşerî bilginin bittiği yer” diye tanımlamış, bunun Hz. Muhammed’in ibadetlerindeki nurdan oluştuğunu, ilâhî feyizlerin sidre üzerinde ona geldiğini ve ona metanet verdiğini söylemiştir (Tefsîr, s. 145). Aynülkudât el-Hemedânî’ye göre sidre rubûbiyyet ağacıdır, meyvesi ubûdiyyettir (Temhîdât, s. 276). Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre Resûl-i Ekrem, Hz. İbrâhim’in makamı olan yedinci semayı geçerek sidretü’l-müntehâya ulaşmış, sonra burasını da geçip kaderleri yazan kalemlerin çıkardığı sesleri işitecek bir noktaya yükselmiştir. Sidretü’l-müntehâ, peygamberler ve onlara tâbi olan mutlu insanların amellerinin sûretlerinin bulunduğu yerdir, bu sûretler kıyamete kadar burada muhafaza edilir. Bu amellerden yansıyan ışıltılar sidreyi bürümüş ve onu göz kamaştıran bir güzelliğe kavuşturmuştur. İbnü’l-Arabî sidretü’l-müntehâdaki nur kelebeklerinin ve dört nehrin özel anlamları olduğunu, ancak bunun mahiyetinin tam olarak bilinemeyeceğini, güçlü bir anlatım yeteneğine sahip bulunan Hz. Peygamber bu noktada susmayı tercih ettiğine göre insanların da susması gerektiğini söyler. Burada İbnü’l-Arabî’nin mi‘racla ilgili hususları bazı mânevî ve ilâhî hususların simgeleri olarak gördüğünü belirtmek gerekir (Fütûḥât, II, 369; III, 345; el-İsrâ ile’l-maḳāmi’l-esrâ, s. 109). Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin açıklamaları da bu yöndedir (Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, s. 867).
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Kāmus Tercümesi, II, 385.
Müsned, III, 164; IV, 207.
Sehl et-Tüsterî, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm (nşr. M. Bedreddin en-Na‘sânî), Kahire 1326/1908, s. 145.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XIII, 53; XXIV, 209.
Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr: Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm (nşr. Seyyid Umrân), Beyrut 2001, II, 286.
Aynülkudât el-Hemedânî, Temhîdât (nşr. Afîf Useyrân), Tahran 1962, s. 276.
Zemahşerî, el-Keşşâf (Kahire), VI, 48.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut 1411/1990, XXVIII, 252-253.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 369; III, 345.
a.mlf., el-İsrâ ile’l-maḳāmi’l-esrâ: Kitâbü’l-Miʿrâc, Beyrut 1408/1988, s. 23, 109, 247.
Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmiʿ (nşr. Hişâm Semîr el-Buhârî), Riyad 1423/2003, IX, 95.
Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, İstanbul 1991, IV, 315.
Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr, Beyrut 1403/1983, VII, 649-651.
Şemseddin eş-Şâmî, el-İsrâ ve’l-miʿrâc: Ḫulâṣatü’l-fażli’l-fâʾiḳ fî miʿrâci ḫayri’l-ḫalâʾiḳ (nşr. Hasan Ahmed İsbir), Beyrut 1424/2003, s. 294.
Şah Veliyyullah Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa (nşr. Seyyid Sâbık), Kahire, ts. (Dârü’l-kütübi’l-hadîse), s. 867.
Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî (nşr. M. Hüseyin el-Arab), Beyrut 1417/1997, XV, 14; XXVII, 77-78.
YanıtlaSilyuksel24 Nisan 2020 02:38
İnsanların en şerlisini sana haber vereyim mi? O, yalnız başına yiyen, ikram etmiyen, yalnız başına yolculuk yapan, kölesini döven kimsedir. Bundan daha şerli olanı sana bildireyim mi? O, insanlara buğz eden ve insanların da kendisine buğz ettiği kimsedir. Bundan da şerlisini sana bildireyim mi? O, şerrinden korkulan ve hayrı ümid edilmiyen kimsedir. Bundan da daha şerlisini sana bildireyim mi? O, dünya karşılığında ahiretini başkasına satan kimsedir. Bundan da daha şerlisini sana haber vereyim mi? O, din ile dünyayı yiyen kimsedir.
Ravi: Hz. Muaz (r.a.)
Sayfa: 168 / No: 2
Ramuz El-Ehadis
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 01:39
İnsanlar üzerine bir zaman gelecek, şeytanlar onların evlatlarına ortak olacaklar. Denildi ki; "Bu da olacak mı ya Resulallah?" Buyurdu ki, evet. Dediler ki: "Bizim evlatlarımızı onların evladından nasıl ayırdedeceğiz?" Buyurdu ki: "Haya ve merhamet azlığından anlaşılacak.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
Sayfa: 504 / No: 4
Ramuz El-Ehadis
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 01:42
Siz, çalgı ve şarkı dinlemekten sakınınız. Zira o ikisi, suyun sebzeyi bitirmesi gibi, kalbde nifakı yeşertir.
Ravi: Hz. Abdullah İbni Mes'ud (r.anhüma)
Sayfa: 174 / No: 5
Ramuz El-Ehadis
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 02:05
Blogger yuksel dedi ki...
694- İki şey vardır ki onlar bir insanda bulunursa sıfat-ı küfürden (küfür özelliklerinden) sayılır.Birisi sahihu'n neseb (nesebi sahih) olan bir kimseye veled-i zinâ; yâni piçtir,diyerek iftirâ ve bu suretle kendisini tâfdih etmek (rezil ve mahcub etmek)
İbadet ve Ahlak ile ilgili 1001 Hadis.
Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
29 Nisan 2020 01:55 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
Diğeri vefât etmiş bir zâtın evsâf ve ahvalini (özellik ve sıfatlarını) nazmen ve nesren (şiir ve nesir yoluyla) zikir ve ta'dâd ederek (sayıp dökerek) savt (ses) ile ağlamaktır.694.
694- Buhari.cenaiz 32,33,44,........Müslim.....Ebu Davud......Muvatta...Ahmed b. Hanbel.
İbadet ve Ahlakla ilgili
1001 Hadis.
Muhammed Es'ad Erbili.sy.165.
29 Nisan 2020 02:04 Sil
YANITLASIL
yuksel29 Nisan 2020 02:11
Mescidden çıkma. Ta ki sana Benden önce Davud oğlu Süleyman (a.s)den başka hiç birisine nazil olmayan bir sureden bir ayet öğreteyim. Namazına ve okumana ne ile başlarsın? De ki: "Bismillahirrahmanirrahim". Buyurdu ki, bak işte bu odur.
Ravi: Hz. Büreyde (r.a.)
Sayfa: 470 / No: 4
Ramuz El-Ehadis
Kırk: Soy, nesil.
YanıtlaSilKırkanbar: Çok şeyler bilen kişi.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.527.
Kaza gelmez Hak yazmasa Bela gelmez Kul azmasa.Atasözü.
YanıtlaSilDini Terimler Sözlüğü.
Yasin Şeref Asil.
sy.31.
Mağrur olma beni Âdem!
YanıtlaSilÖlmemeğe çaren mi var?
Yakası yok ak gömleği.
Gıymemeğe çaren mi var?
Yunus Emre.
Dini Terimler Sözlüğü.
Yasin Şeref Asil.
sy.32.
Kevser: .....Bereket....pek çok hayır.Hikmet,ilim.Kur'an, İslâm, tevhid.İlm-i ledün.Marefetullah.
YanıtlaSilCennet ırmaklarını kaynakları.Cennette bir havuz veya nehir.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik. Büyük Lügat.sy.524,525.
Ömrümün en hayırlı anını ömrümün sonu,amelimin en hayırlısını da sana kavuşacağım gün eyle!.
YanıtlaSilKalplere Şifâ
Salavât ve Duâlar.
Evliyaullahtan Kırk salat
Ashâbtan Rivayetle Kırk Duâ.
sy.176.
Ömrümün en hayırlı anını ömrümün sonu,amelimin en hayırlısını da sana kavuşacağım gün eyle!.
YanıtlaSilKalplere Şifâ
Salavât ve Duâlar.
Evliyaullahtan Kırk salat
Ashâbtan Rivayetle Kırk Duâ.
sy.176.
Ömrümün en hayırlı anını ömrümün sonu,amelimin en hayırlısını da sana kavuşacağım gün eyle!.
YanıtlaSilKalplere Şifâ
Salavât ve Duâlar.
Evliyaullahtan Kırk salat
Ashâbtan Rivayetle Kırk Duâ.
sy.176.
Allah.c.c. ım Efendimiz Muhammed s.a.v. e ve O'nun âline bütün dertler ve devalar sayısınca bol bol salât, selam eyle bereket ihsan eyle.
YanıtlaSilBu salat özellikle bulaşıcı hastlalıklardan korunmada tecrübe edilmiştir.
Mevlâna hz. namazlardan sonra üç kez. okunmasını tavsiye etmiştir.
Kalplere şifa
Salavat ve Dualar.sy.61.
Yani geçmişteki amel dikkate alınmaz.Dikkate alınan hayatın son bulduğu ameldir..
YanıtlaSilRamuzü'l Ehadis Şerhi.
Levami'u'l Ukul.
Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi.
sy.345.
Buhari'de, Müslim'in rivayetine şu ek vardır....Ameller, sonlarına göre değerlendirilir.
YanıtlaSilÖyleyse ahiret mutluluğu ve mutsuzluluğu sona göredir.
Ramuzü'l Ehadis Şerhi.
Levami'u'l Ukul
Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi.
Cilt.3. sy.344.
.
YanıtlaSilKefur:Hakkı gizleyici, doğruyu gizleyen.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.515.
Said Nursi, iftiralar ve evhamlar sebebiyle pek çok defa tutuklandı ise de hepsinden suçsuz bulundu.Teşkilât-ı Mahsusa'da görev aldı.
YanıtlaSilAçıklamalı yorumlu
Kronolojik kültür sanat
Tarih Ansiklopedisi.
(7007 yıllık Dünya Tarihi)
Cilt.1.sy.808.
9 Mayıs 2020 07:48 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
İslâm Tasavvufunun gayesi de, insanı imân ve şeriat hakikatlerine hâl yoluyla ulaştırmak onu açıklıkla kavratmaktır.
Fakat Said Nursi, tasavvuf yoluna girilmeden ve daha kısa yoldan, imân hakikatleri üzerinde düşünmekle hakikate yol açılabileceğini ifade eder.Der.
Açıklamalı Yorumlu
Kronolojik Kültür Sanat
Tarih Ansiklopedisi
Cilt.1.sy.809.
9 Mayıs 2020 07:55 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
Dünya günden güne egoizmle zehirlenirken; ahireti dışlayan, adaletsiz, merhametsiz bir karanlığa mahkum olurken; biz s.a.v.efendimiz'in muazzam ahlakını, alemlere getirdiği rahmeti, insanlığa tevdi etmeliyiz.
Sırlar Hikmetler Rumuzlar.sy.458.
10 Mayıs 2020 04:41 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
Hasılı; Toplumlar kütüphanelerin tozlu raflarında kalmış kara kaplı felsefe kitaplarının üzerine abanmış bilgiçlerin boş hayalleriyle selamete kavuşamaz.
Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.459.
10 Mayıs 2020 04:44 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
İnsanlığı hakiki saâdet ve selâmete çıkaracak olan peygamberlerin ve onların ardında Kur'an ve Sünnet kültürüyle yoğrulup tasavvufi hikmetlerle kemâle ermiş olan Hak dostlarının ruhudur.Onların kana kana içtiği hidâyet ve rahmet pınarıdır.
Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.459.
10 Mayıs 2020 04:50 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
Necip Fazıl bu hissiyatla şöyle der:
Şu geçeni durdursam, çekip de eteğinden;
Soruversem: "Haberin var mı öleceğinden?"
Hepimiz haberdarız.Lâkin hazırlık ne âlemde?
Ömür, bu hazırlık için verilmiş bir sermayedir.
Sırlar,Hikmetler ve Rumuzlar.sy.505.
10 Mayıs 2020 08:41 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM
SÜBHANALLAH
ELHAMDÜLİLLAH
ALLAHUEKBER
ALLAHÜMME SALLİ ALA SEYYİDİNA MUHAMMED
ESTAĞFİRULLAH
10 Mayıs 2020 08:42 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
Edebâli Hazretleri:
"Unutma ki zirvede yer tutanlar, aşağıdakiler kadar emniyette değildir.Dâima kaygan bir zemin üzerindedirler.Çünkü zirvede fırtınaların tesiri çoktur.
Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.469.
10 Mayıs 2020 08:48 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
O gün, ne mal fayda verir ne de evlât.Ancak Allah c.c. a kalb-i selim (temiz bir kalp) ile gelenler (o günde fayda bulur).
(eş-Şuara,88-89)
İbâdetin kabulü de, âhirette kurtuluş da ancak kalp temizliği nisbetinde hâsıl olur.
Sırlar, Hikmetler ve Rumuzlar.sy.468.
10 Mayıs 2020 08:56 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
Adalet üç kısımdır:
a) Allahu Teâlâya kulluk ermek.Bunda sahibinin hakıkını gözetmek vardır.Her insanın yaradanına karşı borçlu olduğu bu kulluk vazifesini yerine getirmesi vacibtir.
b) insanların hakkını gözetmek.
Dini Terimler Sözlüğü.sy.2.
Yasin Şeref Asil
12 Mayıs 2020 05:38 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
Adalet üçkısımdır:
c) Vefat eden geçmişlerin hakkını gözetmek yâni onların borçlarını ödemek ve vasiyetlerini yerine getirmek.( Kınalızade Ali Efendi)
Dini Terimler Sözlüğü.sy.2.
Yasin Şeref Asil
12 Mayıs 2020 05:41 Sil
TEGĀBÜN SÛRESİ
YanıtlaSilسورة التغابن
Kur’ân-ı Kerîm’in altmış dördüncü sûresi.
Tegābün sûresinin ilk âyetleri
Müellif:
BEKİR TOPALOĞLU
Âlimlerin çoğunluğuna göre Medine’de -muhtemelen ilk yıllarda- nâzil olmuştur. Adını dokuzuncu âyette geçen “tegābün” (aldanmak/aldatmak) kelimesinden alır. Âyet sayısı on sekiz olup fâsılaları د، ر، م، ن harfleridir. Tegābün sûresi, Allah’ı yüceltme (tesbih) ifadesiyle başlayan beş sûrenin (müsebbihât) mushaf tertibine göre sonuncusudur. Sûre Allah’ın varlığını ve peygamberleri vasıtasıyla O’na bağlanmayı, âhiret âlemini ve buna hazırlanma aracı olan dünya hayatını iç içe konular halinde ihtiva eder. Bu muhtevayı üç bölüm halinde özetlemek mümkündür. Birinci bölüm evrendeki her varlığın Allah’ın yüceliğine tanıklık ettiği, hâkimiyet ve övgülerin O’na mahsus olduğu ve O’nun her şeye güç yetirdiğinin ifade edilmesiyle başlar. Ardından Allah’ın evreni ve bunun içinde insanı en güzel biçimde yarattığı, evrendeki her şeye, insanların düşüncelerinde bulunanlar dahil gizledikleri ve açıkladıkları hususlara vâkıf olduğu belirtilir. Geçmiş dönemlerde doğru yolu gösteren peygamberler gönderildiği halde küfür ve inkâr yoluna sapanların acıklı bir âkıbete mâruz kaldıkları ve Kur’an’ın muhataplarının bu ibret verici olaylardan haberdar oldukları bildirilir (âyet 1-6). Diğer bazı âyetlerde Allah’a, resulüne ve “nur” diye anılan Kur’an’a iman etmenin lüzumu, kendisine gönülden bağlananlara Allah’ın daima yol göstereceği, Allah’a ve resulüne itaat etmenin ve O’na güvenip dayanmanın gereği vurgulanır (âyet 8, 11-13).
Sûrenin ikinci bölümü âhirete dairdir. Kâfirlerin ebedî hayatı inkâr ettikleri, ancak bunun mutlaka gerçekleşeceği ve dünyada sergilenen davranışların karşılıklarının verileceği ifade edilir. Sûrenin dokuzuncu âyetinde bütün insanların bir araya getirileceği kıyamet günü “tegābün günü” diye nitelendirilir. “Alışverişte birbirini aldatmak” mânasına gelen tegābün kelimesi, rızasını ve cenneti kazanmak için kendilerini Allah’a adayanlarla bunun aksine hareket edenlerin nihaî gerçeği görmeleri ve inananlarla inanmayanların dünyadaki iddiaları bakımından inkârcıların aldanmış durumuna düşmeleri şeklinde yorumlanmıştır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ġbn” md.; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, VII, 28). Sûrede ayrıca iman edip sâlih amel işleyenlerin cennette, inkâr ve yalanlama yolunu tutanların cehennemde ebedî kalacağı belirtilir (âyet 7, 9-10).
Sûrenin son bölümünde müminlere hitap edilerek âhiret âleminin mutluluğu için dünya hayatında dengeli ve erdemli davranmaları gerektiğine dikkat çekilir. Bu arada Allah’ın lutfettiği nimetlerden sayılan eş, evlât ve malın mümin için bir imtihan vesilesi (fitne) olduğu ve ebedî saadeti engellemesi halinde düşman konumunda bulunacağı vurgulanır. Rivayete göre bazı sahâbîler, Kureyş ileri gelenlerinin din üzerindeki ağır baskıları neticesinde Medine’ye hicret etmek istemiş, fakat Mekke’de kalan malları ve aile fertleri yüzünden vazgeçmişlerdi. Daha sonra Medine’ye gidip önceden hicret edenlerin kavuştuğu gönül ferahlığını görünce yaptıklarına pişman olmuş, hatta hicretlerini engelleyen aile fertlerini cezalandırmak istemişlerdi. Bu sırada nâzil olan âyet yukarıdaki hususa temas etmekle birlikte cezalandırma yoluna gidilmemesini tavsiye etmiştir (Tirmizî, “Tefsîr”, 64; Taberî, XXVIII, 158-161; Vâhidî, s. 341). Sûre Allah’a karşı saygılı olmayı, Allah’a ve resulüne uymayı, nefsin telkin edeceği cimrilikten kurtulup Allah rızası için harcama yapmayı emreden âyetlerle sona ermektedir (âyet 14-18).
YanıtlaSilTegābün sûresinde kâfirlerin asıl probleminin âhireti inkâr etmek olduğu hususuna dikkat çekildikten sonra müminlerin hem kendi iç muhasebeleri hem de aile fertleri ve müslüman toplumla münasebetleri açısından uyum ve yardımlaşma esasına uymalarının gereği dile getirilmiştir. Sûrede ayrıca esmâ-i hüsnâdan on iki isim yer almakta, bunların bir kısmı zât-ı ilâhiyyenin kudret ve azametini ifade ederken diğerleri O’nun bağışlayıcı ve merhamet edici yönünü beyan etmektedir. Tegābün sûresinin Resûlullah’ın diğer peygamberlere üstünlüğüne vesile olan sûrelerden (mufassal) olduğu, Hz. Peygamber’in gece yatmadan önce bununla birlikte diğer beş sûreyi (müsebbihât) okuduğu ve bunların içinde 1000 âyetten daha hayırlı bir âyetin bulunduğunu söylediği rivayet edilmektedir (Müsned, IV, 128; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 97; Tirmizî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 21; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 324-325, 331). Doğan her çocuğun başının tepesinde Tegābün sûresinden beş âyetin yazılı olduğuna dair hadis İbn Kesîr tarafından “ileri derecede zayıf ve itibar edilmez” şeklinde değerlendirilmiştir (Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, VII, 26). Bazı tefsir kitaplarında yer alan, “Tegābün sûresini okuyan kimse ansızın ölmekten kurtulur” meâlindeki hadisin (Zemahşerî, VI, 137; Beyzâvî, IV, 286) mevzû olduğu kabul edilmiştir (Zemahşerî [neşredenin notu], I, 684-685; Trablusî, II, 723).
BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “ġbn” md.; Müsned, IV, 128; Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXVIII, 158-161; Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nşr. Eymen Sâlih Şa‘bân), Kahire 1424/2003, s. 341; Zemahşerî, el-Keşşâf (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dğr.), Riyad 1418/1998, I, 684-685; VI, 137; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 286; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Beyrut 1385/1966, VII, 26, 28; Muhammed et-Trablusî, el-Keşfü’l-ilâhî ʿan şedîdi’ż-żaʿf ve’l-mevżûʿ ve’l-vâhî (nşr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408/1987, II, 723; İbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, el-Eḥâdîs̱ ve’l-âs̱ârü’l-vâride fî feżâʾili süveri’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 324-325, 331; Seyyid Muhammed Hüseynî – Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Teġābün”, DMT, IX, 393.
SUFFE
YanıtlaSilالصفّة
Mescid-i Nebevî’nin bitişiğinde yoksul sahâbîlerin barınması için yapılan ve giderek bir eğitim kurumu haline gelen yer.
Müellif:
MUSTAFA BAKTIR
Sözlükte “gölgelik” anlamına gelen suffe, Mescid-i Nebevî’nin giriş kısmında Medine’de evleri ve kalabilecek yakınları olmayan sahâbîlerin barınması için yapılan mekânın adı olmuştur. Burada kalan ve çoğunluğunu muhacirlerden oluşan topluluğa “ashâbü’s-Suffe / ashâb-ı Suffe” veya “ehlü’s-Suffe / ehl-i Suffe” denilmiştir. Ashâb-ı Suffe, ihtiyaçları Resûl-i Ekrem ve zengin sahâbîler tarafından karşılandığı için “adyâfü’l-İslâm” (müslümanların misafirleri), çeşitli kabilelere mensup olmaları dolayısıyla “evfâd” diye de isimlendirilmiştir.
Hz. Peygamber, Medine’ye hicretinin ardından Mescid-i Nebevî’yi inşa ettirirken ailesine ait odaların yanı sıra mescidin güney tarafına düşen giriş kısmında kimsesiz fakir sahâbîlerin barınması için bir gölgelik yaptırdı. Kâbe’nin kıble olmasıyla birlikte bu gölgelik mescidin kuzeyine alındı, daha sonra genişletilen Mescid-i Nebevî’ye dahil edildi. Gerek Mekke muhacirlerinden gerekse daha sonra İslâm’ı kabul edip Medine’ye hicret edenlerden yoksul, bekâr ve yakını bulunmayan sahâbîler burada kalıyordu. Ayrıca ensardan ve Abdullah b. Ömer gibi evleri olan muhacirlerden bazılarının Suffe ehline imrenerek onlarla birlikte kaldıkları ve onlardan sayıldıkları bilinmektedir (Buhârî, “Ṣalât”, 58; Nesâî, “Mesâcid”, 29). Yeni katılanlar veya evlenip ayrılanlar olduğu için ashâb-ı Suffe’nin sayısı sürekli değişiyordu. Kaynaklarda Suffe’nin mekân olarak genişliği tam olarak bildirilmemiş olsa da burada aynı anda yetmiş kişinin kaldığına dair rivayetler bu konuda bir fikir vermektedir. Çeşitli zamanlarda kalanların toplam sayısının 400’e ulaştığı ifade edilmektedir. Medine’ye gelip orada bir tanıdığı bulunmayanlar ve Medine’ye gelen heyetler de genellikle Suffe’de ağırlanırdı. Dolayısıyla heyetler çoğaldıkça burada kalanların sayısı da artıyordu. Hatta bir defasında Temîm kabilesinden seksen kişinin Suffe’de misafir edildiği zikredilmektedir (Müsned, III, 371).
Geçimlerini sağlayabilecekleri bir işleri olmayan ehl-i Suffe’nin geçimiyle bizzat ilgilenen Resûlullah akşam olunca karınlarını doyurmak için onları birer ikişer ashaba taksim eder, kalanları da kendi evine götürürdü. Bu uygulama müslümanların maddî durumu düzelinceye kadar devam etti (Buhârî, “Mevâḳītü’ṣ-ṣalât”, 41; İbn Sa‘d, I, 255). Resûl-i Ekrem kendisine getirilen sadakaların tamamını Suffe ehline gönderir, hediyeleri ise onlarla paylaşırdı (Müsned, II, 515; Buhârî, “Riḳāḳ”, 17). Onların ihtiyaçlarını aile fertlerinin ihtiyaçlarının önüne alırdı. Nitekim Hz. Fâtıma kendisine yardım etmek üzere bir hizmetçi istemiş, Hz. Peygamber ehl-i Suffe’nin ihtiyaçlarını giderebilmek için kızının arzusunu geri çevirmişti (Müsned, I, 197; Buhârî, “Farżu’l-ḫumus”, 6). Hurmaların hasat zamanı gelince herkes gücüne göre hurma salkımlarını getirir, mescide asar, ehl-i Suffe karınlarını bunlarla doyururdu. Bu arada sürekli hurma yemekten usanıp şikâyet edenler de olurdu (Müsned, III, 487). Ashâb-ı Suffe’den güç sahibi olanlar, gündüzleri mescide su taşıyarak ve dağdan getirdikleri odunları satarak ihtiyaçlarını temin etmeye çalışır, geceleri de Kur’an tilâveti ve ilimle meşgul olurlardı (Müslim, “İmâre”, 147; Müsned, III, 270). Bununla birlikte ashâb-ı Suffe geçim darlığı içinde zâhidâne bir hayat yaşıyordu. Hatta pek çoğunun üzerine giyebilecek uygun bir elbisesi dahi bulunmadığına ve bazılarının açlıktan dolayı namazda ayakta durmakta zorlandıklarına dair rivayetler vardır. Kur’an’da “kendilerini Allah yoluna vakfedip yeryüzünde dolaşarak geçimlerini sağlama imkânı bulamayan yoksullar” ifadesiyle (el-Bakara 2/273) bütün zamanlarını Resûl-i Ekrem’i dinlemeye ayırmaları sebebiyle geçimlerini kazanamayan ashâb-ı Suffe’ye işaret edildiği bildirilmektedir (a.g.e., I, 255).
YanıtlaSilSuffe, ashâb-ı Suffe’nin vakitlerini Resûlullah’ı dinleyip ondan İslâm’ın esaslarını öğrenerek geçirmeleri dolayısıyla kısa zamanda bir eğitim kurumu haline geldi. Zaman zaman Kur’an’ın nüzûlüne şahit olan Suffe ehli, Hz. Peygamber’e sorular sorarak birçok meselenin aydınlanmasına vesile olurdu (Buhârî, “Ṣalât”, 84). Ashâb-ı Suffe’nin eğitim ve öğretim işleriyle bizzat ilgilenen Resûl-i Ekrem Suffe’de dersler veriyordu. Ayrıca onlara yazı yazmayı ve Kur’an okumayı öğretmek üzere Ubâde b. Sâmit gibi hocalar tayin etmişti. Ebû Hüreyre, diğer sahâbîlerin neden kendisi kadar hadis rivayet etmediklerini soranlara muhacirler çarşıda ticaretle, ensar da malları ve mülkleriyle meşgulken ehl-i Suffe’den biri olarak Resûlullah’ın yanından ayrılmadığını, diğer sahâbîlerin bulunmadığı meclislere katılıp onların duymadığı hadisleri duyup ezberlediğini söylemiştir (Buhârî, “Büyûʿ”, 1). Onlar dinledikleri hadisleri diğer sahâbîlere de naklederek ilmin yayılmasına önemli katkıda bulunuyordu. Hadislerdeki birçok sened silsilesinin birinci halkasını ehl-i Suffe’ye mensup isimlerin teşkil etmesi bunun bir delilidir.
Ehl-i Suffe özellikle İslâm’ı tebliğ için ihtiyaç duyulan yerlere gönderiliyordu. Hicretin 4. (625) yılında Medine’ye gelen Benî Âmir b. Sa‘saa’nın reisi Ebû Berâ Âmir b. Mâlik, Resûl-i Ekrem’in İslâm’a davetini kabul etmemekle birlikte ondan kabilesine İslâmiyet’i anlatacak bazı kimselerin gönderilmesini istemiş ve onları himayesine alacağını söylemişti. Bunun üzerine Hz. Peygamber Suffe’de yetişmiş, Kur’an’ı iyi bilen ve kendilerine “kurrâ” denilen yetmiş kadar sahâbîyi onun yurduna gönderdi. Ancak bu sahâbîler Bi’rimaûne mevkiinde Ebû Berâ’nın yeğeni Âmir b. Tufeyl ve adamları tarafından şehid edildi. Resûlullah’ın hayatının en büyük üzüntüsünü bu hadise yüzünden yaşadığı rivayet edilmiştir (bk. Bİ’RİMAÛNE).
Suffe ehlinin İslâmî ilimlerin gelişmesine doğrudan etkisi olmuştur. Başta Ebû Hüreyre olmak üzere çok hadis rivayet eden sahâbîler ehl-i Suffe’dendir. İslâm hukuku alanında ortaya çıkan ehl-i hadîs ve ehl-i re’y ekollerinin ilk temsilcileri kabul edilen Abdullah b. Ömer ile Abdullah b. Mes‘ûd gibi birçok sahâbî de Suffe’den yetişmiştir. Bunun yanında ilk dönem zühd hareketlerinin ehl-i Suffe ile başladığı, Suffe’nin tasavvufun nüvesini teşkil ettiği kabul edilmektedir. Bazı tabakat müellifleri eserlerinde ehl-i Suffe’yi geniş bir şekilde tanıtmış, bunlardan Ebû Nuaym el-İsfahânî, Ḥilyetü’l-evliyâʾ adlı eserinde Suffe’de kalan 100 kadar sahâbî hakkında bilgi vermiştir. Bu konuda müstakil bir eser yazan Şemseddin es-Sehâvî ise ehl-i Suffe’den 104 kişiyi tanıtmıştır (Rücḥânü’l-kiffe, s. 87-319). Bu hususta pek çok araştırma yapılmıştır. Suffe, Hz. Peygamber’in vefatından sonraki yıllarda Mescid-i Nebevî’ye katılmış ve tamamen mescidin içinde kalmıştır. Kaynaklarda “Suffetü’n-nisâ” adını taşıyan bir başka suffeden söz edilmektedir (Müsned, II, 145; Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 11; Nesâî, “Ḳaṭʿu’s-sâriḳ”, 8). Hanım sahâbîlere mahsus olduğu anlaşılan bu suffenin yeri ve buraya katılanlar hakkında bilgi bulunmamaktadır.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Müsned, I, 197, 199; II, 145, 515; III, 270, 371, 487; V, 315; VI, 18, 19, 390, 391; Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 8, “Meġāzî”, 28; Müslim, “Nikâḥ”, 94, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 46; Ebû Dâvûd, “Ḥurûf ve’l-ḳırâʾât”, 1, “Büyûʿ”, 37, “Zekât”, 32; Tirmizî, “Zühd”, 39, “Tefsîr”, 3; İbn Mâce, “Ticârât”, 8; İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 51, 52, 255; Ebû Nuaym, Ḥilye, I, 337-385; II, 3-25; Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 172-175; Şemseddin es-Sehâvî, Rücḥânü’l-kiffe fî beyâni nübẕetin min aḫbâri ehli’ṣ-Ṣuffe (nşr. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân), Riyad 1415/1995; Semhûdî, Vefâʾü’l-vefâ bi-aḫbâri dâri’l-Muṣṭafâ (nşr. M. Muhyiddîn Abdülhamîd), Kahire 1373/1954, I, 453-458; Ekrem Ziyâ el-Ömerî, el-Müctemaʿu’l-Medenî fî ʿahdi’n-nübüvve, Medine 1983, s. 89-105; Mustafa Baktır, İslam’da İlk Eğitim Müessesesi Suffa Ashabı, İstanbul 1984; Hamîdullah, İslâm Peygamberi (Tuğ), II, 767, 768, 825, 1056; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), II, 228-235; J. C. Vadet, “Les ahl al-suffa et le soufisme”, Festschrift Ewald Wagner zum 65. Geburtstag, Band I: Semitische Studien (ed. W. Heinrichs – G. Schoeler), Beirut 1994, s. 244-258; Akif Köten, “Asr-ı Saadette Suffa Ashâbı”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadette İslam, İstanbul 2006, III, 259-285; Hilal Kara – Abdullah Kara, Ashab-ı Suffe: Peygamber Okulunun Yıldızları, İstanbul 2007; Salih Tuğ, “İslam’da İlk Maarif Müesseseleri ve Bunların Gelişimi”, İslâm Düşüncesi, sy. 7, İstanbul 1969, s. 425-432; H. Kâmil Yılmaz, “Tasavvufî Açıdan Ashâb-ı Suffa”, Tasavvuf, sy. 7, Ankara 2001, s. 9-31; Hâris Süleyman ed-Dârî, “Ehlü’ṣ-Ṣuffe”, Âfâḳu’s̱-s̱eḳāfe ve’t-türâs̱, sy. 39, Dübey 2002, s. 34-50; W. Montgomery Watt, “Ahl al-Ṣuffa”, EI2 (İng.), I, 266-267.
Tevbe , müminlere farzdır ve tevbenin kabulü için dört şart vardır :
YanıtlaSil1. Kalben pişman olmak,
2. Masiyeti hemen terketmek,
3. Bir daha öyle bir günaha dönmemeye azmetmek ,
4. Tevbeyi başkasından değil sadece Allah ( c.c ) 'tan korkarak yapmak .
Hasan Basri ( k.s ) tevbe konusunda şöyle der: " Bizim istiğfarımız bile istiğfara muhtaç . "
Ruhul Beyan İsmail Hakki Bursevi cilt 3 /548 ve 549 syf
Mevlana Celaleddin Rumi ( k.s ) şöyle der :
YanıtlaSilHer ağlamanın sonu gülmedir akıbet ,
Her nerede su varsa yeşillik de vardır.
Gözyaşı olan yerde rahmet bulunması doğaldır .
Çocuk ağlayınca memedeki süt taşar
Bulut ağlayınca yerdeki çimen coşar.
Ruhul Beyan tefsiri ve meali 3. Cilt / 549. Syf
" İnsanların ( bizzat ) ellerinin ( kendilerinin ) kazanmış olduğu ( kötü ) şeyler ( in uğursuzluğu ) sebebiyle karada ve denizde fesat ( ve bozgunlar ) belirmiştir .
YanıtlaSilTa ki O ( Allah-u Teala) , (kulların) yapmış oldukları ( kötü ) şeylerin (tümünün cezasını ahirette vermeden önce ) bir kısmını ( n vebalini dünyada ) onlara tattırsın diye . ( Böylece) ola ki onlar ( günahlardan ) dönerler . "
( er- Rum Suresi: 41 ) Emrazı Sariye -Buluşıcı Hastalıklar- ve Korunma Yolları 1.cilt / 3. Syf
Abdullah İbni Ömer ( r.a) dan rivayet edilen bir hadis-i şerifte Rasulüllah ( s.a.v) Efendimiz şöyle buyurmuştur:
YanıtlaSil"Bir milletin içerisinde fuhuş ( zina) ortaya çıkıp , nihayet o millet onu aleni olarak işlerdiğinde , mutlaka içlerinde taun ( veba ) hastalığı ve onların geçmişlerinde vuku bulmamış ( görülmemiş ) ağrılar ( hastalıklarn) yayılır . " İbnü Mace ...
Emrazı Sariye -Bulaşıcı Hastalıklar- ve Korunma Yolları Cübbeli Ahmet Hoca Efendi 1. Cilt / 3.syf
Her şey gibi , elbette gençliğin dahi lezzetleri gidecek .
YanıtlaSilRisale-i Nur Külliyatı Lemalar
Her gelecek şey yakındır.
İ'vicac: Doğru davranmamak, eğri büğrü olmak, Hamlık.Hakkı batıl, batılı hak göstermek.
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.484.
İ'zam: Büyük görme, büyük olarak bilme.2. Büyütme, abartma,olduğundan fazla büyük gösterme.
YanıtlaSilRisale-i Nur'un Büyük Lügatı.sy.474.
İzaa: (izaat) Açığa vurma, belli ve aşikâr etme.Yüksek sesle bildirme, İlan etme.Radyo.
YanıtlaSilİzâa esrâr: Gizli sırları açığa vurma, açıklama.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.484.
Ser-işte: İp ucu, vesile, tutamak.
YanıtlaSilSer-i rişte: İpin ucu.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.485.
İzdiyad: 1.Ziyadeleşme, çoğalma, artma.2.Arttırmak( bir ilacı istihsan edip izdiyad etmek, devayı da'e inkılab etmektir.Bir ilacı iyi bukup dozajını arttırmak, devayı (İyileştirici etkisini) hastalığa çevirmek demektir.
YanıtlaSilRisale-i Nur'un Büyük Lügatı.sy.474.
Allah c.c. ım şımartan zenginlik, küçük düşüren fakirlikten sana sığınırım.
YanıtlaSilTercümeli Emrem Delail-i Şerif Mecmuası.sy.347.
Allah c.c. ım senden devam eden bir iman, tevazu içinde itaat eden bir kalb, kesin-doğru bilgi, sağlam bir din, her türlü belâdan uzak sağlık ve afiyet, verdiğin afiyete şükür ve insanlara muhtaç olmamayı istiyorum.
YanıtlaSilTercümeli Emrem Delail-i Şerif Mecmuası.sy.347.
İ'tidal-i dem: Soğukkanlı davranış.Heyecanlanmadan, acele etmeden, düşüne düşüne tedbirli hareket.
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.481.
Dünya esirden olan ve mevc-i mekfuf tâbir olunan sema denizinde seyahat ediyor ve yüzüyor.(M.h.) 70:2. maka.8.mes.
YanıtlaSilBir Hazinenin Anahtarı
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist ve İndeksi.sy.177.
İLTİMAS
YanıtlaSilالإلتماس
Adam kayırma anlamında ahlâk terimi.
İlişkili Maddeler
ŞEFAAT
Âhirette peygamberlerin ve kendilerine izin verilen kimselerin müminlerin bağışlanması için Allah katında niyazda bulunmaları anlamında bir terim.
EMANET
Müellif:
NEBİ BOZKURT
Sözlükte “el sürme, dokunma” anlamındaki lems kökünden masdar olup “istemek, aramak” mânasına gelen iltimâs Türkçe’de “haksız yere adam kayırma, birine arka çıkma, ona ayrıcalık tanıma” anlamlarında kullanılmaktadır. Arapça’da ise şefâat, îsâr, tafdîl gibi kelimeler bu anlamda da kullanılır.
İltimas, genel olarak dinlerin ve hukuk sistemlerinin adalet anlayışı ile bağdaşmayan bir davranış olup dinî metinlerde ve hukuk sistemlerinde bu tür davranışları önlemeye yönelik bazı hükümler bulunmaktadır. Meselâ Tevrat’ta iki kadınla evli olan bir adamın daha çok sevdiği ikinci karısının çocuklarına iltimas etmesinin yasaklandığı belirtilir (Tesniye, 21/15-17).
Kur’ân-ı Kerîm’de iltimas kelimesi bir âyette sözlük anlamıyla geçer (el-Hadîd 57/13). Bununla birlikte hak, adalet, dürüstlük gibi ahlâkî konulara dair pek çok âyet iltimas yasağını da kapsar. Ayrıca “insanların belli bir amaca ulaşmak için birbirlerine aracı olmaları” anlamına gelen şefaat kelimesi Kur’an’da “şefâat-i hasene” ve “şefâat-i seyyie” şeklinde ikiye ayrılmış olup (en-Nisâ 4/85) şefâat-i seyyie Türkçe’deki iltiması ifade etmektedir. Yargı işlerinde yakınlara iltimasta bulunma, zengin-fakir ayırımı yapma ve duygusal davranıp adaletten ayrılma yasaklanırken kişinin kendisi, ana babası ve yakın akrabası aleyhine de olsa şahitlik ederken doğruluktan sapmaması emredilir (en-Nisâ 4/135).
İltimas kelimesi çok sayıda hadiste yine sözlük anlamında kullanılmışsa da (Wensinck, el-Muʿcem, “lms” md.) başka ifadelerle iltiması yasaklayan hadisler de vardır. Meselâ bazı sahâbîlerin, Benî Mahzûm’dan hırsızlık yapan bir kadına asaleti dolayısıyla had uygulanmaması konusunda ricada bulunması için Üsâme b. Zeyd’i kendisine göndermelerine üzülen Hz. Peygamber, suç işlemesi halinde kızı Fâtıma’yı bile cezalandırmakta tereddüt etmeyeceğini, önceki milletlerin ceza uygulamasında zengin ve asille zayıf, fakir ve aşağı tabakadan olanlar arasında ayırım yapmaları yüzünden helâk olduklarını belirtmiştir (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 54, “Ḥudûd”, 11, 12; Müslim, “Ḥudûd”, 8-9). Bu hadiste Üsâme’nin aracılığı şefaat kelimesiyle ifade edilir. İslâm adliye tarihi, kararlarında iltimasa yer vermeyen kadıların menkıbeleriyle doludur. Bunlardan biri olan Kādî Şüreyh’in Hz. Ali ile bir yahudiyi muhâkeme etmesi meşhurdur. Kadı halifeye makamından dolayı iltimas etmediği gibi oğlu Hasan’ın babası lehine şehâdetini de kabul etmemiştir (Süyûtî, s. 184). İltimas yalnız müslümanlara değil İslâm devletinde yaşayan zimmîlere de yasaklanmıştır. Hz. Peygamber, Medine yahudilerinin eşrafı arasında yaygın olan zinaya onların kendi hukuklarına göre had uygulamaktan kaçınmalarını onaylamamıştır (Müslim, “Ḥudûd”, 28).
İLTİMAS
YanıtlaSilالإلتماس
Adam kayırma anlamında ahlâk terimi.
İlişkili Maddeler
ŞEFAAT
Âhirette peygamberlerin ve kendilerine izin verilen kimselerin müminlerin bağışlanması için Allah katında niyazda bulunmaları anlamında bir terim.
EMANET
Müellif:
NEBİ BOZKURT
Sözlükte “el sürme, dokunma” anlamındaki lems kökünden masdar olup “istemek, aramak” mânasına gelen iltimâs Türkçe’de “haksız yere adam kayırma, birine arka çıkma, ona ayrıcalık tanıma” anlamlarında kullanılmaktadır. Arapça’da ise şefâat, îsâr, tafdîl gibi kelimeler bu anlamda da kullanılır.
İltimas, genel olarak dinlerin ve hukuk sistemlerinin adalet anlayışı ile bağdaşmayan bir davranış olup dinî metinlerde ve hukuk sistemlerinde bu tür davranışları önlemeye yönelik bazı hükümler bulunmaktadır. Meselâ Tevrat’ta iki kadınla evli olan bir adamın daha çok sevdiği ikinci karısının çocuklarına iltimas etmesinin yasaklandığı belirtilir (Tesniye, 21/15-17).
Kur’ân-ı Kerîm’de iltimas kelimesi bir âyette sözlük anlamıyla geçer (el-Hadîd 57/13). Bununla birlikte hak, adalet, dürüstlük gibi ahlâkî konulara dair pek çok âyet iltimas yasağını da kapsar. Ayrıca “insanların belli bir amaca ulaşmak için birbirlerine aracı olmaları” anlamına gelen şefaat kelimesi Kur’an’da “şefâat-i hasene” ve “şefâat-i seyyie” şeklinde ikiye ayrılmış olup (en-Nisâ 4/85) şefâat-i seyyie Türkçe’deki iltiması ifade etmektedir. Yargı işlerinde yakınlara iltimasta bulunma, zengin-fakir ayırımı yapma ve duygusal davranıp adaletten ayrılma yasaklanırken kişinin kendisi, ana babası ve yakın akrabası aleyhine de olsa şahitlik ederken doğruluktan sapmaması emredilir (en-Nisâ 4/135).
İltimas kelimesi çok sayıda hadiste yine sözlük anlamında kullanılmışsa da (Wensinck, el-Muʿcem, “lms” md.) başka ifadelerle iltiması yasaklayan hadisler de vardır. Meselâ bazı sahâbîlerin, Benî Mahzûm’dan hırsızlık yapan bir kadına asaleti dolayısıyla had uygulanmaması konusunda ricada bulunması için Üsâme b. Zeyd’i kendisine göndermelerine üzülen Hz. Peygamber, suç işlemesi halinde kızı Fâtıma’yı bile cezalandırmakta tereddüt etmeyeceğini, önceki milletlerin ceza uygulamasında zengin ve asille zayıf, fakir ve aşağı tabakadan olanlar arasında ayırım yapmaları yüzünden helâk olduklarını belirtmiştir (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 54, “Ḥudûd”, 11, 12; Müslim, “Ḥudûd”, 8-9). Bu hadiste Üsâme’nin aracılığı şefaat kelimesiyle ifade edilir. İslâm adliye tarihi, kararlarında iltimasa yer vermeyen kadıların menkıbeleriyle doludur. Bunlardan biri olan Kādî Şüreyh’in Hz. Ali ile bir yahudiyi muhâkeme etmesi meşhurdur. Kadı halifeye makamından dolayı iltimas etmediği gibi oğlu Hasan’ın babası lehine şehâdetini de kabul etmemiştir (Süyûtî, s. 184). İltimas yalnız müslümanlara değil İslâm devletinde yaşayan zimmîlere de yasaklanmıştır. Hz. Peygamber, Medine yahudilerinin eşrafı arasında yaygın olan zinaya onların kendi hukuklarına göre had uygulamaktan kaçınmalarını onaylamamıştır (Müslim, “Ḥudûd”, 28).
İşe: Orman, sık ağaçlık.Câsus, hafiye.
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.479.
İstinsab: (Neseb. den) Soyu bildirme, Soy dâvâsı gütme.
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.476.
Umumi hiçbir şey yoktur ki bazı hususi durumları olmasın.
YanıtlaSilolan kaide-i külliyeyi tahsis ediyor.
Risale-i Nur Külliyatı.
Mesnevi-i Nuriye ve İşaratü'l-İ'caz.sy.403.
Peygamberimizin s.a.v. Hz.Hasan r.a. ın başını öpmesinin sebebi..(L.) 26:4.Lem'a 3. nükte.
YanıtlaSilBir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist ve İndeksi.sy.188.
Peygamberimizin s.a.v. biri nesebi, diğeri de şahs-ı manevisi olmak üzere iki âli var.
YanıtlaSilBir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.188.
Eğitim ya zor kullanılarak, veya hevesatlar okşamakla olur.(Mn.) 128.
YanıtlaSilBir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi sy.186.
Vahdette kolaylık vardır.(Ş.) 555: 15.Şua.
YanıtlaSilHer şeyde Vahidiyyet delili var.24:2.Şua,3.makam.
Bir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.177.
Dünya ehl-beyte niçin gülmedi? ( E.L.) 1:207.
YanıtlaSilBediüzzaman Ehl-i Beyttendi.
Bir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist ve İndeksi.sy.187.
Onlar alay ve uzak görme kabilinden bu sözleri söyledikleri zaman Allah Teâlâ da Rasulu (s.a.v.) ne onların eziyetlerine sabretmesini emretmiş, bu sabrına karşılık ona güzel akıbet, yardım ve zaferi müjdelemiştir..
YanıtlaSilCüz:23; Sure :38.sâd,12,20.
Hadislerle Kur'an-ı Kerim Tefsiri.
İbn Kesir.cilt.12.sy.6857.
İsrar: (Sırr. dan) Sır saklamak, gizlemek. Gizlenmesi lazım olan bir şeyi gizlemek.
YanıtlaSilOsmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.468.
İsrâr-ı Esrar: Sırların gizlenmesi.
YanıtlaSilİsti'bar: İbret alma, ders alma.Rüya tabir ettirme.
İstibane: Açıklama belli olma,.Meydanda ve âşikâr olma.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat.sy.468,469.
İstibraz: Meydana çıkarmak,açığa vurmak.
YanıtlaSilİstibsar: Basiretli olmak. Düşünceli, hesaplı ve dikkatli iş yapmak ve hareket etmek.
İstibsas: Bir haberin doğru olup olmadığını anlamaya çalışma.
Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat. sy.469.
Namaz mektebine kaydolup günde kirk defa rükú eden başlar,
YanıtlaSilhuzurunda eğilmeye layık yegane varliğin Allah Azze ve Celle
olduğunu öğrenirler. Peygamber-i Ekber dünya nın Cenáb-ı
Hakk ın yanında bir sinek kanadı kadar kymetinin olmadığını
öğrendikleri için dünyâ ve içindekiler onların gözünde her rükû
ettiklerinde küçülerek adeta bir nokta hâline dönüşür. Artık onlar
ebedi ve bakî olan ahiret âlemine nisbetle fani, geçici ve yok olmaya
mahkum olan dünyánin metaîna iltifat etmeyi, nokta kadar menfaat
için virgül kadar eğilmeyi ya da herhangi bir kulun veya otoritenin
önünde baş eğmeyi namaz mektebinde öğrendiklerine ihânet
sayarlar.
Bugün namaz kîlmasına rağmen üç kuruşluk menfaati için zâlimin
karsisinda elpençe divân duranlar, Allah ve Rasûl düşmanlarına boyun eğenler seni aldatmasın. Onlar her ne kadar
namaz kılsa da kiyâmin, riükúnun ma'nāsını kavrayamamış
nasibsizlerdir.Eğer birileri namaz klmasına rağmen hakk, hakikati
gördügü hálde teslîim olup boyun eğmiyor, hâla haklı çıkmak için
tartişmaya devam ediyorsa bil ki o kişi de rükûdan nasibdar alamamiş, hakkin karşisinda boyun bukmesini beceremeyen bir zavallidir.
O hálde sakin sen herkesin secdeye da'vet edildiği kuyâmet gününde
dünyâda secde etmeyenlerin buna güç yetiremeyeceği; horluktan
gözleri öne dişmüş, zilletin kendilerini kuşattiği kimselerden olma!
Bilesin ki, Halika yapacağın bir secde seni mahluka yapacağın bin
secdeden kurtaracaktir. Unutma! şairin dediği gibi "Haram kazanılan aş, aştan sayulmaz. Hak için akmayan yaş, yaştan
Saylmaz. Kisşi, başım var diye övünmesin! Secdeye varmayan baş,
baştan sayılmaz."
EN SEVGIYLE BAŞ BAŞA
Selim Seyhan
ZALİM
YanıtlaSil
Bir kimsenin hakkını zorla elinden alan, haksızlık yapan, merhametsiz ve gaddar kimse. Arapça bir kelime olup Arap dilinde mastarı: "Bir şeyi ait olduğu yerin dışında bir yere koymak" anlamındadır. Bir şeyi eksik ya da fazla yapmak yahut zamanının veya mekânının dışında yapmak da zulüm olarak ifade edilmektedir.
Kur'ân-ı Kerîm'de cehalet, şirk, fısk anlamında "nûr"un zıddı olarak kullanılır. Bu anlamlarıyla Kur'ân'ın temel kavramlarından biridir.
Peygamberler, insanları zulümattan nûra kavuşturmak için gönderilmişlerdir. Mesajları aydınlıktır; karışık yollar ise zulümattır, karanlıktır: Âllah mü'minlerin velisidir, onları zulümattan nûra çıkarır, kâfirlerin velileri ise Tağuttur, onları nurdan zulümata çıkarır" (Bakara, 2/257). O halde gerek fert gerekse toplum bazında Allah'ın emir ve yasaklarının ortaya çıkardığı sonuç nûrdur, aydınlıktır. Karşıtı emir ve yasaklar ise, zulümattır, karanlıktır; işleri yerli yerinde yapmamaktır.
Kur'ân'da zulüm çeşitlerinin en büyükleri olarak şunlar sıralanmaktadır:
Şirk (Lukman, 31/13); Allah'ın mescidlerinde O'nun adının (dolayısıyla emir ve yasaklarının) anılmasına engel olmak (Bakara, 2/114); Allah'ın bildirdiklerini gizlemek ve O'nun adına yalan söylemek (el-Bakara, 2/144; el-A'raf, 7/38; Yunus,10/17; Hud, 11/18...); Allah'ın âyetlerini yalanlamak ve âyetlerinin başkalarına ulaşmasına engel olmak (el-En'am, 6/157; Yunus, 10/17; Kehf, 18/57); Allah'ın âyetlerinden yüz çevirmek (Secde, 32/22); Müslüman olduğunu iddia etmekle birlikte Allah adına yalan söylemek (es-Saff, 61/7).
İnsan, bütün bu zulümleri işlemeye müsait bir varlıktır. Bu nedenledir ki Kur'ân-ı Kerim'de "çok zulmeden" anlamına gelen "zelûm" olmakla nitelenmiştir (İbrahim, 14/34).
Yüce Allah;âhirette insanları cezalandırırken zalim olmadığını, bu cezaları kendilerinin hakkettiğini sık sık vurgulamaktadır (bk. Âlu İmran, 3/182; el-Enfal, 8/51; Hacc, 28/10; Fussilet, 41/46; Kaf, 50/29).
Zalimler âhirette cezayı hakkettikleri gibi bu dünyada da cezalandırılırlar. İnsanların başlarına gelen toplu felaketler, zulümleri sebebiyledir. "De ki: Allah'ın azabı size ansızın veya açıkça gelirse zalimlerden başkası mı yok olur" (el-En'am, 6/47).
Yüce Allah, zalimleri dost edinmeyi de zalimlik olarak nitelemektedir. Hatta zulmeden, kişinin babası veya kardeşleri bile olsa onlara dost olmak, zalimliktir (bk. et-Tevbe, 9/23). Böylece dostluğun akrabalık bağlarına göre değil, adalet ve inanç esaslarına göre olması gerektiği anlatılmaktadır.
Kur'ân-ı Kerîm, üç çeşit zulümden bahsetmektedir:
a- İnsanın kendi kendine zulmü. İnsanın gerek bedenine ve gerekse ruhuna karşı işledikleri haksızlıklar, kendi kendine yaptığı bir zulümdür.
b- İnsanın Allah'a karşı işlediği zulüm. Allah'a ortak koşmak, emirlerine riayet etmemek bu zulüm çeşidine girer.
c- İnsanların kendi aralarında yaptıkları zulümler. Toplumların helâk olmasına neden olan zulüm, bu çeşit zulümdür.
M. Sait ŞİMŞEK
Cafer-ü Sadık Hazretleri : " (Cenabı Hak, şöyle buyurdu :) Ey Dünya! Bana hizmet edene, sen de hizmet et! Sana hizmet edeni ise (kendi işlerinde çalıştırıp onları) yor ve yıprat!"
YanıtlaSilSual ve Cevaplarla Tasavvuf Mülahazalar Osman Nuri Topbaş 48syf
Cennet ehli Cennete Cehennem ehli de ateşe girdiklerinde, ölüm (bir koç şeklinde) Cennetle Cehennem arasında bir yere getirilir ve kesilir. Sonra bir münadi şöyle nida eder: "Ey ehli Cennet, ebedilik var ölüm yok. Ey ehli nar, ebedilik. Ölüm yok." Bunun üzerine Cennet ehlinin sevinç üzerine sevinçleri artar. Cehennem ehlinin ise hüzünleri üzerine hüzünleri artar.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
Sayfa: 51 / No: 9
Ramuz El-Ehadis
uksel dedi ki...Sünnet, ruh, akıl,kalp ve sosyal hastalıkların devasıdır.(L.) 60:11.Lem'a 8.nükte.
YanıtlaSilSünnet-i seyyie, istibdatın seyyiatıdır. (Mn.) 95.
Bir Hazinenin Anahtarı
Risale i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.599.
13 Haziran 2021 08:44
Risale-i Nur’da Fen Kavramı Üzerine Bir Deneme
YanıtlaSilBy Osman Özkul / In 046. Sayı | Bahar 1994 | Bediüzzaman’ın Görüşleri Işığında Doğu ve Güneydoğu Hadiselerinin Gerçek Reçetesi / 01.04.1994
Amacı Kur’ân’ın bir tefsiri ve imanî problemleri halletmek olan
Risale-i Nur’da fen kavramının yeri nedir? Bu sorunun cevabı verilebildiğinde,
bu eserlerin, diğer İslâmî-dînî kitaplardan farkı da anlaşılacaktır. Özellikle
bu yüzyılı yaşamış ve yaşayan insanlar için Risale-i Nur’un önemi
kavranabilecektir.
Batıda Bacon ile başlayan deney ve tecrübeye dayalı yöntemli
bilim çalışmaları,18. ve 19. yüzyıllarda (düşünce dünyasında) pozitif
bilimlerin en büyük otorite haline gelmelerini netice vermiştir. Gerek
bilimleri, gerekse sosyal hayat alanını, hatta felsefeleri bile belirleyen
materyalist, natüralist çalışma ve yorumlar sadece Batı yı (Avrupa)ı etkisi
altına almakla kalmadı. Adeta dînî dogmalar gibi kabul gören bilime dayalı
yorumlar, diğer ülke ve kıtalara da ihraç edilmeye başlandı.
19. yüzyılın ikinci yarısında siyasal ve sosyal yapıya bir çözüm
yolu arama gayreti içindeki Osmanlı bürokrat, edebiyatçı ve aydınları bu
düşünceleri de Türkiye’ye getirdiler. Yüzyılın sonlarında ve özellikle 20.
yüzyıl başlarında bu alandaki çalışmalar tercüme ve telifler yoluyla (gazete,
dergi ve kitap) Türkiye’de yayılmaya başladı. Büyük çoğunluğu genç olan Osmanlı
münevverlerinin bir kısmı materyalist; natüralist ve pozitivist bilim ve
felsefe yorumlarının etkisi altında kaldılar.
İşte Avrupa da akıl ve tecrübeden mahrum kalan ortaçağ Hıristiyan
dünyasını kaplayan materyalist yorumlar; İslâm eğitim ve düşünce dünyasındaki
boşluktan yararlanarak, tek doğru imiş gibi revaç buluyordu. Baha Tevfik gibi
ateistler, pozitivizmi "çağın dini" olarak propaganda ediyor, dünyevî
kurtuluşu müjdeliyorlardı. Ve hep fenlere dayanıyorlardı.
Fennin kelime olarak Batı dillerinde nasıl kullanıldığına bakacak
olursak, fen kavramının karşılığı olarak "teknik" kelimesini
görüyoruz. İ. Fennî Ertuğrul’un Fransızca ve İngilizce lügatlerden derlediği
Felsefe Lügatin’de "teknik" kavramı şöyle açıklanıyor: Güzel
sanatlara, ulûm ve fünûna ve basit sanatlara müteallik, yöntemlere ait olan,
fen ilmi, pratik olarak nazar-ı mütalaaya alınan ma’rifet.
Teknik kavramı daha özel bir anlamda, ma’lûmât-ı fenniyeye
dayanarak teşkil edilen yöntemler demektir.
"Teknik"e dayalı olarak teknoloji ise şöyle tarif edilir:
Fen ve san’at konuları. Yani ilmî, fennî yöntemlerin umumî olan cihetleri ve
medeniyetin terakkisiyle meydana gelen münasebetleri itibariyle tetkiktir. Bir
diğer tarife göre de; tıpkı mantığın ilimler için bir âlet-araç olması gibi;
teknoloji de sanayiye hizmet eden bir araç olarak kabul edilir. (Fakat
sanayiden kasıt el becerilerine dayanan sanat ürünleri değil, akla dayalı olan
sanatların fennî kısmıdır.) Buna göre şu deyimler kullanılmaktadır: fenn-î
Hukuk, usul-ü fenniye, usul-ü semƒîye, ıstılahât-ı fenniye, v.s.
Risale-i Nur’larda ise fen kavramı daha çok experimetal, yani
tecrübe bilimler için kullanılmakla beraber; bilim dünyasında pozitif bilimler
sınıflamasının dışında kabul edilen alanları da kapsamaktadır. Mesela, felsefe
anlamındaki hikmet; fenn-î hikmet (Sözler 586.) olarak geçer. Metafizik konular
içinde değerlendirilŠn ispirtizma gibi psikolojik konular da fen olarak ele
alınır. (Sözler 240.) Ayrıca, bir yöntem anlamında fenn-î mantık (Münazarat:
42.); Fenn-î Harb (Tarihçe-i Hayat: 65.) olarak da kullanılır.
Bunlardan şu sonucu çıkarabiliriz: Fen kavramı, kendi başına bir
doktrin ya da bilim dalı hüviyetine sahip değildir. Yukarıda lügatte geçen
teknik, usûl, yöntem anlamındadır. Buna göre fen; kâinatı, onun içindeki bütün
var olanları anlamada bir araç, bir âlet olmaktadır. İleride bu noktalar daha
da açıklık kazanacaktır.
Yaşadığı dönemde medreselerin de skolastik bataklığına saplanmış
YanıtlaSilolduğunu gören Bediüzzaman, onların tehlikeli cereyanlar karşısında
duramayacağını görmüş ve çözüm olarak; fen ilimleri ile din ilimlerinin beraber
okutulacağı bir üniversite teklifiyle padişaha çıkmıştır. Maalesef bu dahiyane
teklif, deli damgası yemesine yol açmış ve tımarhaneye kapatılmıştır. Daha
sonraları aynı düşüncesini tekrarlamış, bununla da yetinmeyerek, ileride gayr-ı
resmî bir üniversiteyi oluşturacak Risale-i Nur’ların çekirdeği yerine geçecek
olan kitaplarını yazmaya başlamıştır.
Bu eserlerinde, İslâm toplumunun siyasî ve içtimaî sorunlarının
temelindeki "iman zayıflığına" önem vermiş; yeni fenlerin bu noktada
açmış olduğu yaraları sarmaya çalışmıştır. Bediüzzaman’a göre, bütün bir
insanlık için tehlike oluşturan bu yeni cereyana karşı "değerlerini"
korumak bir "vazife"dir. Yani o kendini "vazifeli" olarak
görür. Vazife sadece bu değildir; ilim ve fenni de bu inkârcı, materyalist,
natüralist yorumlardan kurtarmak gerekmektedir.
Ona göre, kainattaki her "ferd"in dört temel vazifesi
vardır.
Bu vazifeler şunlardır:1
l. Allah’ın her an ve her yerde hâkim olduğunu intizam ve ittifak
ile ilan etmek.
2. İslâmiyet’in getirmiş olduğu prensiplerin, hakiki fenlerin
kaynağı ve taslağı olduğunu ortaya koymak.
3. Kâinatta geçerli olan kanunların, (adetullah) İslâmî kanunlara
uygunluğunu ispat etmek; tâ kî İslâmiyet o fıtrî kanunlar ile hayat bul,sun.
4. Fikirleri, kâinattaki hakikatleri düşünmeleri için
yönlendirmek, teşvik etmek ve uyarmak.
Bu vazifeleri yerine getirmeye çalışan bir kişinin yapması
gereken şey, her hangi bir fende uzmanlaşarak, bu alandaki kanunları Kur’ân’ın
zengin hazinesindeki yerine koymaktır. Bu vazifeyi yerine getirebilmek için
önce fennin mâhiyetini ortaya koymak gerekir.
Her şeyden önce şunu hatırda tutmak gerekir: "İlim, mâluma
tâbidir."2 Yani, bizim bilgi olarak edindiklerimiz, önceden
gerek Levh-i Mahfuzda, gerekse bizim anlayabileceğimiz bir tarzda İlâhî
kitaplarda vardı. Bu anlamdaki ilim, ma’rifetullahtır. Allah’ın isim, sıfat ve
fiillerinin bir tecellisidir.
Allah’ın ilmi (ma’lûm) ile insanların ilmi arasındaki ilişki de
şu prensiplerle ortaya konuyor:3
1. "İlm-i Ezelî, muhit (sınırsız) olduğu için, müsebbebâtla
(sebep olunanlar-sonuçlar); esbâbı (sebep olanları) birlikte abluka eder, içine
alır."
2. "Ma’lûm nasıl bir keyfiyet üzerine olursa, ilim öylece
taalluk eder."
3. "Abdin (kul) ihtiyârından (istek-irade) neş’et eden bir
fiile ilm-i Ezelinin taalluku, o ihtiyâra münâfî (zıt) ve mânî değildir. Çünkü
müessir (etken) ilim değil, kudrettir."
İnsan aklının elde ettiği en mükemmel neticeler de yine Sânî-î
Zülcelâlin kudret ve hikmet mucizeleri olarak elde edilen fenlerdir:
"Kâinâta ait fenlerden her bir fenn, küllî kâideleriyle (evrensel
prensipler) bahsettiği nev’ ve tâifede öyle bir intizam ve mükemmeliyet
gösteriyor ki, ondan daha mükemmel akıl bulamıyor. Meselâ: Tıbda teşrih-i
beden-i insanî fenni (anatomi); kozmoğrafyada manzume-i şemsiye fenni
(astronomi); nebâtata (bitkiler) ve hayvanata ait fenler gibi bütün fenlerin
her birisi, külli kaideleriyle o bahsettiği kısımda Sani-i Zülcelâlin o
nev’deki nizamında mu’cizat-ı kudretini ve hikmetini ve (0 her şeyi en güzel
şekilde yaratmıştır) hakikatını gösteriyor."4
Bütün bu fen adı verilen ve insanların kainatla ilgi
Araştırmalarını içinde toplayan "Hikmet-i Cedide" Said Nursî’ye göre
şu noktaya dayanır. "Mâhiyet ve istidat itibarıyla her şey ilme bağlıdır.
Ve bütün ulûm-u hakikiyenin esası ve madeni ve nuru ve ruhu mârifetullahtır. Ve
onun üssül esası da iman-ı billahtır…"5
İlimler sınırlaması: maddi ve mânevî ilimler.İnsanların elde ettiği bilgilerin dayandığı kaynağı belirledikten
YanıtlaSilsonra, bu bilginin hangi noktalarda birbirinden ayrıldıklarına bakalım:
İnsanoğlunun kâinatla ilgili tecrûbî bilgileri zaman la
değişebiliyor. Dünyanın düz ve sabit olduğu güneşin dünya çevresinde döndüğü
inancının değişmesi gibi; veya Newton ve Einstein’in teorilerinin değişmesi
gibi. Fakat metafizik alanına giren fikirler bu türden deney ve gözlemlerle
elde edilmeyip, farklı bir karakter taşırlar. Bediüzzaman bunlardan birinci
guruba girenleri maddî ilimler, ikincileri de manevî ilimler olarak
nitelendirir.
Maddî ilimler, bugün tecrûbî (experimetal) bilimler olarak kabul
edilen bilim dallarını kapsar ve tekâmül ederek ilerler. Mânevî ilimler ise,
metafizik kanunları içeren düşünce disiplinleridir. Maddî ilimler, tıpkı bir
taşın kaldırılmasında insanların yardımlaşmalarına gerek duyulduğu gibi
yardımlaşmaya ihtiyaç duyar. Metafizik ilimler ise, "def’i yahut def’î
gibi" olgunlaşır. Yani, âniden ortaya çıkar. (ilham ve sezgi şeklinde.)
Metafizik ilimler, zamanın geçmesiyle değişmemekle beraber, diğer ilimlerin
gelişmesiyle paralel olarak daha da açıklık ve kuvvet kazanır.6
Maddî ilimlerin (fen) en önemli özelliklerinden biri de relativ
(izafî) olmasıdır. Yani sürekli değişmesi, yeni çalışmalarla ve zamanın
geçmesiyle doğruluk değerininde değişebilmesidir. Bu değişme tabiattaki fıtrî
kanunlar gibidir. Meselâ: İnsanın belirli bir ömrü vardır; bunun gibi, insanın
tecrübeleri ve aklıyla geliştirdiği, bulduğu kanunlarında bir sınırı, değişme
noktası vardır;7
İnsanların, tabiata yönelen merak ve ihtiyaç kaynaklı
araştırmaları neden en mükemmel (bu zamana göre) seviyeyi Doğuda değil de
Batıda meyve vermiştir? Batı bilim adamlarının kabul ettiği gibi; bu bilimler
sadece Batının tabiatına mı uygundu, yoksa başka nedenler de var mıydı?
Bediüzzaman bunun nedenini, Doğunun bilgi birikimine ve bilgi
iletimine gereken önemi vermemesi, Batının da bu konuda gereken fikir
alış-verişini gerçekleştirebilmiş olmasından görüyor ve "Nev-i beşerdeki
telahuk-u efkâr unvanı altında asırlar ve zamanların tarih vasıtasıyla birbirleriyle
meşvereti, bütün beşeriyetin terakkiyatı ve fünûnun esası olduğu gibi; en büyük
kıt’a olan Asya’nın en geri kalmasının bir sebebi, o şurâ-yı hakikiyeyi
yapmamasıdır"8 diyor.
Yukarıda belirtildiği üzere, deney-gözlem ve aklî keşiflere
dayanan maddî ilimlerde gittikçe gelişen bir özellik vardır. Bu gelişmeyi
insanların fikirlerinin halka halka birleşmesi (telâhuk-u efkâr) kavramıyla
ifade eden Said Nursi, kâinatı anlamanın bir aracı olarak görmenin de ötesinde
Kur’ân’daki kâinat bahislerini de kavrayabilmenin, hatta bütünüyle insan
bilgisinin nasıl teşekkül ettiğinin de izahını bu kavram etrafında yapıyor.
Meselâ; İşârâtü’l I’câz’da kainattaki nizamı anlayabilmek için:
"İnsanların telâhuk u efkâr denilen fikirlerinin birleşmesinden doğan ve
nev-i beşerin havassı (duyguları) hükmünde olan fünûn ile kainata bak ve
sahifelerini oku ki, akılları hayrette bırakan o yüksek nizamı göresin"9
tavsiyesinde bulunuluyor.
Kainata bakarken başvuracağımız bu fertlerin verdiği mâlumatın,
her yerde geçerli olduğunu, yani evrensel olduğunu ifade ederek devam ediyor:
"Fünûn-u kevniyeden her birisi, "kaidelerinin külliyeti" ile
kâinatta yüksek bir nizâmın bulunmasına bir delildir. Ve her bir fen nurlu bir
bürhan olup, mevcudatın silsilelerinde salkımlar gibi asılıp sallanan maslahat
semerelerini ve akvâlin değişmesinde gizli olan faideleri göstermekle Sânîin
kasd ve hikmetini ilân ediyorlar. Âdeta vehim şeytanlarını tard etmek için her
bir fen, birer necm-i sâkıbdır. Yani, bâtıl vehimleri delip yakan birer
yıldızdırlar.10
Kâinatı tanıttıran fenlerin, insanların çalışmalarıyla orantılı
YanıtlaSilolarak sürekli gelişen bir yapı an ettiğini değişik yerlerde, değişik
biçimlerde görmekteyiz. Risale-i Nur’da bu konunun önemli bir yönü de ele
alınıyor Zamanın geçmesiyle her fennin alanı genişliyor yeni yeni fenler ortaya
çıkıyor. Bir fennin uzmanı olmanın şartı şöyle ortaya konuyor.
"İnsan, bir fennin esaslarını ve o fennin hayatına taalluk
eden noktalan bilmekle, yerli yerince kullanmasına vakıf olduktan sonra
dâvâsını (tez) o esaslara bina etmesi o fende mâhir ve mütehassıs olduğuna
delildir."11
İnsanın kabiliyetinin sınırlarına da işaret ederek, her alanla
meşgul olmanın ve başarılı olmanın mümkün olmadığı savunuluyor. Ancak sadece
bir alanda kendini hapsedip, diğer fenlerden habersiz kalmanın da doğru
olmadığı belirtiliyor
"Bir şahıs çok fenlerde meleke sahibi ve mütehassıs olamaz.
Ancak "ferid" bir adam, dört veya beş fenlerde mütehassıs olabilir.
Umuma el atmak, umumu terk etmek demektir. Bir fennde meleke, o fennin s-ret-i hakikiyesidir.
Onunla temessül etmek gerektir. Zirâ bir fende mütehassıs ve mâlumat-ı
sâiresini mütemmime ve meded verici etmez ise mâlumat-ı perişanından bir
sûret-i aciîbe temessül edecektir.12
Bediüzzaman Muhâkemat adlı eserinde,13 kâinatinsan ve
terakki-tekâmül kavramları arasındaki ilişkinin birbirlerini gerektirir bir
mâhiyette olduğunu anlatmak tadır. Her şeyden önce kâinat ve onun unsurları
sâbit değildir "kânun-u tekâmül"e tâbidir. insan da o kâinatın bir
meyve,sidir ve o da aynı kânuna tâbidir. Yani sürekli mükemmelliğe doğru
yönelen bir terakki, bir olgunlaşma çabası içindedir insan. Bu olgunlaşmanın
prensipleri de, insanlar arasındaki fikirler halkasının büyümesine başlıdır. Bu
halkanın büyümesi, kâinata ait olan fenlerin gelişmesiyle olur. Bunu fark edip
tecrübelerle geliştirecek olan da insandır.
içinde bulunduğu çağın içinde fenlerin yerini işaret ederek, îman
ve aklı da beraber zikrediyor Bediüzzaman. Aynca maddî yönden (teknolojik)
gelişmenin de şartı olduğunu belirtiyor yeni fenlerin:
"Dünyevî bir saadetimiz, bir cihetle fünun-u cedide-i
medeniye ile olacak. O fünunun da gayr-ı müteaffin bir mecrası ulemâ ve bir
menbaı da medreseler olmak lâzımdır. Tâ ulemâ-i din fünûn ile ünsiyet peyda
etsin."14
Yüzyılın başlarında medreselerin perişan halini gören ve
medreselilerin ve hamiyet sahibi İslâm ulemâsının moralini yükseltmek ve onlara
bir yol göstermek için şunları söylüyor
"Ehl-i medâris me’yus olmayınız! şimdi ilim ve fen hâkimdir.
Her nev’iyle teâli edilecek En âlâsı en âlî tabakaya çıkacak."15
İ’lâ-yı kelimetullahın da, maddeten terakkiye bağlı olduğunu16
düşünen Bediüzzaman bununla beraber İslâm medeniyetinin de bu terakkiyle
bağlantılı olduğu nu söylüyor.
İslâm medeni etinin maddî cihetten gelişmesini hakiki bir
YanıtlaSilmedeniyetle ve müsbet ve doğru fenlerle techiz edilmelerine bağlıyor. Hakîkî
medeniyet, Batı materyalist felsefesinin kontrolünden çıkmış, akl-ı selimin ve
İslâm inanç ve ahlâkının temeline oturtulmuş medeniyettir. Müsbet ve doğru
fenler de, yine materyalist yorumlardan arınmış safî fennî bilgilerdir.
Yani dinden mahrum fenler hakikati bulmaya yetmemektedir. Dinden
mahrum fen demagoji ve şüpheye, fenden mahrum dînî ilimler de taassuba düşürür
insanı. Her iki tehlikeden de kurtulmanın yolunu ise imtizacda görür
Bediüzzaman:
"Vicdanın ziyâsı (ışığı) ulûm-u diniyedir. Aklın nuru
fünfûn-u medeniyedir. İkisinin imtizacıyla hakikat tecelli eder. İftirak
ettikleri vakit; birincisinden taassup, ikincisinden de hile, şüphe, tevellüd
eder."17
Eğitim bu imtizaç gerçekleştirilmeden yapılacak olursa şu
zararlara yol açar.18
1. Mâneviyatı maddiyat ile kıyas edip, Avrupa sözünü mâneviyatta
dahi delil kabul etmek.
2. Funûn-u cedideyi bilmeyen ulemânın sözünü umur-u diniyede dahi
kabul etmemek.
3. Fünun-u cedidedeki maharetine güvenerek, gururlanıp, dinde de
nefsine güvenmek.
4. Selefi halefe, maziyi (geçmişi) hâle (şu ana) kıyas edip,
haksız itirazda bulunmak
Bu dört tavır, hakikati bulmayı amaç edinen bir kişinin değil;
demagoji yaparak sun’î bir üstünlük kazanmak heveslisi kişilerin tavrı
olabilir. Böyle bir kişi ise ne gerçekten bir bilim adamı, ne de bir Müslüman
ismine layık değildir.
Risale-i Nur’da Kur’ân’ın en çok üzerinde durduğu konuların:
Tevhid, haşir, nübüvvet, adalet ve ubudiyet olduğu birçok defa belirtilir.
Ayrıca, Kur’ân’ın çok şumüllü bir tarifi yapılır.19 25. Söz
(Mucizat-ı Kur’âniye Risalesi) de bilimlerle çeliştiği iddia edilen âyetler ele
alınarak, bu iddiaların yanlışlığı ortaya konur.****
Fenlerle ilgili olan diğer bir bahiste (22. Söz, 2. Makam)
"ve lâratbin ve lâyâbisin illâ fîkitâbin mubîn" ayeti ile başlayarak;
Kur’ân’da yaş, kuru her şeyin bulunduğu açıklanır. Evet, Kur’ân’da her şey
bulunur. "Fakat herkes, her şeyi içinde göremez. Zirâ, muhtelif derecelerde
bulunur. Bazan çekirdekleri, bazan nüveleri, bazan icmalleri, bazan düsturları,
bazan alametleri; ya sarahaten, ya işareten, ya remzen, ya iphamen, ya ihtar
tarzında bulunurlar…"20
İşte fenler ve insanların yaptığı sanat harikaları ile elde
ettikleri gelişmelerin neticelerini (uçak, elektrikli tren, telgraf, vs. gibi)
de içinde toplamıştır Kur’ân. Bütün beşeriyetin Âdem’den, kıyamete kadar
gerçekleştireceği her türlü fennî malumat ve esere de yukarıda belirtildiği
gibi farklı biçimlerde yer verilmiştir. Bunlar iki tarzda toplanır. Kur’ân’da:
(I) Peygamberlerin mu’cizeleri şeklinde, (2) Bazı tarihi olaylar şeklinde..21
Kur’ân da fenlerden bahsediliyor mu?Kur’ân’da bu tür meselelerin çok açık olarak belirtilmemesinin
YanıtlaSilnedeni de şudur:
"Şecere-i âlemde meylul-istikmal vardır…. İnsanda da
meylü’t-terakki vardır. Bu meylü’t-terakki çekirdek gibidir; neşvünemâsı pek
çok tecrübeler vasıtasıyla olur; ve çok fikirlerin mahsulû olan neticelerin
içtimâiyle teşekkül ve tevessü etmekle fünunu intaç eder. Bu fünûn da mürettebedir:
Yani her ikinci fen, birincisinin neticesidir. Birincisi olmazsa, o olamaz:
Birincisinin ona mukaddeme ve ulûm-u mütearife hükmünde olması şarttır…22
Bediüzzaman, fenlerin birbirine yardımcı olma özelliklerini
belirtmekle kalmıyor; bu zamandaki Kur’ân tefsirinin de bütün fenlerde
uzmanlaşmış ulemânın meşveretiyle gerçekleşmesi gerektiğini söylüyor:
"Efkâr-ı umumiye bir tefsir-i Kur’ân istiyor. Evet, her
zamanın bir hükmü var. şaman dahi bir müfessirdir. Ahval ve vukuat ise, bir
keşşaftır. Efkâr-ı âmmeye hocalık edecek yine efkâr-ı âmme-i ilmiyedir. Bu
sırra binâen ve istinaden isterim ki; müfessir-i azîm olan zamanın taht-ı
riyâsetinde; her biri bir fende mütehassıs, muhakkikin-i ulemâdan müntehab bir
meclis-i mebusan-ı ilmiye teşkiliyle meşveret ile bir tefsiri telif etmekle
sair tefasirdeki münkasım olan mehâsin ve kemâlatı mühezzebe ve müzehhebe
olarak cem’ etmelidirler… Evet, meşrutiyettir; her şeyde meşveret
hükümfermadır: Efkâr-ı umumiye dahi didebandır. İcma-ı ümmetin hücciyeti buna
hüccettir.23
Kur’ân ile fenlere dair aynca şu ifadeleri gözönünde tutmak,
meseleyi daha berraklaştıracaktır: "Kur’ân dünya maddiyatına ait pekçok
fenleri, ilimleri câmidir. Kur’ân’ın hitabına muhatab olan milletlerin,
insanların ahval-i ruhiyelerine ve maddiyatlarına âmi bulunduğu ince fenlere,
ilimlere bir ferd vakıf ve sâhib-i ihtisas olamaz ki, ona göre bir tefsir
yapabilsin."24
"Beşerin şeriat ve fen cihetindeki terakkiyatlarının
neticesi olan havârik-ı san’at ve garâib-i fen olarak tayyare, elektrik,
Şimendifer, telgraf gibi Şeyler vücuda gelmiş ve beşerin hayat-ı maddiyesine
hitab eden Kur’ân-ı Hakim, Şunları mühmel bırakmaz."25
"İşte beşerin, san’at ve fennin imtizacından süzülen, maddî
ve mânevî fevkalade hassasiyetinden tezahür eden ispirtizma gibi celb-i ervah
ve cinlerle muhabereyi Şu ayet, en nihayet hududunu çiziyor ve en faideli
suretlerini tayin ediyor ve ona yolu dahi açıyor."26
"Vakit be vakit başınızı kaldırıp Esmâ-i Hüsna’ma dikkat
ederek, o semâvâta urûc etmek için fünûnunuzu ve terakkiyatınızı merdiven yapınız.
Ta fünûn ve kemâlâtınızın menbâları ve hakikatleri olan Esmâ-î Rabbâniyye’me
çıkasınız. Ve o Esmânın dürbünüyle, kalbinizle Rabb’inize bakasınız."27
"İnsanın cemiyyet-i istidadı cihetiyle mazhar olduğu bütün
kemâlat-ı ilmiye ve terakkiyât-ı fenniye ve havârık-ı sun’iyeyi "talim-i
Esma" ünvânıyla ifade ve tabir etmekte Şöyle lâtif bir remz-i ulvî var ki;
her bir kemâlin, her bir ilmin, her bir terakkiyatın, her bir fennin bir
hakikatı âliyesi var ki; o hakikat bir ism-i ilâhiye dayanıyor. Pek çok perdeleri
ve mütenevvî tecelliyatı ve muhtelif o san’at; kemâlini bulur, hakikat olur.
Yoksa yarım yamalak bir sûrette nâkıs bir gölgedir. Mesela; hendese bir fendir.
Mesela; tıbb bir fendir. Mesela; mevcudattan bahseden hikmetü’l-eşya (felsefe
kastediliyor) Kur’ân’a dayanmakla Şu hikmet, hikmet olabilir."28
Allah’ın isimleri ile ona delalet eden fenlerİnsanların ilim ve fenler vasıtasıyla kâinatı veya mevcudatı
YanıtlaSilanlayıp-anlatması aynı zamanda âlemin Yaratıcısının ondan istediği bir
vazifedir. Böylece insan Şuurlu bir varlık olmasının hikmetlerinden birinin de
ilim ve fertlerle meşguliyeti olduğu görülüyor:
"Hem hesapsız fünûn-u acibeye ma’rifeti ihâtası : varmış.
Hem nihayetsiz ulûm-u bedîaya ilim ve ıttılâ varmış. Hem cemâl ve kemâl sâhibi,
kendi cemal ve kemâlini görmek ve göstermek istemesi sırrınca; o Sultan’ı Zîşan
dahi istedi ki, bir meşher açsın, içinde sergiler dizsin; tâ nâsın enzârında
saltanatının haşmetini, hem servetinin şeşaasını, hem kendi sanatını
harikalarını, hem kendi marifetinin garibelerini izhar edip göstersin. Tâ cemâl
ve kemâl-i manevisini iki vecihle müşahede etsin:
"Birinci vechi: Bizzat nazar-ı dekaik-aşinasıyla görsün.
Diğeri: Gayrın nazarıyla baksın."29
"Hikmet-i Kur’âniye ile hikmet-i fenniyenin farklarını"30
da anlatan Bediüzzaman, fenlerin materyalist olarak algılanmasının sebebini de
onu yorumlayan ateistler olarak görür Aslında fenler, kendi lisanıyla Allah’ın
varlığını anlattıkları halde; onu materyalist yapan yorumlardır."31
Onun yorumu ise şöyledir:
"İşte bu fenlere kıyasen, yüzen fünundan her bir fen, geniş
mikyasiyle ve hususi aynasıyla ve dürbünlü gözüyle ve ibretli nazarlarıyla bu
kâinatın Hâlık-ı Zülcelâlini esmâsıyla bildirir. Sıfâtını kemâlatını
tanıttırır."32 Bazılarının yaptığı gibi, sadece neden-sonuç
ilişkisini bir formül ile anlatıp; Sânî ile olan alakasını dile fennin hikmeti
gerçekleşmez.33
Risale-i Nur’da fenn kavramının olumlu anlamda yorumlarını
göstermeye çalıştık. Ancak, bir de insanları zihnî ve davranış düzleminde
zarara ve yanlışa sürükleyen fen vardır ya da fen yorumu vardır.
Mesela: Günümüzde çok karşılaştığımız, Allah’a ibadet etmekten
kaçan ve nefsinin geçici boş arzularının peşinde koşan kişileri bu fennî
(teknolojik) araçlar teşvik etmektedir. Diğer yandan, "genel kültür"
adı altında gereksiz bir sürü mâlumat yığınının insana bir olgunluk
kazandırmayacağı ve bu anlamda uğraşılan fennin gereksiz olduğu savunulur
Risale-i Nur’da.34
Başka bir yerde ise, günümüzde fenlerin yol açtığı tahrip
anlatılarak; eski çağlar ile 20. yüzyılın kıyası yapılır: "Eskiden fen ve
ilim ile dalâlete girip, inad ve temerrüd ile hakaik-ı imâna karşı çıkana
nispeten Şimdi yüz derece ziyade olmuş (artmış).35 "Yine başka
bir risalede aynı husus hatırlatılır ve bunun ilân ve çâresi gösterilir
"Bu zamanda ehl-i İslâm’ın en mühim tehlikesi fen ve felsefeden gelen bir
dalâletle kalplerin bozulması ve imanın zedelenmesidir. Bunun çare-i yegânesi
nurdur…"36
Materyalist fen ve felsefenin yorumlarının kısır yaklaşımlarının,
Kur’ân’ın yüksekliğini anlamaktan aciz kaldıklarını ve bazı ayetleri
eleştirdikleri37 belirtilir ve bu durumdaki kişinin içinde bulunduğu
karanlık ruh hali tasvir edilir.
Bediüzzaman’a göre materyalist fen ve felsefe g¢zlüğünü takarak
kâinata bakan insanın hâlî, korkunç bir sıkıntı içinde çevresindeki her şeyi
kendine yabancı ve düşman olarak gören zavallı bir varlık halidir. Bu insan,
kalbi hasta, aklı sarhoş, ruhu perişan olan bir insandır. Böyle bir insan ile,
Kur’an gözlüğünü takarak kainata bakan insanın halini "İman ve küfür
mukayeseleri" beşlığı altında toplar. Gençlik döneminde, Avrupa fünûn ve
medeniyetinin zihnini karıştırdığı dönemdeki psikoloji ile, sonraki ferahlamış
halini de Zühre adını verdiği risalesinin 5. Notasında anlatır.38
"Hikmet-i Kur’âniye’ye tabi olmayan fen ve felsefe gözlüğünü
taktı. Ve Kur’an okumayan coğrafya fenninin programıyla baktı gördü ki:
Nihayetsiz bir boşlukta, bir senede yirmi dört bin senelik bir dairede (dünya),
top güllesinden yetmiş defa süratli bir hareketle gezer. Yüz binler nevi biçâre
(çaresiz), âciz zihayatları içine almış. Eşer bir dakika yolunu şaşırsa veya
bir serseri yıldıza çarpsa, parçalanarak hadsiz (sınırsız) fezada (uzay) sukut
ile (düşerek) bütün o biçare zihayatları ademe, hiçliğe boşaltacak, dökecek
diye anladı.39
Evet, Bediüzzaman’a göre (dinsiz) felsefe, her şeyi irkin,
YanıtlaSilkorkunç gösteren siyah bir gözlüktür. İman ise, her şeyi güzel, ünsiyetli
(dost) gösteren şeffaf, berrak, nurani bir gözlüktür.40
Bediüzzaman, kimya alanında büyük bir yeri olan Lavoisier’in
"Maddenin Korunumu" adı verilen tesirisini de eleştirir."
Lavoisier, kapalı bir kapta yaptığı deneylerde, kimyasal
tepkimeler sırasında kütlenin değişmediğini tespit etmiş. Fakat bu deneyini
genelleştirerek; evrende hiçbir şeyin yoktan var olamayacağını ve hiç bir şeyin
de var iken yok olamayacağını, iddia etmiştir.41
Bediüzzaman ise bu tezi, ifrat (aşırı) olarak görür ve nesnelerin
varlık ve yoklukları hakkında şunları söyler:
"Eşyada esas bekâdır (devamlılık), adem (yokluk) değildir:
Hatta ademe gittiğini zannettiğimiz kelimât, elfaz (sözler) tasavvurât gibi
seriü’z-zeval olan bazı şeyler de ademe gitmiyorlar. Ancak suretlerini ve
vaziyetlerini değişerek, adem-i mutlaka (mutlak yokluk) gitmezler. Fen
dedikleri hikmet-i cedide bu sırra vakıf olmuş ise de, vuzuhuyla vakıf
olamamıştır. Ve aynı zamanda, "Âlemde adem-i mutlak yoktur. Ancak
terekküp-sentez ve inhilâl-analiz vardır." diye ifrat ve hata etmiştir.
Çünkü âlemde Cenab-ı Hakkın sun’u ile (yapması) terkîp (sentez) vardır.
Allah’ın izniyle tahlîl (analiz) vardır. Allah’ın izniyle îcad ve adem
vardır."
Sonuç olarak diyebiliriz ki; Risale-i Nur’da fenler, Allah’ın
isim, sıfat ve fiilleri ile kanunlarının anlaşılmasına bir araç olarak görülür.
Bu yüzden, bir Müslüman mânevî ilimlerle meşgul olduğu gibi, fenlerle de meşgul
olmalıdır. Bu iki ilim arasında bir çelişki ve zıtlık yoktur aksine paralellik
vardır. Ve bu paralelliği görmek ve göstermek her şuurlu varlığın vazifesidir.42
1. Muhakemât; İst. 1977, Sözler Yayınevi, s. 11 ve 12.
2. İşâratü’l-İ’caz; İst. 1977; s. 80. Sözler Yayınevi
3. İşâratü’l-İ’caz, İst. 1977 s. 82.
4. Hutbe-i Şâmiye, İst. 1960, s. 33, Sözler Yayınevi
5. Sözler; İst. 1980; s. 294. Sözler Yayınevi
6. Muhakemât: s. 15.
7. İşâratü’l-İ’caz, s. 128
8. Hut. Şâm: s. 52 ve Tarihçe-i Hayat: s. 91. İst. 1976
9. İşâratü’l-İ’caz, s. 96 ve 128, 238, 239’a da bakılabilir.
10. İşâratü’l-İ’caz, s. 97
11. İşâratü’l-İ’caz, s. 121
12. Muhâkemât s. 24; aynı anlamı ifade eden sözlerin geçtiği
başka bir yer için bak: , s. 128.
13. Muhakemat; s. 14.
14. Tarihçe-i Hayat; s. 69-65.
15. Münâzarat; s. 78.
16. Muhâkemat; s. 37.
17. Münâzarat; s. 72.
18. Münazarat; s. 72.
19. Bu tarifler için bak: İşâratü’l-İ’caz, ve Sözler;
339-340.
20. Sözler s. 235; Muhâkemât: s. 8’de bak.
21. Sözler; s . 235-236.
22. İşâratü’l-İ’caz, s. 132; Ayrıca aynı sorunun cevabı
niteliğinde şu yerlere de bakılabilir: Muhâkemât: s. 13-14; Sözler 226.
23. Muhâkemat: s. 19-20. (Bediüzzaman bu eserini yazdığı
sıralarda siyasi ve içtimai kavramlar moda olduğundan olsa gerek; anololoji
yaparak, meşveret, meşrutiyet, meclis gibi kavramlarla konuyu izah ediyor.
24. İşâratü’l-İ’caz, s. 7.
25. Sözler; s. 235.
26. Sözler; s. 240.
27. Sözler; s. 244.
28. Sözler; s. 244, 245.
29. Sözler; s. 108.
30. Sözler; s. 117.
31. Sözler; s. 142.
32. Sözler; s. 143.
33. Sözler; s. 160.
34. Sözler; s. 252.
35. Hutbeyi Şamiye; s. 112.
36. Lemâlar İst. 1976, Sözler Yayınevi. s. 96.
37. Lem’alar s. 58
38. Mesnevi Nuriye; 1980, Sözler Yay. s. 137-143;
Lem’alar:106111 Sözler: 226-227 ve diğerleri.
39. Şualar. İst. Envar Neşriyat, tarihsiz.. s. 602.
40. Şualar, s. 715; aynı sayfanın devamında her iki gözlük
ile bakan insanların durumu tasvir ediliyor.
41. Zeki Tez; Kimya Tarihi; Ank. 1986; s. 96-97.
YanıtlaSil42. Kastamonu Lahikası: İst. 1960, s. 150.
* Hikmet-i Cedîde: (Yeni Hikmet): Balı Yeniçağ felsefesinin
bütünü hakkında kullanılan bir deyimdir Risale-i Nur’da bu günkü pozitif veya
experimetal bilimler anlamında kullanılmakladır.
** Kaidelerin külliyeti: Bir türdeki düzen ve intizamın en
güzel ve mükemmel olduğunu belirtir aynı zamanda. Yine bir türdeki geçerli
kanun, bütün fertlerini de kuşatır. (Muhakemat, s. 24, 34)
*** "Ferid", dâhi anlamında kullanılıyor.
**** Risale-i Nur, Mucizat-ı Kur’âniye Risalesi’nde fennin
ilişliği bütün ayetlerin her birisinin altında Kur’ân’ın bir lem’a-i i’cazısını
gösterip ehli fennin medar-ı tenkid zannettikleri Kur’ân-ı Kerim’in cümle ve
kelimelerinde fennin eli yetişmediği yüksek hakikatleri izhar edip, en muannid
feylesofu da teslime mecbur ediyor.
***** Bediüzzaman, eleştirilerinde (çok az istisna hariç)
isim vermez ve ayrıntılı olarak a‡ıklamaz bu düşünceleri. Ve bunu zihinleri
bulandırmamak için yaptığını söyler.
Çünkü "siddiklik" mertebesi, peygamberlik mertebesinden hemen sonra gelir.
YanıtlaSil69.el-Hakka Suresi
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt. 22.sy.202.
Büyüklerden birisi şöyle der:
YanıtlaSilNurlar dört olup birbiri arasında dört mertebe halindedir. Nurlar tabiat mertebesinde siyah, nefis mertebesinde kırmızı, ruh mertebesinde yeşil, sırr mertebesinde ise beyaz nur/ışık verir.
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt. 22.sy.197.
69.el-Hakka Suresi
Çünkü nakil Peygamberimiz (s.a.) Allah Teala'yi miraç gecesi yüzü parlak ve kılsız genç bir delikanlı suretinde görmüştür.
YanıtlaSil7.Cenab-ı Hakk'in bu şekilde görülmesi akide yönünden caizdir.
Ruhu'l Beyan
Kur'ân-ı Kerîm Meali Ve Tefsiri
cilt. 22.sy.200.
69.el-Hakka Suresi.
Çünkü insanın biçimi biçimlerin en mükemmeli ve bütün özellikleri en çok toplayanidir. Nitekim Allah Teala'nin rüyada görülmesi de aynen böyledir. Aslında Allah c. c.zatinda cismani Butün sifatlardan münezzehtir.
YanıtlaSilRuhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt 22.sy.200.
69.el-Hakka Suresi
Bediuzzaman'ın fetvası şöyledir :
YanıtlaSilBaskı altındaki bir fetva makamının fetvası mualleldir (sakıncalı, hastalıklı) : onunla amel edilmez.O halde kuvayi Milliyeyi amil, milli iradeyi hakim kılmak için şarttır.
Kudsi Rivayetler Işığında Ahirzaman Alâmetleri
sy. 77.
Fazileti ancak erbabı bilir. Ruhu'l Beyan
YanıtlaSilKur'an Meali Ve Tefsiri
Cilt. 22.
Yine Hz. Ali'nın rivayetinde de "Mehdi, Besmele' nin hitaminda çıkar". denmiştir. Kudsi Rivayetler Işığında Ahirzaman Alâmetleri
YanıtlaSilsy. 148.
Kötülüğü kötülük yapmak için değil, Ondan korunmak için tanıdım.
YanıtlaSilKim insanlardaki kötülüğü tanımazsa tuzağına düşer.
Batiniligin İç Yüzü
İmam Gazali. sy. 24.
Ehli cehenneme deneydi ki: "Dünyadaki taşlar adedince Cehennemde kalacaksınız" buna ferahlanırlardı. Cennet ehline de denseydi ki: "Taşlar adedince kalacaksınız." hüzünlenirlerdi. Lakin onlara ebediyet mukadder kılındı.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Mes'ud (r.a.)
Sayfa: 358 / No: 6
Ramuz El-Ehadis
Şu üç şey imanın esasındandır: "La ilahe illallah" diyenden el çekmek. Biz bunu diyene bir günahı sebebiyle, küfür isnad edemeyiz ve bir amelinden dolayı da islamiyetten çıkaramayız. "Cihad" Bu, Allah (z.c.hz) lerinin Beni baas etmesinden itibaren, deccal ile olan harbine kadar devam edecektir. Cihada alimin adaleti de, zalimin zulmu de mani olamaz. (Yani başımızdakier zalim. Ben onun bayrağı altında harp edemem yok) "Kaderin hepsine" (Hayır ve şerrin Allah'tan olduğuna)" iman etmek.
YanıtlaSilRavi: Hz. Enes (r.a.)
Sayfa: 259 / No: 11
Ramuz El-Ehadis
Rıfk, hikmetin başıdır.
YanıtlaSilRavi: Hz Cerir (r.a.)
Sayfa: 211 / No: 5
Ramuz El-Ehadis
Oralardaki yüz milyonlarca insanın gözyaşı, ahı, kanı, emeği, doğal kaynağı üzerinden Batı da kurulan bir refah düzeni var.
YanıtlaSilDaha Adil Bir Dünya Mümkün
Recep Tayyip Erdoğan
sy. 92.
YANITLASİL
yuksel7 Eylül 2021 05:54
Biz asla garibin, mazlumun, mağdurun, yoksulun, ezilmişin sırtından bir refah düzeni kurmayız, kuramayiz. Buna bizim ne inancımız ne kültürümüz ne de tarihimiz izin verir.
Daha Adil Bir Dünya Mümkün
Recep Tayyip Erdoğan
sy. 92.
Allah (z.c.hz)'leri Beni hidayet ve alemlere Rahmet olarak gönderdi. Ve Beni; çalgıları, eğlenceleri, cahiliyet işlerini ve putları mahvetmek için gönderdi. Rabbim, izzeti üzerine yemin etti ki, kullarından bir kul dünyada içki içerse, ona kıyamet gününde muhakkak (Cennet) şarabını haram kılacak, kullarından bir kul da içkiyi terkederse Allah da ona muhakkak (Hazire-i Kudsünde) kendi yüce makamı yanında, Cennet şarabından içirecektir.
YanıtlaSilRavi: Hz. Enes (r.a.)
Sayfa: 245 / No: 8
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel11 Eylül 2021 00:38
Allah (z.c.hz) leri Beni, geceleyin yürüttüğünde (Mirac)da Ye'cüc ve Me'cüc'e baas etti. Ben de onları Allah'ın dinine ve ibadetine davet ettim. Bana icabetten yüz çevirdiler. Bunlar, Ademin evladından isyan edenler ve iblisin taifesi Cehennemdedirler.
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
Sayfa: 245 / No: 9
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel11 Eylül 2021 01:18
Müminin ağlaması yürekten, münafığın ağlaması kafadandır.
Ravi: Hz. Huzeyfe (r.a.)
Sayfa: 245 / No: 10
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel11 Eylül 2021 09:59
Doğruluk olmıyan bir yerde ne rahat, ne sükun, ne saadet, ne terakki, ne teali hiç bir şey yoktur.
Yeni Hutbelerim
A. Hamdi Akseki
sy. 90.
YANITLASİL
yuksel11 Eylül 2021 10:10
Efradi yalancı olan bir millet arasında buhtanlar, iftiralar, düşmanlıklar, sikak ve nifaklar yüz gösterir ve bu yüzden o millet çok feci akibetlere maruz kalır.
Yeni Hutbelerim
A. Hamdi Akseki
sy. 90.
YANITLASİL
yuksel11 Eylül 2021 10:16
Böyle bir millette ne muntazam bir içtimai hayat teessus edebilir,ne de sahih bir medeniyet olabilir.!
Yeni Hutbelerim
A. Hamdi Akseki
sy. 90,91.
YANITLASİL
yuksel11 Eylül 2021 10:22
Bir aile efradinda doğruluk ve olmazsa onların arasında bir ülfet, muhabbet, emniyet ve itimat olamaz!
Yeni Hutbelerim
A. Hamdi Akseki
sy. 90.
Hz. Peygamber s. a.v. "Şüphesiz ki Allah her yüzyılın başında kendi dinini tecdid edecek birisini gönderir"buyurmaktadir.
YanıtlaSilIslam Alimleri, İslama hizmet edecek olan bu muceddidlerin manaviyat alanında ve ilim sahasında olduğu kadar, siyaset alaninda da olabileceğini ifade etmektedirler.
Bilinmeyen Osmanlı
sy. 137.
Sultan veled den bir şiir :
YanıtlaSilDünyayı bırak, zira bu dünya senin değildir
Şu an aldığın nefes senin isteğinle değildir
Dünya malını biriktirdinse mutlu olma
Şu kendisine dayandığın can, senin değildir.
Ruhu'l Beyan
Kur'ân-ı Kerîm Meali Ve Tefsiri
cilt. 21.sy.405.
YANITLASİL
yuksel18 Eylül 2021 21:58
Bir Hadis i Şerifte merhaba şöyle buyurulmustur:
Güneş her doğduğunda mutlaka yanında iki melek vardır, bu iki melek, insanlar ve cinler dışında bütün yaratılmışlara isittirecek şekilde şöyle seslenirler::Ey İnsanlar! Rabbi nize gelin az olup yeterli olan, çok olup oyalayici olandan daha iyidir.
Tergib, 2,172.
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt. 21.sy.399.
İnsanlar onu tanıyacak diye faciri anmaktan çekiniyor musunuz? Facirden, bulunduğu hal üzere bahsedin ki, insanlar ondan sakınsınlar.
YanıtlaSilRavi: Hz. Behz İbni Hakim (r.a.)
Sayfa: 12 / No: 13
Ramuz El-Ehadis
Nitekim Peygamberimiz (a. s.) in bir hadis i şerifin de "Facirin/isyankarin kötülüklerini söyleyiniz ki, insanlar ondan korunsunlar" buyrulmustur.
YanıtlaSilAcluni 1, 114.
Ruhu'l Beyan,
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt. 21.sy.379.
Her ne kadar risaletin keramet ve mucize nurlar onları aydınlattığı için doğru olduğuna şahidlik edyorlarsada Peygamber (a. s.) den ve ona uymaktan çevirdikleri ve dünya ile sehvetlerine yöneldikleri için "şahidlik ederiz ki sen Allah in Peygamber işin sözünde yalancıdırlar. O halde Sahadetin gerçeği yalnız uymakla olur. Resulullah i gördüklerinde dünya ehlinin sehadetlerini de bununla karşılaştır.
YanıtlaSilRuhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt. 21.sy.376.
Sultan veled den bir şiir :
YanıtlaSilDünyayı bırak, zira bu dünya senin değildir
Şu an aldığın nefes senin isteğinle değildir
Dünya malını biriktirdinse mutlu olma
Şu kendisine dayandığın can, senin değildir.
Ruhu'l Beyan
Kur'ân-ı Kerîm Meali Ve Tefsiri
cilt. 21.sy.405.
YANITLASİL
yuksel18 Eylül 2021 21:58
Bir Hadis i Şerifte merhaba şöyle buyurulmustur:
Güneş her doğduğunda mutlaka yanında iki melek vardır, bu iki melek, insanlar ve cinler dışında bütün yaratılmışlara isittirecek şekilde şöyle seslenirler::Ey İnsanlar! Rabbi nize gelin az olup yeterli olan, çok olup oyalayici olandan daha iyidir.
Tergib, 2,172.
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt. 21.sy.399.
YANITLASİL
yuksel18 Eylül 2021 22:52
İnsanlar onu tanıyacak diye faciri anmaktan çekiniyor musunuz? Facirden, bulunduğu hal üzere bahsedin ki, insanlar ondan sakınsınlar.
Ravi: Hz. Behz İbni Hakim (r.a.)
Sayfa: 12 / No: 13
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel18 Eylül 2021 22:58
Nitekim Peygamberimiz (a. s.) in bir hadis i şerifin de "Facirin/isyankarin kötülüklerini söyleyiniz ki, insanlar ondan korunsunlar" buyrulmustur.
Acluni 1, 114.
Ruhu'l Beyan,
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt. 21.sy.379.
YANITLASİL
yuksel18 Eylül 2021 23:12
Her ne kadar risaletin keramet ve mucize nurlar onları aydınlattığı için doğru olduğuna şahidlik edyorlarsada Peygamber (a. s.) den ve ona uymaktan çevirdikleri ve dünya ile sehvetlerine yöneldikleri için "şahidlik ederiz ki sen Allah in Peygamberişin sözünde yalancıdırlar. O halde Sahadetin gerçeği yalnız uymakla olur. Resulullah i gördüklerinde dünya ehlinin sehadetlerini de bununla karşılaştır.
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt. 21.sy.376.
Beyazı Bistami nin (k.s.) dedi ki:Çok zikir sayı itibariyle değildir, huzur iledir.Bazan Allah Teâlâ azı çok güzel yerine yükseltir.
YanıtlaSil...
Ancak siz çok iyi konuşan idareci den ziyade çalışkan ve faal olan bir idareciye daha çok muhtaçsınız...
....
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt. 21.sy.362.
MUSTAFA KEMAL ATATÜRK ÜN VASİYETİ AÇIKLAMA VAKTİ GELMİŞTİR.
YanıtlaSil23 Eylül 2021 04:44
yuksel dedi ki...
Hafız şöyle demiştir.
BİR PADİŞAHIN ADALETLE HÜKMETTİĞİ BİR SAATLİK ÖMÜR,
YÜZYILLIK İBADET VE ZÜHDLE GEÇEN HAYATINDAN DAHA KIYMETLİDİR.
RUHU L BEYAN
KUR AN MEALİ VE TEFSİRİ
CİLT. 21. SY. 256.
23 Eylül 2021 04:51
yuksel dedi ki...
....
EY KULLARIM
SİZİN YAPTIKLARINIZ AMELLERİNİZİ BEN KAYDEDİP SAKLIYORUM. ONLARIN KARŞILIĞINI SİZE VERECEĞİM.KİM İYİLİK BULURSA, HAYIRLA KARŞILAŞIRSA ALLAH C.C. A HAMDETSİN, BUNDAN BAŞKA BİR ŞEY BULURSA KENDİNDEN BAŞKASINI AYIPLAMASIN.
RUHU L BEYAN
KUR AN MEALİ VE TEFSİRİ
CİLT.21. SY. 251.
MÜSLİM , BİRR 2577.
23 Eylül 2021 05:01
yuksel dedi ki...
CENNETİN ANAHTARI HİDAYET ÜZERE OLMAKTIR.
MAHMUD ESAD COŞAN
GÜNÜN SOHBETİ
AKRA FM.
23 Eylül 2021 05:04
yuksel dedi ki...
TEFEKKÜR İMANIN ANAHTARIDIR.
ERKAM RADYO
OSMAN NURİ TOPBAŞ
23 Eylül 2021 05:06
YANITLASİL
yuksel23 Eylül 2021 23:20
Kefeni güzelleştiriniz. Ölülerinize, arkalarından feryad etmekle, fena tezkiye ile, vasiyetlerini tehirle ve yakanlarını ve kabirlerini ziyareti terk ile eza vermeyiniz. Onlaran borçlarını ödemede acele ediniz. (Kabirde) kötü komşudan uzak tutunuz. Kabir kazdığınızda, onu derinleştirip güzelleştiriniz.
Ravi: Hz. Ümmü Seleme (r.a.)
Sayfa: 19 / No: 2
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel23 Eylül 2021 23:27
Anne baba nin vasiyetini yerine getirmemekle eziyet etmeyiniz.Osman Nuri Topbas
not. Mustafa Kemal Atatürk ün vasiyeti yerine getirilmelidir.
YANITLASİL
yuksel24 Eylül 2021 21:37
Hiç bir peygamber yoktur ki ümmetimde onun bir naziri olmasın. Ebu Bekir (r.a) İbrahim (a.s.)'ın benzeri, Ömer (r.a) Musa (a.s.)'ın benzeri, Osman (r.a) Harun (a.s.)'ın benzeri, Ali İbni Ebu Talib (r.a) da benim nazirimdir. Kim Meryemoğlu İsa (a.s.)'a bakmaktan sürur duyarsa Ebu Zerri'l Gıfariye (r.a) baksın.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
Sayfa: 388 / No: 11
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel24 Eylül 2021 23:50
Yalanın hepsi kaydolur. Müslümanın başından bir musibet defeden veya iyilik getiren yalan müstesna.
Ravi: Hz. Sevban (r.a.)
Sayfa: 229 / No: 1
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel25 Eylül 2021 00:59
Bu olayda, açıklamasında bir fayda veya gizli kalmasında bir fesad ve mahzur olması halinde casuslarin sırlarını ve bozguncularin ayıplarını ortaya çıkarmanın caiz olduğuna işaret bulunmaktadır.
60.el-Mumtehine Suresi
Ayet:1.
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt. 21.sy.234.
YANITLASİL
yuksel25 Eylül 2021 01:19
Ayrıca İslami açıdan sakıncalı bir şey işleyip ortaya çıktığında, kendisini bu mahzuru işlemeye mecbur eden geçerli bir özür söyleyen kimsenin özrünü kabul edileceğine, özrün büyük saygı değer insanlar katında makbul bulunduguna da işaret vardır.
60.el-Mumtehine Suresi.
Ayet:1.
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt. 21.sy. 234.
YANITLASİL
yuksel25 Eylül 2021 02:19
Allah c. c. sevgisinin belirtisi ise, Allah c. c. düşmanlarına buğz etmek ve onlara kizmaktir.
60.el-Mumtehine Suresi
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt. 21.sy.237.
yuksel28 Eylül 2021 05:21
YanıtlaSilYavrucuğum bütün yaratılmışlara merhametli ol!
Onlara rıfk, merhamet ve şefkat gözüyle bak.
Büyüklerine hürmet, küçüklerine şefkat et,
Her yaratılanda, onu yaratanın hakkını gözet.
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt. 21.sy.189.
Kur'an Allah Azze ve Cellenin kelamıdır. Öyle ise Kur'an sahibi, Rabbinin, yasak ettiklerini yapmamak suretiyle, ona tazim etsin.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
Sayfa: 227 / No: 10
Ramuz El-Ehadis
1046/1-Hazret-i Ustâd'ın attan düşüp incinmesi ve bir müddet namazlarını çok zahmet içinde kılması hadisesidir.
YanıtlaSilRisale-i Nur un Kudsi Kaynakları.
(Tespitleri, delilleri, mealleri)
Envar Nesriyat
sy. 907.
Sahih-i Buhârî nin Hadisi.....
YanıtlaSilMeali : Enes bin Malik'ten rivayet, demiş ki :Resûl-i Ekrem
(A. S. M.) bir ata bindi ve attan düşerek sağ yanı çok incindi. Veyahut:Resulullah (A. S. M.) bindiği bir attan yere düştü ve çok incindi... Namazda bize oturarak imamlık yaptı. Bizde kendisiyle birlikte oturarak namazlarımızı kıldık...
Risale-i Nur un Kudsi Kaynakları
sy. 907,908.
Allah (z.c.hz.) bir adama, bir müslümanın musibetini bertarafa vesile olacak bir şey nasib ederse, o adamı dünya ve ahiret musibetlerinden korur.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ali (r.a.)
Sayfa: 396 / No: 6
Ramuz El-Ehadis
Ahmed Yüksel Çelik Nursi
YanıtlaSilAllah c. c., kulum, bir hiç iken seni kim yarattı? buyuracak.
YanıtlaSilKul, Sen yarattın Ya Rabbi cevabını verecek.
Bu yaratilma, senin amelinlemi benim rahmetimlemi oldu?
Kul, senin rahmetinle oldu diyecek.
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt 20.sy.607.
Hadid Suresi
21.ayet.
Ey insanlar! Kimin yanında (ganimet malından veya diğer haklardan) ne varsa, vakti geçti, "rezil olurum" demesin. Getirsin versin. Haberiniz olsun ki, dünya rezilliği ahiret rezilliğinden ehvendir.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
Sayfa: 183 / No: 6
Ramuz El-Ehadis
Sayfa Sıra Hadis-i Şerif Ravi
YanıtlaSil203 1 Hased imanı bozar. Sabr (müshil ilacı)nın balı bozduğu gibi. Hz. Ebû Hakim (r.a.)
203 2 Hak bununla beraberdir. Hak bununla beraberdir. (Hz. Ali r.a işaret ederek ilerideki fitneler için buyurmuştur) Hz. Ebû Said (r.a.)
203 3 Benden sonra hak, nerede olsa, Ömer İbni Hattab'ladır. Hz. Fadl İbni Abbas (r.a.)
203 4 Hikmet on cüzdür. Dokuzu halktan kendini çekmekte, biri susmaktadır. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
203 5 Halim olan adam, dünya ve ahirette seyyiddir. Hz. Enes (r.a.)
203 6 Nimete hamd etmek, o nimetin gitmesine karşı emandır. Hz. Ömer (r.a.)
203 7 Hamd olsun O Allaha, ümmetimden öyle kimseler yarattı ki, onlarla birlikte (zikrederek) sabretmeyi isterdim. (Şu mealdeki ayetin nüzulu üzerine bu hadisi şerif varid olmuştur. "Nefsimi, akşam ve sabah, sırf Onun rızasını murad ederek Rablerine dua edenlerle sabırlı kıl.") Hz. Selman (r.a.)
203 8 O Allah'a hamd olsun ki yedirir yedirilmez ve bize ihsanda bulunur, bize hidayet eder. Ve bizi doyurur, içirir ve bizi tatlı belalarla imtihan eder. Arası kesilmeyen nimetlerinin karşılığı ödenemiyecek olan, kendisine karşı nankörlük yapılamayacak olan ve kendisine muhtaç olmamaya imkan bulunmayan Allah'a hamd ederim. O Allah'a hamd olsun ki, bize yiyeceklerden yedirdi, içeceklerden içirdi. Çıplaklıktan giydirdi. Ve dalaletten hidayete erdirdi. Ve körlükten görür hale getirdi. Mahlukatının çoğuna da bizi üstün kıldı. Hamd, Alemlerin Rabbı olan Allah'a muhsustur. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
203 9 O Allaha Hamd ederim ki, Resulullahın gönderdiği adama, onun istediği şekilde hareket nasib etti. Ve tevfik ihsan etti. Hz. Muaz (r.a.)
203 10 Fatiha yedi ayettir. Birincisi Besmeledir. Fatiha Sebül mesanidir. (tekrar edilen yedi ayettir) Kur'anı azimdir. Ümmül Kur'andır. Ve Fatihatül Kitaptır. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
203 11 Ey Allahın düşmanı, seni zelil eden Allah'a hamd olsun. Bu ümmetin, bu firavunu idi. (Bedirde Ebu Cehilin başı getirildiğinde) Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma)
203 12 Ümmetim içinde seni bu şekilde yaratan Allaha hamd ederim. (Hz. Salim (r.a) için) Hz. Âişe (r. anha)
203 13 O Allah'a Hamd olsun ki, avretimi örtebileceğim bir elbise ile beni giydirdi. Ve hayatımda onunla beni güzelleştirdi. Beni Hak ile gönderene yemin ederim ki, hiçbir müslüman kul yoktur ki, Allah (z.c.hz) leri onu yeni bir elbise ile giydirdi de o da eskisini fakir bir müslümana verdi ise, o kimse diri veya ölü de olsa o elbisenin bir ipliği kalıncaya kadar Allah'ın hıfzında ve emanında olmasın. Hz. Ömer (r.a.)
203 14 Hamd olsun Rabbıma ki Beni senin gibi leîm kılmadı. (Ebu Cehili kasdederek) Hz. Ali (r.a.)
203 15 Humma günahları döker. Ağacın yapraklarının dökülmesi gibi. Hz. Abdullahil Kasrinin babasından
203 16 Humma, Cehennem ateşinin şiddetindendir. Onu su ile serinleşirin. (Bir rivayette zemzemle) Hz. Ömer (r.a.)
203 17 Humma, Cehennem körüklerinden bir körüktür. Ve mü'minin Cehennemden payıdır. Hz. Ebû Reyhâne (r.a.)
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 00:05
Şu üç şeyi yapan dünya ve ahiret nimetlerine nail olur.
1-Başa gelen belaya sabır.
2-Allah c. c. in hükmüne rıza göstermek.
3-Genişlik zamanında çok dua etmek.
Akra Fm
günün sohbeti
Mahmud Es'ad Coşan
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 00:17
Bir kimse sıkıntı ve musibet zamanlarında kendisinin elini Allah'ın tutmasından hoşlanıyorsa, bollukta çok dua etsin.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
Sayfa: 423 / No: 10
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 02:07
Şu üç şeyi yapan dünya ve ahiret nimetlerine nail olur.
1-Başa gelen belaya sabır.
2-Allah c. c. in hükmüne rıza göstermek.
3-Genişlik zamanında çok dua etmek.
Akra Fm
günün sohbeti
Mahmud Es'ad Coşan
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 00:16
Bir kimse sıkıntı ve musibet zamanlarında kendisinin elini Allah'ın tutmasından hoşlanıyorsa, bollukta çok dua etsin.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
Sayfa: 423 / No: 10
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 02:06
Miras bölünürken Yetimlere ve yoksullarada vermek
Nisa, 8:1575
Hadislerle Kur'ân-ı Kerîm Tefsiri
İbn Kesîr
cilt 16.sy.184.
Teenni her şeyde hayırdır. Ahiret amelinde değil.
YanıtlaSilRavi: Hz Saad İbni Vakkas (r.a.)
Sayfa: 197 / No: 5
Ramuz El-Ehadis
Bir Hadis-i Şerifte "Kişinin en üstün imanı, nerede bulunursa bulunsun Allah c. c. in onunla beraber olmasını bilmesidir." buyurulmustur.
YanıtlaSilRuhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt. 20.sy.550.
Bunun sebebi eğitimin artık kurtuluşun en önemli çaresi olarak görülmesidir. Bunu en çarpıcı şekilde dile getirenlerden Âlî Paşa, Osmanlı’yı oluşturan toplumların her bireyinin eğitim seviyesinin, bilgi ve donanımının en ileri noktaya götürülmesi gerektiğini belirtmiş, bu başarılamadığı takdirde Osmanlı Devleti “Çin seddi gibi hisarlar”la çevrilse bile daha bilgili ve eğitimli toplumların devlete üstünlük sağlayacağını, her şeylerini ellerinden alabileceklerini söylemiştir.
YanıtlaSilVasiyetimdir.
YanıtlaSil24.3.1974.
Bir çok suikastler geçirdim.Şu anda vucudumda arıza var.
Hafızamı kaybettim.Askerden sonra rahatsızlandım.
Adımın Muhammed Ahmed Yüksel Çelik Nursi olmasını isterdim.
Kitablarımı ziyan olmayacak bir kütübhaneye veilmesini istiyorum.
Mustafa Kemal ile Muhammed Said Nursi.arasındaki sırrın Mustafa Kemal Atatürk ün vasiyetnamesinin açıklanmasıyla açığa çıkmasını umuyorum.
Yüksel Çelik.
Kılıçla birlikte veba yoktur, cekirgeyle birlikte de kurtuluş yoktur.
YanıtlaSilRuhu'l Furkan Tefsiri
Hazret-i Mevlana eş şeyh Mahmud en Nakşibendi El-Muceddidi el Halidi el-Ufi
cilt. 14.sy. 182.
Hadis-i Şerif
Allah c.c. İmam Gazali yi uyardıda, hayatının yarısını öğrenmek ve öğrenmekle geçirdiği bazı ilimlerin ona ahirette yaramayacak olduğunu gördüde Tasavvuf ilmiyle ilgili kitablara yöneldi.
YanıtlaSilAllah c.c. ın zat ve sıfatları ile fiillerini , Kur'an ın hakikat ve sırlarını öğrettikleri için onlardan daha faydalı ilim bulunmadığına kesin olarak kanaat getirdi.
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meali ve Tefsiri.cilt .20.sy.415.
Sizden birine, halktan korkması, işittiği veya gördüğü bir hakikatı söylemeye mani olmasın.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ebû Said (r.a.)
Sayfa: 490 / No: 7
Ramuz El-Ehadis
Ecdat, Ayasofya'nin bugünkü akibetini görmüş ve yanı başına SultanAhmed gibi bir muhteşem eseri inşa etmiştir" dedi.
YanıtlaSilBediuzzaman'ın Sır Katibi
Mehmed Feyzi Efendi.
sy. 337.
Osmanlı da hafta tatili Cuma günleri idi.
YanıtlaSilKenzü'l İrfan Şerhi
sy. 683.
Ebu Eyyub el-Ensari de, "Hayır, bu ayet-i kerime onu göstermiyor. Malla, ticaretle bağla, bahçeyle, ziraatle uğraşıp Allah yolunda cihadı terk etmek, insanı mânevî bakımından tehlikeye sokar." manasinadir. "demiş.
YanıtlaSilYANITLASİL
yuksel15 Şubat 2022 04:31
"Allah yolunda mallarınızi sarf edin, cimrilik yaparak kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın.
Bakara Suresi Tefsiri
Cilt.5 sy. 58.
Prof.Dr.Mahmud Esad Coşan
YANITLASİL
yuksel15 Şubat 2022 04:39
Allah c. c. Tevfikini refik eylesin.
Azınlıklara Lozan sulhu icabınca bahşedilen her nev' din ve vicdan hürriyetinin Türk ve Müslüman camiasından esirgendiginden mi bahsediyor? Bu hal imansizligin ve imansizlik metodunun takib edildiğinin bir delili ve bariz bir alameti değil midir?
YanıtlaSilIsari Tefsîr ve Cifir ilmi Işığında
Sirr-i İnnâ A'tayna
Rumuzat-i Semaniye
Mâidet-ül-Kur'an
sy. 101.
TEVFİK DUASI
YanıtlaSilRahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla…
1. Allahım!... Şu vakitte ve şu anda noksansız salavatını (bütün rahmetini), tertemiz selamlarını, en mükemmel ve en yüce daimi hoşnutluğunu bu alemdeki en üstün kuluna ulaştır.Sen O’nu (s.a.v), Adem’in (a.s) çocukları arasından seçip kendi irade ettiğin hükümlerin gölgesi kıldın.Yarattıklarının ihtiyaçlarına O’nu (s.a.v) bir kıble ve bir makam eyledin.O’nu (s.a.v) kendine bir delil kıldın.Razı olduğun şekilde O’nu (s.a.v) ortaya çıkardın.Tecellilerine layık hale getirdin.
O’nu (s.a.v) yerde ve göklerde emir ve yasaklarının uygulama mahalli kıldın.Kendin ile var olan her şey arasına O’nu (s.a.v) vasıta eyledin.Şu aciz kulunun selamını O’na (s.a.v) ulaştır.Şu anda selamların en şereflisi ve en temizi O’nun (s.a.v) üzerine olsun.
2. Ey Allahım!... Beni O’na (s.a.v) hatırlat ki, senin katında benden söz etsin.Çünkü bunun bana hem dünyada hem ahirette faydalı olduğunu en iyi bilen sensin.Hatta bu fayda, O’nun (s.a.v) seni tanıdığı ve senin yüce katında kıymetinin bulunduğu ölçüde olsun.Benim bilgim ve anlayışım hesaba katılmasın.Ey rabbim!... Şüphesiz sen, her türlü üstünlüğe layık, dilediğin her şeye güç yetirensin.
3. Ey Allahım!... O en mükemmel insanın gönlünde bana da yer ver.Bana onu sevdir.Efendimiz Muhammed’e , onun ali ve ashabına varlıklarının zerreleri sayısınca, Allah Teala’nın sonsuz ilmi miktarınca salat eyle.
4. Ey Allahım!...Bu salavatları devamlı olarak okuyabilmeme yardım eyle.Amin
Ey alemlerin rabbi olan Allahım!...
Aldanmamak, aldatmamak, ciddiyet.
YanıtlaSilHak yolda yürüyenlerin vasıfları.
Dost. T. V.
Katre.